I, 95

[32472] Iª q. 95 pr.
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad voluntatem primi hominis. Et circa hoc consideranda sunt duo, primo quidem, de gratia et iustitia primi hominis; secundo, de usu iustitiae quantum ad dominium super alia.

Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum primus homo creatus fuerit in gratia.
Secundo, utrum in statu innocentiae habuerit animae passiones.
Tertio, utrum habuit virtutes omnes.
Quarto, utrum opera eius fuissent aeque efficacia ad merendum, sicut modo sunt.

[32472] Iª q. 95 pr.
Ahora hay que tratar lo referente a la voluntad del primer hombre. Hay dos aspectos: 1) la gracia y la justicia del primer hombre; 2) el uso justo con respecto al dominio sobre las otras cosas.

La cuestión referente al primer aspecto indicado plantea y exige respuesta a cuatro problemas.
1. El primer hombre, ¿fue o no fue creado en estado de gracia?;
2. En el estado de inocencia, el alma, ¿tenía o no tenía pasiones?;
3. ¿Poseyó o no poseyó todas las virtudes?;
4. Sus obras, ¿eran o no eran dignas de mérito como lo son ahora?

[32473] Iª q. 95 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod primus homo non fuerit creatus in gratia.
Apostolus enim, I Cor. XV, distinguens Adam a Christo, dicit, factus est primus Adam in animam viventem; novissimus autem in spiritum vivificantem. Sed vivificatio spiritus est per gratiam. Ergo hoc est proprium Christi, quod fuerit factus in gratia.

[32473] Iª q. 95 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que el primer hombre no fue creado en estado de gracia:
1. Distinguiendo entre Adán y Cristo, dice el Apóstol en 1 Cor 15,45: El primer hombre, Adán, fue hecho alma viviente; el último Adán, espíritu vivificante. Pero la vivificación del espíritu se hace por la gracia. Por lo tanto, es propio de Cristo el haber sido hecho en gracia.

[32474] Iª q. 95 a. 1 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de quaestionibus veteris et novi testamenti, quod Adam non habuit spiritum sanctum. Sed quicumque habet gratiam, habet spiritum sanctum. Ergo Adam non fuit creatus in gratia.

[32474] Iª q. 95 a. 1 arg. 2
2. Dice Agustín en el libro De quaest. Vet. et Nov. Test.: Adán no poseyó el Espíritu Santo. Pero todo el que está en gracia posee el Espíritu Santo, Por lo tanto, Adán no fue creado en gracia.

[32475] Iª q. 95 a. 1 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de correptione et gratia, quod Deus sic ordinavit Angelorum et hominum vitam, ut prius in eis ostenderet quid posset eorum liberum arbitrium, deinde quid posset suae gratiae beneficium, iustitiaeque iudicium. Primo ergo condidit hominem et Angelum in sola naturali arbitrii libertate, et postmodum eis gratiam contulit.

[32475] Iª q. 95 a. 1 arg. 3
3. Agustín, en el libro De correptione et grafía, dice: Dios ordenó la vida de los ángeles y la de los hombres de tal manera que en ellos se manifestase primero el poder de su libertad, y luego el beneficio de la gracia y el juicio de la justicia. Por lo tanto, primero creó al hombre y al ángel en la sola natural libertad; después les dio la gracia.

[32476] Iª q. 95 a. 1 arg. 4
Praeterea, Magister dicit, in XXIV distinctione libri II Sent., quod homini in creatione datum est auxilium per quod stare poterat, sed non poterat proficere. Quicumque autem habet gratiam, potest proficere per meritum. Ergo primus homo non fuit creatus in gratia.

[32476] Iª q. 95 a. 1 arg. 4
4. Dice el Maestro en II Sent. d.24: Al hombre en la creación le fue dado el auxilio con el cual podía perseverar, pero no progresar. Pero todo el que posee la gracia puede progresar por el mérito. Por lo tanto, el primer hombre no fue creado en gracia.

[32477] Iª q. 95 a. 1 arg. 5
Praeterea, ad hoc quod aliquis accipiat gratiam, requiritur consensus ex parte recipientis, cum per hoc perficiatur matrimonium quoddam spirituale inter Deum et animam. Sed consensus in gratiam esse non potest nisi prius existentis. Ergo homo non accepit gratiam in primo instanti suae creationis.

