I, 94

[32435] Iª q. 94 pr.
Deinde considerandum est de statu vel conditione primi hominis. Et primo, quantum ad animam; secundo, quantum ad corpus.

Circa primum consideranda sunt duo, primo, de conditione hominis quantum ad intellectum; secundo, de conditione hominis quantum ad voluntatem. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum primus homo viderit Deum per essentiam.
Secundo, utrum videre potuerit substantias separatas, idest Angelos.
Tertio, utrum habuerit omnium scientiam.
Quarto, utrum potuerit errare vel decipi.

[32435] Iª q. 94 pr.
Ahora hay que tratar lo referente al estado o condición del primer hombre. En primer lugar, lo referente al alma; después, al cuerpo.

Lo primero implica un doble aspecto: 1) el entendimiento; 2) la voluntad. La cuestión sobre lo referente al entendimiento plantea y exige respuesta a cuatro problemas:
1. ¿Vio o no vio el hombre a Dios en su esencia?;
2. ¿Pudo o no pudo ver a los ángeles?;
3. ¿Lo conoció o no lo conoció todo?;
4. ¿Pudo o no pudo equivocarse o engañarse?

[32436] Iª q. 94 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod primus homo per essentiam Deum viderit.
Beatitudo enim hominis in visione divinae essentiae consistit. Sed primus homo, in Paradiso conversans, beatam et omnium divitem habuit vitam, ut Damascenus dicit in II libro. Et Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei, si homines habebant affectus suos quales nunc habemus, quomodo erant beati in illo inenarrabilis beatitudinis loco, idest Paradiso? Ergo primus homo in Paradiso vidit Deum per essentiam.

[32436] Iª q. 94 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre vio a Dios en su esencia.
1. La bienaventuranza del hombre consiste en la visión de la esencia divina. Pero el primer hombre, cuando vivía en el paraíso, tuvo una vida dichosa sin faltarle nada, como dice el Damasceno en el II libro. Agustín, en XIV De Civ. Dei, dice: Si los hombres tenían los mismos afectos que nosotros ahora, ¿cómo eran felices en aquel lugar de indescriptible felicidad que era el paraíso? Por lo tanto, parece que el primer hombre en el paraíso vio a Dios en su esencia.

[32437] Iª q. 94 a. 1 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod primo homini non aberat quidquam quod bona voluntas adipisceretur. Sed nihil melius bona voluntas adipisci potest quam divinae essentiae visionem. Ergo homo per essentiam Deum videbat.

[32437] Iª q. 94 a. 1 arg. 2
2. Dice Agustín en XIV De Civ. Dei.: Al primer hombre no le faltaba nada de lo que su buena voluntad podía alcanzar. Pero su buena voluntad no podía alcanzar nada mejor que la visión de Dios en su esencia. Por lo tanto, el primer hombre veía a Dios en su esencia.

[32438] Iª q. 94 a. 1 arg. 3
Praeterea, visio Dei per essentiam est qua videtur Deus sine medio et sine aenigmate. Sed homo in statu innocentiae vidit Deum sine medio; ut Magister dicit in I distinctione IV libri Sent. Vidit etiam sine aenigmate, quia aenigma obscuritatem importat, ut Augustinus dicit, XV de Trin.; obscuritas autem introducta est per peccatum. Ergo homo in primo statu vidit Deum per essentiam.

[32438] Iª q. 94 a. 1 arg. 3
3. La visión de Dios en su esencia consiste en verle sin mediación y sin enigma. Pero el hombre, en el estado de inocencia, vio a Dios sin mediación alguna, como dice el Maestro en IV Sent. d.1. Lo vio también sin enigma, pues, según Agustín en XV De Trin., el enigma lleva consigo oscuridad, y ésta vino después del pecado. Por lo tanto, el hombre en aquel primer estado vio a Dios en su esencia.

[32439] Iª q. 94 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XV, quod non prius quod spirituale est, sed quod animale. Sed maxime spirituale est videre Deum per essentiam. Ergo primus homo, in primo statu animalis vitae, Deum per essentiam non vidit.

[32439] Iª q. 94 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en 1 Cor 15,46: Pero no es primero lo espiritual, sino lo animal. Pero sumamente espiritual es ver a Dios en su esencia. Por lo tanto, el primer hombre, en su primer estado de vida animal, no vio a Dios en su esencia.

[32440] Iª q. 94 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod primus homo Deum per essentiam non vidit, secundum communem statum illius vitae; nisi forte dicatur quod viderit eum in raptu, quando Deus immisit soporem in Adam, ut dicitur Gen. II. Et huius ratio est quia, cum divina essentia sit ipsa beatitudo, hoc modo se habet intellectus videntis divinam essentiam ad Deum, sicut se habet quilibet homo ad beatitudinem. Manifestum est autem quod nullus homo potest per voluntatem a beatitudine averti, naturaliter enim, et ex necessitate, homo vult beatitudinem, et fugit miseriam. Unde nullus videns Deum per essentiam, potest voluntate averti a Deo, quod est peccare. Et propter hoc, omnes videntes Deum per essentiam, sic in amore Dei stabiliuntur, quod in aeternum peccare non possunt. Cum ergo Adam peccaverit, manifestum est quod Deum per essentiam non videbat.

Cognoscebat tamen Deum quadam altiori cognitione quam nos cognoscamus, et sic quodammodo eius cognitio media erat inter cognitionem praesentis status, et cognitionem patriae, qua Deus per essentiam videtur. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod visio Dei per essentiam dividitur contra visionem Dei per creaturam. Quanto autem aliqua creatura est altior et Deo similior, tanto per eam Deus clarius videtur, sicut homo perfectius videtur per speculum in quo expressius imago eius resultat. Et sic patet quod multo eminentius videtur Deus per intelligibiles effectus, quam per sensibiles et corporeos. A consideratione autem plena et lucida intelligibilium effectuum impeditur homo in statu praesenti, per hoc quod distrahitur a sensibilibus, et circa ea occupatur. Sed, sicut dicitur Eccle. VII, Deus fecit hominem rectum. Haec autem fuit rectitudo hominis divinitus instituti, ut inferiora superioribus subderentur, et superiora ab inferioribus non impedirentur. Unde homo primus non impediebatur per res exteriores a clara et firma contemplatione intelligibilium effectuum, quos ex irradiatione primae veritatis percipiebat, sive naturali cognitione sive gratuita. Unde dicit Augustinus, in XI super Gen. ad Litt., quod fortassis Deus primis hominibus antea loquebatur, sicut cum Angelis loquitur, ipsa incommutabili veritate illustrans mentes eorum; etsi non tanta participatione divinae essentiae, quantam capiunt Angeli. Sic igitur per huiusmodi intelligibiles effectus Dei, Deum clarius cognoscebat quam modo cognoscamus.

[32440] Iª q. 94 a. 1 co.
RESPUESTA. El primer hombre no vio a Dios en su esencia según el estado común de aquella vida, a no ser que digamos que lo vio en rapto, cuando, Dios infundió en Adán un profundo sueño (Gén 2,21). El porqué de esto radica en que, siendo la esencia divina la bienaventuranza misma, el entendimiento que ve la esencia divina está, respecto de Dios, en la misma relación que cualquier hombre respecto de la bienaventuranza. Es evidente que ningún hombre puede apartarse voluntariamente de la bienaventuranza, ya que, de un modo natural y necesario, el hombre busca la bienaventuranza y huye de la miseria. Por eso, nadie que haya visto a Dios en su esencia puede apartarse de El voluntariamente, en lo cual consiste el pecado. Y así, cuantos han visto la esencia divina se reafirman de tal manera en el amor de Dios, que no pueden ya pecar nunca. Por lo tanto, como Adán pecó, es evidente que no vio a Dios en su esencia.

Sin embargo, conocía a Dios de un modo más sublime que nosotros, llegando a ser su conocimiento un término medio entre el conocimiento de esta vida y el del cielo, por el que se ve la esencia de Dios. Para demostrarlo hay que tener presente que la visión de Dios en su esencia se distingue de la visión de Dios por medio de las criaturas. Pero cuanto más elevada y semejante a Dios es una criatura, tanto más claramente se ve por medio de ella a Dios, como al hombre se ve mejor reflejado en un espejo limpio. Por lo mismo, se ve a Dios mucho mejor por medio de los efectos inteligibles que por medio de los sensibles y corpóreos. Pero en esta vida terrena el hombre no puede valorar plena y lúcidamente los efectos inteligibles, porque le distraen los sensibles cuando se ocupa de ellos. Pero, como se dice en Ecl 7, 29: Dios hizo al hombre recto. Rectitud que consistía en la sumisión de las fuerzas inferiores a las superiores, sin dificultad ni obstáculo. De ahí que el primer hombre no encontraba en las cosas externas obstáculo para la clara y segura contemplación de los efectos inteligibles, que percibía por irradiación de la primera verdad, sea por conocimiento natural o gratuito. Por eso dice Agustín en XI Super Gen. ad litt.: Quizá en un principio Dios hablaba con los primeros hombres del mismo modo que habla con los ángeles, ilustrando sus inteligencias con la verdad inmutable, aunque sin concederles tanta participación de la esencia divina como son capaces de recibir los ángeles. Así pues, conocían más claramente que nosotros a Dios por medio de estos efectos inteligibles.

[32441] Iª q. 94 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo in Paradiso beatus fuit, non illa perfecta beatitudine in quam transferendus erat, quae in divinae essentiae visione consistit, habebat tamen beatam vitam secundum quendam modum, ut Augustinus dicit XI super Gen. ad Litt., inquantum habebat integritatem et perfectionem quandam naturalem.

[32441] Iª q. 94 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. El primer hombre fue dichoso en el paraíso, pero no con la felicidad perfecta a la que había de ser elevado, y que consiste en la visión de la esencia divina; pero, según Agustín en XI Super Gen. ad litt., poseía una vida en cierto modo bienaventurada, en cuanto que poseía cierta integridad y perfección natural.

[32442] Iª q. 94 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod bona voluntas est ordinata voluntas. Non autem fuisset primi hominis ordinata voluntas, si in statu meriti habere voluisset quod ei promittebatur pro praemio.

[32442] Iª q. 94 a. 1 ad 2
2. La voluntad recta es la voluntad ordenada. Por lo tanto, la voluntad del primer hombre no hubiera sido recta si en el estado de mérito hubiera querido poseer lo que se le prometía como premio.