[32477] Iª q. 95 a. 1 arg. 5
5. Para recibir la gracia es necesario el consentimiento del sujeto que la recibe; pues por medio de ella se realiza cierto matrimonio espiritual entre Dios y el alma. Pero el consentimiento a la gracia no puede darse sino en un sujeto previamente existente. Por lo tanto, el hombre no recibió la gracia en el instante de su creación.

[32478] Iª q. 95 a. 1 arg. 6
Praeterea, natura plus distat a gratia quam gratia a gloria, quae nihil est aliud quam gratia consummata. Sed in homine gratia praecessit gloriam. Ergo multo magis natura praecessit gratiam.

[32478] Iª q. 95 a. 1 arg. 6
6. Hay mayor distancia entre la naturaleza y la gracia que entre ésta y la gloria, que no es más que la plenitud de la gracia. Pero en el hombre la gracia precede a la gloria. Por lo tanto, con mayor motivo la naturaleza precedió a la gracia.

[32479] Iª q. 95 a. 1 s. c.
Sed contra, homo et Angelus aequaliter ordinantur ad gratiam. Sed Angelus est creatus in gratia, dicit enim Augustinus, XII de Civ. Dei, quod Deus simul erat in eis condens naturam et largiens gratiam. Ergo et homo creatus fuit in gratia.

[32479] Iª q. 95 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, el hombre y el ángel están ordenados por igual a la gracia. Pero el ángel ha sido creado en gracia, pues dice Agustín en XII De Civ. Dei: Dios en ellos estaba a la vez como creador de la naturaleza y dador de la gracia. Por lo tanto, el hombre fue creado en gracia.

[32480] Iª q. 95 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quidam dicunt quod primus homo non fuit quidem creatus in gratia, sed tamen postmodum gratia fuit sibi collata antequam peccasset, plurimae enim sanctorum auctoritates attestantur hominem in statu innocentiae gratiam habuisse. Sed quod etiam fuerit conditus in gratia, ut alii dicunt, videtur requirere ipsa rectitudo primi status, in qua Deus hominem fecit, secundum illud Eccle. VII, Deus fecit hominem rectum. Erat enim haec rectitudo secundum hoc, quod ratio subdebatur Deo, rationi vero inferiores vires, et animae corpus. Prima autem subiectio erat causa et secundae et tertiae, quandiu enim ratio manebat Deo subiecta, inferiora ei subdebantur, ut Augustinus dicit. Manifestum est autem quod illa subiectio corporis ad animam, et inferiorum virium ad rationem, non erat naturalis, alioquin post peccatum mansisset, cum etiam in Daemonibus data naturalia post peccatum permanserint, ut Dionysius dicit cap. IV de Div. Nom. Unde manifestum est quod et illa prima subiectio, qua ratio Deo subdebatur, non erat solum secundum naturam, sed secundum supernaturale donum gratiae, non enim potest esse quod effectus sit potior quam causa. Unde Augustinus dicit, XIII de Civ. Dei, quod posteaquam praecepti facta transgressio est, confestim, gratia deserente divina, de corporum suorum nuditate confusi sunt, senserunt enim motum inobedientis carnis suae, tanquam reciprocam poenam inobedientiae suae. Ex quo datur intelligi, si deserente gratia soluta est obedientia carnis ad animam, quod per gratiam in anima existentem inferiora ei subdebantur.

[32480] Iª q. 95 a. 1 co.
RESPUESTA. Algunos dicen que el primer hombre no fue creado en gracia, pero que ésta le fue dada antes de pecar; pues muchos santos sostienen que el hombre en estado de inocencia tuvo la gracia. Pero que fue creado también en gracia, como sostienen otros, parece exigirlo la rectitud del estado primitivo, en el que, según Ecl 7,30, Dios hizo al hombre recto. Esta rectitud consistía en que la razón estaba sometida a Dios; las facultades inferiores, a la razón; el cuerpo, al alma. El primer sometimiento era causa de los otros dos; pues, en cuanto que la razón permanecía sometida a Dios, se le sometían a ella las facultades inferiores, como dice Agustín. Pero es evidente que este sometimiento del cuerpo al alma y de las facultades inferiores a la razón no era natural. De serlo hubiera permanecido después de haber pecado, pues los dones naturales, como dice Dionisio en c.4 De Div. Nom., permanecieron en los demonios. Por eso es evidente que el primer sometimiento, por el que la razón se subordinaba a Dios, no era sólo natural, sino un don sobrenatural de la gracia, pues el efecto no puede ser superior a la causa. Por eso dice Agustín en XII De Civ. Dei.: Una vez dada la transgresión del precepto, al instante, destituida el alma de la gracia divina, se avergonzaron de la desnudez de su cuerpo, pues sintieron en su carne un movimiento de desobediencia, como castigo por su desobediencia. Con lo cual se da a entender que si, al abandonar la gracia el alma, desapareció la obediencia de la carne al alma, por la gracia que se daba en el alma se le sometían las facultades inferiores.