[32443] Iª q. 94 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod duplex est medium. Quoddam, in quo simul videtur quod per medium videri dicitur; sicut cum homo videtur per speculum, et simul videtur cum ipso speculo. Aliud medium est, per cuius notitiam in aliquid ignotum devenimus; sicut est medium demonstrationis. Et sine tali medio Deus videbatur, non tamen sine primo medio. Non enim oportebat primum hominem pervenire in Dei cognitionem per demonstrationem sumptam ab aliquo effectu, sicut nobis est necessarium; sed simul in effectibus, praecipue intelligibilibus, suo modo Deum cognoscebat.

Similiter etiam est considerandum quod obscuritas quae importatur in nomine aenigmatis, dupliciter potest accipi. Uno modo, secundum quod quaelibet creatura est quoddam obscurum, si comparetur ad immensitatem divinae claritatis, et sic Adam videbat Deum in aenigmate, quia videbat Deum per effectum creatum. Alio modo potest accipi obscuritas quae consecuta est ex peccato, prout scilicet impeditur homo a consideratione intelligibilium per sensibilium occupationem, et secundum hoc, non vidit Deum in aenigmate.

[32443] Iª q. 94 a. 1 ad 3
3. Hay que distinguir una doble mediación. Una, en la que se ve a la vez el medio y lo que por él se ve. Ejemplo: Cuando el hombre se ve en el espejo y a la vez ve el espejo. Otra, aquella por cuyo conocimiento llegamos a algo desconocido. Ejemplo: El medio de la demostración. Sin este medio veía el primer hombre a Dios, no sin el primero; pues no era conveniente que el hombre llegara al conocimiento de Dios por una demostración tomada de algún efecto, como precisamos nosotros, sino que juntamente con los efectos, sobre todo intelectuales, conocía a su modo a Dios en ellos.

También hay que tener presente que la oscuridad que implica la palabra enigma puede tomarse en un doble sentido. Primero, en cuanto que toda criatura es algo oscuro comparada con la inmensidad de la claridad divina. Así, Adán veía a Dios en enigma porque lo veía por medio de efectos creados. Segundo, en cuanto que procede del pecado. Así, las preocupaciones sensibles impiden al hombre ocuparse de las cosas inteligibles. Tomado en este sentido, Adán no vio a Dios en enigma.

[32444] Iª q. 94 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Adam in statu innocentiae Angelos per essentiam viderit.
Dicit enim Gregorius, in IV Dialog., in Paradiso quippe assueverat homo verbis Dei perfrui, beatorum Angelorum spiritibus cordis munditia et celsitudine visionis interesse.

[32444] Iª q. 94 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Adán, en el estado de inocencia, vio a los ángeles.
1. Dice Gregorio en IV Dialog.: En el paraíso, el hombre estaba acostumbrado a gozar de la palabra de Dios y a estar entre los espíritus de los ángeles bienaventurados por la pureza de su corazón y la claridad de la visión.

[32445] Iª q. 94 a. 2 arg. 2
Praeterea, anima in statu praesenti impeditur a cognitione substantiarum separatarum, ex hoc quod est unita corpori corruptibili, quod aggravat animam, ut dicitur Sap. IX. Unde et anima separata substantias separatas videre potest, ut supra dictum est. Sed anima primi hominis non aggravabatur a corpore, cum non esset corruptibile. Ergo poterat videre substantias separatas.

[32445] Iª q. 94 a. 2 arg. 2
2. Más aún. El alma, en el estado terreno, no puede conocer las sustancias separadas, porque está unida al cuerpo corruptible, el cual, como se dice en Sab 9,15, sobrecarga al alma. De ahí que el alma separada pueda conocer las sustancias separadas, como ya dijimos (q.89 a.2). Pero el alma del primer hombre no estaba sobrecargada por el cuerpo, por no ser corruptible. Por lo tanto, podía ver las sustancias separadas.

[32446] Iª q. 94 a. 2 arg. 3
Praeterea, una substantia separata cognoscit aliam cognoscendo seipsam, ut dicitur in libro de causis. Sed anima primi hominis cognoscebat seipsam. Ergo cognoscebat substantias separatas.

[32446] Iª q. 94 a. 2 arg. 3
3. Una sustancia separada conoce a otra al conocerse a sí misma, como se dice en el libro De Causis. Por lo tanto, como el alma del primer hombre se conocía a sí misma, conocía también las sustancias separadas.

[32447] Iª q. 94 a. 2 s. c.
Sed contra, anima Adae fuit eiusdem naturae cum animabus nostris. Sed animae nostrae non possunt nunc intelligere substantias separatas. Ergo nec anima primi hominis potuit.

[32447] Iª q. 94 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, el alma de Adán era de la misma naturaleza que la nuestra, la cual no puede conocer en el estado actual las sustancias separadas. Por lo tanto, tampoco las conoció Adán.

[32448] Iª q. 94 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod status animae hominis distingui potest dupliciter. Uno modo, secundum diversum modum naturalis esse, et hoc modo distinguitur status animae separatae, a statu animae coniunctae corpori. Alio modo distinguitur status animae secundum integritatem et corruptionem, servato eodem modo essendi secundum naturam, et sic status innocentiae distinguitur a statu hominis post peccatum. Anima enim hominis in statu innocentiae erat corpori perficiendo et gubernando accommodata, sicut et nunc, unde dicitur primus homo factus fuisse in animam viventem, idest corpori vitam dantem, scilicet animalem. Sed huius vitae integritatem habebat, inquantum corpus erat totaliter animae subditum, in nullo ipsam impediens, ut supra dictum est. Manifestum est autem ex praemissis quod ex hoc quod anima est accommodata ad corporis gubernationem et perfectionem secundum animalem vitam, competit animae nostrae talis modus intelligendi, qui est per conversionem ad phantasmata. Unde et hic modus intelligendi etiam animae primi hominis competebat.

Secundum autem hunc modum intelligendi, motus quidam invenitur in anima, ut Dionysius dicit IV cap. de Div. Nom., secundum tres gradus. Quorum primus est, secundum quod a rebus exterioribus congregatur anima ad seipsam; secundus autem est, prout anima ascendit ad hoc quod uniatur virtutibus superioribus unitis, scilicet Angelis; tertius autem gradus est, secundum quod ulterius manuducitur ad bonum quod est supra omnia, scilicet Deum. Secundum igitur primum processum animae, qui est a rebus exterioribus ad seipsam, perficitur animae cognitio. Quia scilicet intellectualis operatio animae naturalem ordinem habet ad ea quae sunt extra, ut supra dictum est, et ita per eorum cognitionem perfecte cognosci potest nostra intellectualis operatio, sicut actus per obiectum. Et per ipsam intellectualem operationem perfecte potest cognosci humanus intellectus, sicut potentia per proprium actum. Sed in secundo processu non invenitur perfecta cognitio. Quia, cum Angelus non intelligat per conversionem ad phantasmata, sed longe eminentiori modo, ut supra dictum est; praedictus modus cognoscendi, quo anima cognoscit seipsam, non sufficienter ducit in Angeli cognitionem. Multo autem minus tertius processus ad perfectam notitiam terminatur, quia etiam ipsi Angeli, per hoc quod cognoscunt seipsos, non possunt pertingere ad cognitionem divinae substantiae propter eius excessum.

Sic igitur anima primi hominis non poterat videre Angelos per essentiam. Sed tamen excellentiorem modum cognitionis habebat de eis, quam nos habeamus, quia eius cognitio erat magis certa et fixa circa interiora intelligibilia, quam cognitio nostra. Et propter tantam eminentiam dicit Gregorius quod intererat Angelorum spiritibus.

[32448] Iª q. 94 a. 2 co.
RESPUESTA. El estado del alma humana puede distinguirse de dos maneras. 1) En primer lugar, por el diverso modo de su ser natural. Así se distingue el estado del alma separada del estado del alma unida al cuerpo. 2) En segundo lugar se distinguen el estado de alma íntegra y corrompida, aunque ambas poseen la misma naturaleza esencial. Así, el estado de inocencia se distingue del estado del hombre después del pecado. Pues el alma humana en el estado de inocencia era apta para perfeccionar y regir el cuerpo, como ahora; por eso en Gén 2,7 se dice: El primer hombre fue ser animado, es decir, su alma daba vida animal al cuerpo. Pero poseía la integridad de esta vida en cuanto que el cuerpo estaba totalmente sometido al alma sin ser ningún impedimento, como dijimos (a.1). Es evidente que, por el hecho de ser el alma apta para regir y perfeccionar al cuerpo en su vida animal, le corresponde conocer recurriendo a las imágenes. Así conocía también el alma del primer hombre.

Según este modo de conocer, en el alma se da, como dice Dionisio en c.4 De div. nom., un movimiento en tres grados. 1) El primero hace que el alma de lo externo vuelva sobre sí misma. 2) El segundo, que ascienda para unirse a las virtudes superiores unidas, a los ángeles. 3) El tercero, que sea llevada al supremo bien, a Dios. Siguiendo el primer proceso, de lo externo a sí misma, se perfecciona el conocimiento del alma, porque la operación intelectual del alma se ordena naturalmente a lo externo, como dijimos (q.87 a.3); por el conocimiento de lo externo puede conocerse perfectamente nuestra operación intelectual, como el acto por medio del objeto. Y, a su vez, por la operación intelectual puede conocerse perfectamente el entendimiento humano, como la potencia por su propio acto. Pero en el segundo proceso no hay conocimiento perfecto, porque, como el ángel no conoce por medio de imágenes sensibles, sino de un modo muy superior, como dijimos (q.55 a.2), dicho modo de conocerse el alma a sí misma no lleva suficientemente al conocimiento de los ángeles. El tercer proceso está aún mucho más lejos de llegar al conocimiento perfecto; porque ni siquiera los ángeles, al conocerse a sí mismos, pueden llegar al conocimiento de la sustancia divina, que está a infinita distancia de ellos.

Así, pues, el alma del primer hombre no podía ver a los ángeles en su esencia. No obstante, los conocía de un modo más perfecto que nosotros, pues su conocimiento era más cierto y seguro que el nuestro respecto de lo inteligible interno. A esta superioridad sobre nosotros se debe el que Gregorio diga que estaba entre los espíritus de los ángeles.