[32481] Iª q. 95 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus illa verba inducit ad ostendendum esse corpus spirituale, si est corpus animale, quia vita spiritualis corporis incoepit in Christo, qui est primogenitus ex mortuis, sicut vita corporis animalis incoepit in Adam. Non ergo ex verbis apostoli habetur quod Adam non fuit spiritualis secundum animam; sed quod non fuit spiritualis secundum corpus.

[32481] Iª q. 95 a. 1 ad 1
SOLUCIONES. 1. El Apóstol quiere expresar que si hay cuerpo animal hay cuerpo espiritual; porque la vida del cuerpo espiritual empezó en Cristo, primogénito entre los muertos (Col 1,18) como la vida del cuerpo animal empezó con Adán. Por lo tanto, de las palabras del Apóstol no se deduce que Adán no fue espiritual en cuanto al alma; sino que no fue espiritual en cuanto al cuerpo.

[32482] Iª q. 95 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit in eodem loco, non negatur quin aliquo modo fuerit in Adam spiritus sanctus, sicut et in aliis iustis, sed quod non sic fuerit in eo, sicut nunc est in fidelibus, qui admittuntur ad perceptionem haereditatis aeternae statim post mortem.

[32482] Iª q. 95 a. 1 ad 2
2. Como dice Agustín en el mismo sitio, no se niega que en Adán estuviera, como en los demás justos, el Espíritu Santo; sino que no estuvo en él como ahora en los fieles que son admitidos a recibir la herencia eterna nada más morir.

[32483] Iª q. 95 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ex illa auctoritate Augustini non habetur quod Angelus vel homo prius fuerit creatus in naturali libertate arbitrii, quam habuisset gratiam, sed quod prius ostendit quid in eis posset liberum arbitrium ante confirmationem, et quid postmodum consecuti sunt per auxilium gratiae confirmantis.

[32483] Iª q. 95 a. 1 ad 3
3. De la autoridad de Agustín no se deduce que el ángel o el hombre fueran creados en la libertad natural de albedrío antes de poseer la gracia, sino que pone al descubierto primero lo que podía en ellos el libre albedrío antes de la confirmación y que consiguieron después por medio del auxilio de la gracia.

[32484] Iª q. 95 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod Magister loquitur secundum opinionem illorum qui posuerunt hominem non esse creatum in gratia, sed in naturalibus tantum. Vel potest dici quod, etsi homo fuerit creatus in gratia, non tamen habuit ex creatione naturae quod posset proficere per meritum, sed ex superadditione gratiae.

[32484] Iª q. 95 a. 1 ad 4
4. El Maestro habla según la opinión de aquellos que sostuvieron que el hombre no fue creado en gracia, sino en estado natural sólo. O puede decirse también que, aunque el hombre fuera creado en gracia, no tuvo de la creación natural el poder progresar por medio del mérito, sino que esto le fue añadido por gracia.

[32485] Iª q. 95 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod, cum motus voluntatis non sit continuus, nihil prohibet etiam in primo instanti suae creationis primum hominem gratiae consensisse.

[32485] Iª q. 95 a. 1 ad 5
5. Al no ser continuo el movimiento de la voluntad, no hay inconveniente en que el primer hombre hubiera dado su consentimiento a la gracia incluso en el primer instante de su creación.

[32486] Iª q. 95 a. 1 ad 6
Ad sextum dicendum quod gloriam meremur per actum gratiae, non autem gratiam per actum naturae. Unde non est similis ratio.

[32486] Iª q. 95 a. 1 ad 6
6. Merecemos la gloria por medio de un acto de gracia, pero no la gracia por medio de un acto natural. Por lo tanto, no hay paridad.

[32487] Iª q. 95 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in primo homine non fuerint animae passiones.
Secundum enim passiones animae contingit quod caro concupiscit adversus spiritum. Sed hoc non erat in statu innocentiae. Ergo in statu innocentiae non erant animae passiones.