[32449] Iª q. 94 a. 2 ad 1
Unde patet solutio ad primum.

[32449] Iª q. 94 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La respuesta está incluida en lo expuesto.

[32450] Iª q. 94 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc quod anima primi hominis deficiebat ab intellectu substantiarum separatarum, non erat ex aggravatione corporis; sed ex hoc quod obiectum ei connaturale erat deficiens ab excellentia substantiarum separatarum. Nos autem deficimus propter utrumque.

[32450] Iª q. 94 a. 2 ad 2
2. El que el alma del primer hombre no conociera las sustancias separadas no provenía de la sobrecarga del cuerpo, sino de que su objeto connatural era más imperfecto que las sustancias separadas. Nosotros, en cambio, nos encontramos con ambos obstáculos.

[32451] Iª q. 94 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima primi hominis non poterat per cognitionem sui ipsius pertingere ad cognoscendas substantias separatas, ut supra dictum est, quia etiam unaquaeque substantia separata cognoscit aliam per modum sui ipsius.

[32451] Iª q. 94 a. 2 ad 3
3. El alma del primer hombre no podía, por medio del conocimiento de sí misma, llegar al conocimiento de las sustancias separadas, como dijimos, porque cada sustancia separada conoce a los demás según su modo propio de conocer.

[32452] Iª q. 94 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod primus homo non habuerit scientiam omnium.
Aut enim habuit talem scientiam per species acquisitas, aut per species connaturales, aut per species infusas. Non autem per species acquisitas, huiusmodi enim cognitio ab experientia causatur, ut dicitur in I Metaphys.; ipse autem non tunc fuerat omnia expertus. Similiter etiam nec per species connaturales, quia erat eiusdem naturae nobiscum; anima autem nostra est sicut tabula in qua nihil est scriptum, ut dicitur in III de anima. Si autem per species infusas, ergo scientia eius quam habebat de rebus, non erat eiusdem rationis cum scientia nostra, quam a rebus acquirimus.

[32452] Iª q. 94 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el primer hombre no lo conoció todo.
1. Esta ciencia tenía que poseerla o por especies adquiridas o connaturales o infusas. Pero no pudo poseerla por especies adquiridas, pues tal conocimiento procede de la experiencia, como se dice en I Metaphys.; y no era experto en todo. Tampoco por especies connaturales, pues era de la misma naturaleza que nosotros, y nuestra alma es, como dice el Filósofo en III De Anima, como una tablilla en la que nada hay escrito. Si la tuvo por especies infusas, su ciencia de las cosas no fue idéntica a la nuestra, que adquirimos de las cosas mismas.

[32453] Iª q. 94 a. 3 arg. 2
Praeterea, in omnibus individuis eiusdem speciei est idem modus consequendi perfectionem. Sed alii homines non statim in sui principio habent omnium scientiam, sed eam per temporis successionem acquirunt secundum suum modum. Ergo nec Adam, statim formatus, habuit omnium scientiam.

[32453] Iª q. 94 a. 3 arg. 2
2. En todos los individuos de una misma especie se da el mismo modo de conseguir la perfección. Pero los hombres no adquieren la ciencia de todo en el instante en que empiezan a existir, sino que la adquieren con el tiempo de manera adecuada a su modo propio. Por lo tanto, tampoco Adán poseyó la ciencia de todo en el instante de su formación.

[32454] Iª q. 94 a. 3 arg. 3
Praeterea, status praesentis vitae homini conceditur ut in eo proficiat anima et quantum ad cognitionem, et quantum ad meritum; propter hoc enim anima corpori videtur esse unita. Sed homo in statu illo profecisset quantum ad meritum. Ergo etiam profecisset quantum ad cognitionem rerum. Non ergo habuit omnium rerum scientiam.

[32454] Iª q. 94 a. 3 arg. 3
3. El estado de la vida terrena se le concede al hombre para que el alma progrese en conocimiento y en mérito; pues para esto parece estar unida el alma al cuerpo. Pero el hombre en aquel estado habría progresado en méritos. Por lo tanto, progresaría también en el conocimiento de las cosas y, por consiguiente, no poseyó la ciencia de todas.

[32455] Iª q. 94 a. 3 s. c.
Sed contra est quod ipse imposuit nomina animalibus, ut dicitur Gen. II. Nomina autem debent naturis rerum congruere. Ergo Adam scivit naturas omnium animalium, et pari ratione, habuit omnium aliorum scientiam.

[32455] Iª q. 94 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, como se dice en Gén 2,20, el primer hombre puso nombres a los animales. Como éstos deben acomodarse a la naturaleza, se sigue que Adán conoció las naturalezas de todos los animales y, por lo tanto, la ciencia de todas las demás cosas.

[32456] Iª q. 94 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod naturali ordine perfectum praecedit imperfectum, sicut et actus potentiam, quia ea quae sunt in potentia, non reducuntur ad actum nisi per aliquod ens actu. Et quia res primitus a Deo institutae sunt, non solum ut in seipsis essent, sed etiam ut essent aliorum principia; ideo productae sunt in statu perfecto, in quo possent esse principia aliorum. Homo autem potest esse principium alterius non solum per generationem corporalem, sed etiam per instructionem et gubernationem. Et ideo, sicut primus homo institutus est in statu perfecto quantum ad corpus, ut statim posset generare; ita etiam institutus est in statu perfecto quantum ad animam, ut statim posset alios instruere et gubernare.