[32487] Iª q. 95 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que el primer hombre no tuvo pasiones:
1. Por las pasiones del alma, la carne tiene tendencias contrarias al espíritu (Gál 5,17). Pero esto no se daba en el estado de inocencia. Por lo tanto, en él no había pasiones del alma.

[32488] Iª q. 95 a. 2 arg. 2
Praeterea, anima Adae erat nobilior quam corpus. Sed corpus Adae fuit impassibile. Ergo nec in anima eius fuerunt passiones.

[32488] Iª q. 95 a. 2 arg. 2
2. El alma de Adán era más digna que su cuerpo. Pero el cuerpo era impasible. Por lo tanto, tampoco el alma tenía pasiones.

[32489] Iª q. 95 a. 2 arg. 3
Praeterea, per virtutem moralem comprimuntur animae passiones. Sed in Adam fuit virtus moralis perfecta. Ergo totaliter passiones excludebantur ab eo.

[32489] Iª q. 95 a. 2 arg. 3
3. Por medio de las virtudes morales se moderan las pasiones del alma. Pero en Adán había una virtud moral perfecta. Por lo tanto, las pasiones estaban excluidas totalmente de él.

[32490] Iª q. 95 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XIV de Civ. Dei, quod erat in eis amor imperturbatus in Deum, et quaedam aliae animae passiones.

[32490] Iª q. 95 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en XIV De Civ. Dei: Había en ellos un amor imperturbable hacia Dios y otras pasiones del alma.

[32491] Iª q. 95 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod passiones animae sunt in appetitu sensuali, cuius obiectum est bonum et malum. Unde omnium passionum animae quaedam ordinantur ad bonum, ut amor et gaudium; quaedam ad malum, ut timor et dolor. Et quia in primo statu nullum malum aderat nec imminebat; nec aliquod bonum aberat, quod cuperet bona voluntas pro tempore illo habendum, ut patet per Augustinum XIV de Civ. Dei, omnes illae passiones quae respiciunt malum, in Adam non erant ut timor et dolor et huiusmodi; similiter nec illae passiones quae respiciunt bonum non habitum et nunc habendum, ut cupiditas aestuans. Illae vero passiones quae possunt esse boni praesentis, ut gaudium et amor; vel quae sunt futuri boni ut suo tempore habendi, ut desiderium et spes non affligens; fuerunt in statu innocentiae. Aliter tamen quam in nobis. Nam in nobis appetitus sensualis, in quo sunt passiones, non totaliter subest rationi, unde passiones quandoque sunt in nobis praevenientes iudicium rationis, et impedientes; quandoque vero ex iudicio rationis consequentes, prout sensualis appetitus aliqualiter rationi obedit. In statu vero innocentiae inferior appetitus erat rationi totaliter subiectus, unde non erant in eo passiones animae, nisi ex rationis iudicio consequentes.

[32491] Iª q. 95 a. 2 co.
RESPUESTA. Las pasiones del alma residen en el apetito sensitivo, cuyo objeto es el bien y el mal. Por eso unas pasiones del alma, como el amor y el gozo, se ordenan al bien; y otras, como el temor y el dolor, al mal. Como en el estado primitivo no había ni amenazaba ningún mal ni faltaba ningún bien cuya posesión pudiera desear entonces la voluntad recta, según dice Agustín en XIV De Civ. Dei, las pasiones que se centran en el mal, como el temor, el dolor y otras semejantes, no se dieron en Adán; ni tampoco las que se centran en el bien no poseído y que se va a poseer, como un deseo ardiente. Pero las pasiones que pueden referirse al bien presente, como el gozo y el amor, y las que se refieren a un bien futuro, como el deseo y la esperanza, que no causan aflicción, se dieron en el estado de inocencia. Sin embargo, se dieron en él de modo distinto a como se dan en nosotros. En nosotros, el apetito sensitivo, en el que residen todas las pasiones, no está totalmente sometido a la razón, por lo cual, a veces, las pasiones previenen el juicio de la razón o lo impiden, y, otras veces, le siguen, en cuanto que el apetito sensitivo obedece, en cierto modo, a la razón. En el estado de inocencia, en cambio, el apetito inferior estaba totalmente sometido a la razón; por eso no se daban más pasiones del alma que las procedentes a partir del juicio racional.

[32492] Iª q. 95 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caro concupiscit adversus spiritum, per hoc quod passiones rationi repugnant, quod in statu innocentiae non erat.

[32492] Iª q. 95 a. 2 ad 1
SOLUCIONES. 1. La carne tiene tendencias contrarias al espíritu, en cuanto que las pasiones se oponen a la razón. Esto no se daba en el estado de inocencia.

[32493] Iª q. 95 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod corpus humanum in statu innocentiae erat impassibile quantum ad passiones quae removent dispositionem naturalem, ut infra dicetur. Et similiter anima fuit impassibilis quantum ad passiones quae impediunt rationem.

[32493] Iª q. 95 a. 2 ad 2
2. El cuerpo humano en estado de inocencia era impasible en cuanto a las pasiones que destruyen la disposición natural, como veremos más adelante (q.97 a.2). Igualmente, el alma era impasible en cuanto a las pasiones que impiden el ejercicio de la razón.

[32494] Iª q. 95 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod perfecta virtus moralis non totaliter tollit passiones, sed ordinat eas, temperati enim est concupiscere sicut oportet, et quae oportet, ut dicitur in III Ethic.

[32494] Iª q. 95 a. 2 ad 3
3. La virtud moral perfecta no suprime, sino que ordena las pasiones; pues, como se dice en III Ethic., es propio del moderado desear como conviene y lo que conviene.

[32495] Iª q. 95 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Adam non habuerit omnes virtutes.
Quaedam enim virtutes ordinantur ad refraenandam immoderantiam passionum; sicut per temperantiam refraenatur immoderata concupiscentia, et per fortitudinem immoderatus timor. Sed immoderantia passionum non erat in statu innocentiae. Ergo nec dictae virtutes.

[32495] Iª q. 95 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que Adán no tuvo todas las virtudes:
1. Algunas virtudes están ordenadas a frenar la inmoderación de las pasiones. Así, la templanza refrena la concupiscencia inmoderada; la fortaleza, el temor inmoderado. Pero en el estado de inocencia no había inmoderación en las pasiones. Por lo tanto, tampoco dichas virtudes.

[32496] Iª q. 95 a. 3 arg. 2
Praeterea, quaedam virtutes sunt circa passiones respicientes malum; ut mansuetudo circa iras, et fortitudo circa timores. Sed tales passiones non erant in statu innocentiae, ut dictum est. Ergo nec huiusmodi virtutes.

[32496] Iª q. 95 a. 3 arg. 2
2. Algunas virtudes se refieren a las pasiones cuyo objeto es el mal; así, la mansedumbre se refiere a la ira; la fortaleza, al temor. Pero tales pasiones no existían en el estado de inocencia, como dijimos (a.2). Por lo tanto, tampoco se daban estas virtudes.

[32497] Iª q. 95 a. 3 arg. 3
Praeterea, poenitentia est quaedam virtus respiciens peccatum prius commissum. Misericordia etiam est quaedam virtus respiciens miseriam. Sed in statu innocentiae non erat peccatum nec miseria. Ergo neque huiusmodi virtutes.

[32497] Iª q. 95 a. 3 arg. 3
3. La penitencia es una virtud cuyo objeto es el pecado ya cometido. La misericordia, por su parte, tiene por objeto la miseria. Ambas cosas no se daban en el estado de inocencia. Por lo tanto, tampoco las virtudes correspondientes.

[32498] Iª q. 95 a. 3 arg. 4
Praeterea, perseverantia est quaedam virtus. Sed hanc Adam non habuit; ut sequens peccatum ostendit. Ergo non habuit omnes virtutes.

[32498] Iª q. 95 a. 3 arg. 4
4. La perseverancia, que es una virtud, no la poseyó Adán, como lo demuestra el pecado que cometió. Por lo tanto, no poseyó todas las virtudes.

[32499] Iª q. 95 a. 3 arg. 5
Praeterea, fides quaedam virtus est. Sed haec in statu innocentiae non fuit, importat enim aenigmaticam cognitionem, quae perfectioni primi status repugnare videtur.

[32499] Iª q. 95 a. 3 arg. 5
5. La virtud de la fe no existió en el estado de inocencia, pues implica un conocimiento oscuro, que no parece compaginarse con la perfección del estado primitivo.