Non potest autem aliquis instruere, nisi habeat scientiam. Et ideo primus homo sic institutus est a Deo, ut haberet omnium scientiam in quibus homo natus est instrui. Et haec sunt omnia illa quae virtualiter existunt in primis principiis per se notis, quaecumque scilicet naturaliter homines cognoscere possunt. Ad gubernationem autem vitae propriae et aliorum, non solum requiritur cognitio eorum quae naturaliter sciri possunt, sed etiam cognitio eorum quae naturalem cognitionem excedunt; eo quod vita hominis ordinatur ad quendam finem supernaturalem; sicut nobis, ad gubernationem vitae nostrae, necessarium est cognoscere quae fidei sunt. Unde et de his supernaturalibus tantam cognitionem primus homo accepit, quanta erat necessaria ad gubernationem vitae humanae secundum statum illum.

Alia vero, quae nec naturali hominis studio cognosci possunt, nec sunt necessaria ad gubernationem vitae humanae, primus homo non cognovit; sicut sunt cogitationes hominum, futura contingentia, et quaedam singularia, puta quot lapilli iaceant in flumine, et alia huiusmodi.

[32456] Iª q. 94 a. 3 co.
RESPUESTA. Por el orden natural, lo perfecto es anterior a lo imperfecto, como, por ejemplo, el acto es anterior a la potencia, pues lo que está en potencia no pasa al acto sino por un ser en acto. Como las cosas en un principio fueron producidas por Dios, no sólo para que existieran, sino también para que fuesen principios de otras, por eso fueron producidas en estado perfecto, conforme al que pudieran ser principio de otras. Pero el hombre puede ser principio de los demás, no sólo por la generación corporal, sino también por la instrucción y el gobierno. De ahí que el primer hombre, así como fue producido en estado perfecto en su cuerpo para poder engendrar, también fue hecho perfecto en cuanto a su alma para que pudiera instruir y gobernar a los demás.

Pero nadie puede instruir sin poseer ciencia. Por lo mismo, el primer hombre fue creado por Dios en tal estado que tuviera ciencia de todo aquello en que el hombre puede ser instruido. Esto es, todo lo que existe virtualmente en los principios evidentes por sí mismos; esto es, todo lo que el hombre puede conocer naturalmente. Y para el gobierno propio y el de los demás, no sólo es necesario el conocimiento de lo que puede saberse naturalmente, sino de lo que supera el conocimiento natural, pues la vida humana se ordena a un fin sobrenatural, del mismo modo que a nosotros, para gobernar nuestra vida, nos es necesario conocer los contenidos de la fe. Por eso, el primer hombre recibió conocimiento de lo sobrenatural tanto cuanto le era necesario para el gobierno de la vida humana en aquel estado.

Las demás cosas que ni por investigación pueden conocerse ni son necesarias para el gobierno de la vida humana, el primer hombre no las conoció; como los pensamientos de los hombres, lo futuro contingente y algunas cosas muy concretas, como, por ejemplo, cuántas piedrecitas hay en el lecho de un río.

[32457] Iª q. 94 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod primus homo habuit scientiam omnium per species a Deo infusas. Nec tamen scientia illa fuit alterius rationis a scientia nostra; sicut nec oculi quos caeco nato Christus dedit, fuerunt alterius rationis ab oculis quos natura produxit.

[32457] Iª q. 94 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El primer hombre poseyó la ciencia de todas las cosas por medio de especies infundidas por Dios. No obstante, esta ciencia no fue distinta de la nuestra, como tampoco los ojos que Cristo dio a un ciego de nacimiento son distintos de los ojos naturales.

[32458] Iª q. 94 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Adam debebat aliquid habere perfectionis, inquantum erat primus homo, quod ceteris hominibus non competit; ut ex dictis patet.

[32458] Iª q. 94 a. 3 ad 2
2. Adán, como primer hombre, debía poseer alguna perfección que no poseen los demás, como se ve por lo dicho.

[32459] Iª q. 94 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod Adam in scientia naturalium scibilium non profecisset quantum ad numerum scitorum, sed quantum ad modum sciendi, quia quae sciebat intellectualiter, scivisset postmodum per experimentum. Quantum vero ad supernaturalia cognita, profecisset etiam quantum ad numerum, per novas revelationes; sicut et Angeli proficiunt per novas illuminationes. Nec tamen est simile de profectu meriti, et scientiae, quia unus homo non est alteri principium merendi, sicut est sciendi.

[32459] Iª q. 94 a. 3 ad 3
3. Adán no hubiera progresado en la ciencia de lo natural en cuanto al número de cosas sabidas, sino en cuanto al modo de saber; lo que sabía intelectualmente, lo hubiera sabido después por experiencia. En cuanto a lo sobrenatural, hubiera progresado también en su número por medio de nuevas revelaciones, al igual que los ángeles progresan por nuevas iluminaciones. Pero no son idénticos el progreso de mérito y de ciencia, porque un hombre para otro no es principio de mérito como sí lo es de ciencia.

[32460] Iª q. 94 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo in primo statu decipi potuisset.
Dicit enim apostolus, I ad Tim. II, quod mulier seducta in praevaricatione fuit.

[32460] Iª q. 94 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre en su primer estado pudo ser engañado.
1. Dice el Apóstol en 1 Tim 2,14: La mujer, seducida, incurrió en la transgresión.

[32461] Iª q. 94 a. 4 arg. 2
Praeterea, Magister dicit, XXI dist. II Sent., quod ideo mulier non horruit serpentem loquentem, quia officium loquendi eum accepisse a Deo putavit. Sed hoc falsum erat. Ergo mulier decepta fuit ante peccatum.

[32461] Iª q. 94 a. 4 arg. 2
2. Más aún. Dice el Maestro en II Sent. d.21: La mujer no se horrorizó de que hablara la serpiente, porque creyó que había recibido de Dios la función de hablar. Pero esto era falso. Por lo tanto, la mujer fue engañada antes de pecar.

[32462] Iª q. 94 a. 4 arg. 3
Praeterea, naturale est quod quanto aliquid remotius videtur, tanto minus videtur. Sed natura oculi non est contracta per peccatum. Ergo hoc idem in statu innocentiae contigisset. Fuisset ergo homo deceptus circa quantitatem rei visae, sicut et modo.

[32462] Iª q. 94 a. 4 arg. 3
3. Lo natural es que, cuanto más lejos está una cosa, menos se vea. Pero la naturaleza del ojo no fue reducida por el pecado. Luego esto mismo debió suceder en el estado de inocencia. Por lo tanto, el hombre se engañaría, como ahora, respecto de la cantidad de lo visto.

[32463] Iª q. 94 a. 4 arg. 4
Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., quod in somno adhaeret anima similitudini tanquam ipsi rei. Sed homo in statu innocentiae comedisset, et per consequens dormivisset et somniasset. Ergo deceptus fuisset, adhaerendo similitudinibus tanquam rebus.

[32463] Iª q. 94 a. 4 arg. 4
4. Dice Agustín en XII Super Gen. ad litt.: En el sueño el alma toma las imágenes por los objetos. Pero el hombre en estado de inocencia comería y, por lo tanto, dormiría y soñaría; con lo cual tomaría las imágenes por las cosas.

[32464] Iª q. 94 a. 4 arg. 5
Praeterea, primus homo nescivisset cogitationes hominum et futura contingentia, ut dictum est. Si igitur aliquis super his sibi falsum diceret, deceptus fuisset.

[32464] Iª q. 94 a. 4 arg. 5
5. El hombre no conocería, como acabamos de decir (a.3), los pensamientos de los hombres ni lo futuro contingente. Por lo tanto, si alguien lo falseara, sería engañado.

[32465] Iª q. 94 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, approbare vera pro falsis, non est natura instituti hominis, sed poena damnati.

[32465] Iª q. 94 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín: Aprobar lo verdadero por falso no se debe a la naturaleza del hombre creado, sino a la pena del hombre condenado.

[32466] Iª q. 94 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod in nomine deceptionis duo possunt intelligi, scilicet qualiscumque existimatio levis, qua aliquis adhaeret falso tanquam vero, sine assensu credulitatis; et iterum firma credulitas. Quantum ergo ad ea quorum scientiam Adam habebat, neutro istorum modorum homo decipi poterat ante peccatum. Sed quantum ad ea quorum scientiam non habebat, decipi poterat, large accepta deceptione pro existimatione qualicumque sine assensu credulitatis. Quod ideo dicunt, quia existimare falsum in talibus, non est noxium homini; et ex quo temere assensus non adhibetur, non est culpabile.

Sed haec positio non convenit integritati primi status, quia, ut Augustinus dicit XIV de Civit. Dei, in illo statu erat devitatio tranquilla peccati, qua manente, nullum malum omnino esse poterat. Manifestum est autem quod, sicut verum est bonum intellectus, ita falsum est malum eius, ut dicitur in VI Ethic. Unde non poterat esse quod, innocentia manente, intellectus hominis alicui falso acquiesceret quasi vero. Sicut enim in membris corporis primi hominis erat quidem carentia perfectionis alicuius, puta claritatis, non tamen aliquod malum inesse poterat; ita in intellectu poterat esse carentia notitiae alicuius, nulla tamen poterat ibi esse existimatio falsi.

Quod etiam ex ipsa rectitudine primi status apparet, secundum quam, quandiu anima maneret Deo subdita, tandiu in homine inferiora superioribus subderentur, nec superiora per inferiora impedirentur. Manifestum est autem ex praemissis quod intellectus circa proprium obiectum semper verus est. Unde ex seipso nunquam decipitur, sed omnis deceptio accidit in intellectu ex aliquo inferiori, puta phantasia vel aliquo huiusmodi. Unde videmus quod, quando naturale iudicatorium non est ligatum, non decipimur per huiusmodi apparitiones, sed solum quando ligatur, ut patet in dormientibus. Unde manifestum est quod rectitudo primi status non compatiebatur aliquam deceptionem circa intellectum.

[32466] Iª q. 94 a. 4 co.
RESPUESTA. Algunos dijeron que en la palabra engaño pueden distinguirse dos aspectos: cualquier estimación por la que se toma lo falso por verdadero sin asentimiento firme; y la firme credulidad. Con respecto a lo que Adán conocía por su ciencia, antes de pecar no podía engañarse por ninguno de estos dos conceptos. Pero, con respecto a aquellas cosas de las que no tenía ciencia, podía engañarse, tomando el engaño en sentido amplio, como una estimación cualquiera sin asentimiento de credulidad. Esto lo dicen porque creer algo falso en tales casos no es perjudicial para el hombre; y porque, no asintiéndolo temerariamente, no es algo culpable.

Pero esto no puede decirse de la integridad del primer estado, pues, como dice Agustín en XIV De Civit. Dei, en dicho estado se evitaba fácilmente el pecado y, mientras duraba dicho estado, no podía existir ningún pecado. Es claro, por otra parte, que, así como la verdad es un bien para el entendimiento, la falsedad es un mal, como se dice en VI Ethic. Por lo mismo, no era posible que, mientras permaneciera la inocencia, el entendimiento humano asintiera a algo falso tomándolo por verdadero. Así como en los miembros del cuerpo del primer hombre faltaba alguna perfección, por ejemplo, el resplandor de la gloria, sin que por ello pudiera darse en ellos mal alguno, así también en su entendimiento podía faltar algún conocimiento, pero no podía darse alguna apreciación de lo falso como verdadero.

Esto es claro, además, si consideramos la rectitud del estado primitivo, según el cual, siempre que el alma permaneciera fiel a Dios, sus potencias inferiores se someterían a las superiores sin obstaculizarlas. Es evidente, por lo dicho (q.17 a.3; q.85 a.6), que el entendimiento nunca se equivoca sobre su objeto propio. De ahí que nunca se engaña por sí mismo, sino que todo engaño le viene de alguna facultad inferior, como la imaginación o facultades sensibles. Por eso, cuando no está impedida la facultad natural del juicio, no nos engañan tales apariencias, sino sólo cuando está impedida, como sucede en el que duerme. De todo lo cual se deduce que la rectitud del estado primitivo no era compatible con engaño intelectual alguno.

[32467] Iª q. 94 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa seductio mulieris, etsi praecesserit peccatum operis, subsecuta tamen est peccatum internae elationis. Dicit enim Augustinus, XI super Gen. ad Litt., quod mulier verbis serpentis non crederet, nisi iam inesset menti eius amor propriae potestatis, et quaedam de se superba praesumptio.

[32467] Iª q. 94 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La seducción de la mujer, aunque precedió al pecado de obra, fue posterior al pecado de presunción interna. Pues dice Agustín en XI Super Gen. ad litt.: La mujer no hubiera dado crédito a las palabras de la serpiente si en su mente no hubiera existido, ya antes, el amor a la propia potestad y cierta estimación presuntuosa de sí misma.

[32468] Iª q. 94 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod mulier putavit serpentem hoc accepisse loquendi officium, non per naturam, sed aliqua supernaturali operatione. Quamvis non sit necessarium auctoritatem Magistri sententiarum sequi in hac parte.

[32468] Iª q. 94 a. 4 ad 2
2. La mujer creyó que la serpiente había recibido la misión de hablar, no de un modo natural, sino sobrenatural. Pero tampoco es necesario aceptar en esto la autoridad del Maestro de las Sentencias.

[32469] Iª q. 94 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si aliquid repraesentatum fuisset sensui vel phantasiae primi hominis aliter quam sit in rerum natura, non tamen deciperetur, quia per rationem veritatem diiudicaret.

[32469] Iª q. 94 a. 4 ad 3
3. Si a los sentidos o a la imaginación del primer hombre se les hubiera representado algo de manera distinta a como está en la naturaleza, no por ello hubiera sido engañado, puesto que su razón hubiera descubierto la verdad.

[32470] Iª q. 94 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod id quod accidit in somno, non imputatur homini, quia non habet usum rationis, qui est proprius hominis actus.

[32470] Iª q. 94 a. 4 ad 4
4. Lo que sucede en el sueño no se le imputa al hombre, ya que en ese estado no hace uso de su razón, que es el acto propio suyo.

[32471] Iª q. 94 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod alicui dicenti falsum de contingentibus futuris vel cogitationibus cordium, homo in statu innocentiae non credidisset ita esse, sed credidisset quod hoc esset possibile, et hoc non esset existimare falsum.

Vel potest dici quod divinitus ei subventum fuisset, ne deciperetur in his quorum scientiam non habebat. Nec est instantia, quam quidam afferunt, quod in tentatione non fuit ei subventum ne deciperetur, licet tunc maxime indigeret. Quia iam praecesserat peccatum in animo, et ad divinum auxilium recursum non habuit.

[32471] Iª q. 94 a. 4 ad 5
5. Si alguien hubiera dicho algo falso sobre lo futuro contingente o sobre los entresijos de los corazones, el hombre en estado de inocencia no hubiera creído que era así en efecto, sino que lo hubiera creído como posible. Esto no es creer lo falso.

O puede decirse también que Dios le asistiría para que no fuera engañado en aquello de lo que no tenía ciencia. Y no puede alegarse, como hacen algunos, que en la tentación no recibió ayuda para no caer en ella, a pesar de ser cuando más la necesitaba. Porque ya se había albergado el pecado en su interior y no había recurrido al auxilio divino.

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