[32500] Iª q. 95 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in quadam homilia, princeps vitiorum devicit Adam de limo terrae ad imaginem Dei factum, pudicitia armatum, temperantia compositum, claritate splendidum.

[32500] Iª q. 95 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en una homilía: El Príncipe del vicio venció a Adán, hecho del barro a imagen de Dios, armado con la honestidad, compuesto con la templanza, resplandeciente de gloria.

[32501] Iª q. 95 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod homo in statu innocentiae aliqualiter habuit omnes virtutes. Et hoc ex dictis potest esse manifestum. Dictum est enim supra quod talis erat rectitudo primi status, quod ratio erat Deo subiecta, inferiores autem vires rationi. Virtutes autem nihil aliud sunt quam perfectiones quaedam, quibus ratio ordinatur in Deum, et inferiores vires disponuntur secundum regulam rationis; ut magis patebit cum de virtutibus agetur. Unde rectitudo primi status exigebat ut homo aliqualiter omnes virtutes haberet.

Sed considerandum est quod virtutum quaedam sunt, quae de sui ratione nullam imperfectionem important, ut caritas et iustitia. Et huiusmodi virtutes fuerunt in statu innocentiae simpliciter, et quantum ad habitum et quantum ad actum. Quaedam vero sunt, quae de sui ratione imperfectionem important, vel ex parte actus vel ex parte materiae. Et si huiusmodi imperfectio non repugnat perfectioni primi status, nihilominus huiusmodi virtutes poterant esse in primo statu; sicut fides, quae est eorum quae non videntur, et spes, quae est eorum quae non habentur. Perfectio enim primi status non se extendebat ad hoc, ut videret Deum per essentiam, et ut haberet eum cum fruitione finalis beatitudinis, unde fides et spes esse poterant in primo statu, et quantum ad habitum et quantum ad actum. Si vero imperfectio quae est de ratione virtutis alicuius, repugnat perfectioni primi status, poterat huiusmodi virtus ibi esse secundum habitum, sed non secundum actum, ut patet de poenitentia, quae est dolor de peccato commisso, et de misericordia, quae est dolor de miseria aliena; perfectioni enim primi status repugnat tam dolor, quam culpa et miseria. Unde huiusmodi virtutes erant in primo homine secundum habitum, sed non secundum actum, erat enim primus homo sic dispositus, ut si peccatum praecessisset, doleret; et similiter si miseriam in alio videret, eam pro posse repelleret. Sicut philosophus dicit, in IV Ethic., quod verecundia, quae est de turpi facto, contingit studioso solum sub conditione, est enim sic dispositus, quod verecundaretur si turpe aliquid committeret.

[32501] Iª q. 95 a. 3 co.
RESPUESTA. El hombre en estado de inocencia poseyó en cierto sentido todas las virtudes, como es evidente por lo dicho hasta ahora (a.1). En el estado primitivo había una rectitud tal, que la razón estaba sometida a Dios; y las potencias inferiores, a la razón. Por otra parte, las virtudes no son sino ciertas perfecciones por las que la razón se ordena a Dios y las potencias inferiores se ajustan a las reglas de la razón, como se verá mejor cuando tratemos las virtudes (1-2 q.56 a.4.6; q.63 a.2). De ahí que la rectitud del estado primitivo exigía que el hombre poseyera en algún modo todas las virtudes.

Pero hay que tener en cuenta que hay virtudes que en su esencia no implican nada de imperfección, como son la caridad y la justicia. Dichas virtudes existieron en el estado de inocencia de un modo absoluto, habitual y actualmente. Hay otras que implican imperfección, bien por parte del acto, bien por parte de la materia. Si tal imperfección no se opone a la perfección del estado primitivo, estas virtudes podían darse en él, como son la fe, que se centra en lo que no se ve; y la esperanza, cuyo objeto es lo que no se posee, ya que la perfección del estado primitivo no se extendía a la visión de Dios en su esencia ni a poseerlo con el disfrute de la bienaventuranza final. Por eso la fe y la esperanza podían darse en el estado primitivo, en su hábito y en acto. En cambio, si la imperfección esencial de una virtud se opone a la perfección del estado primitivo, tal virtud podía darse en cuanto al hábito, pero no en cuanto al acto. Son: La penitencia, que es el dolor por un pecado cometido; y la misericordia, que es dolor de la miseria ajena; porque tanto el dolor como la culpa y la miseria son incompatibles con la perfección del estado primitivo. Por lo tanto, estas virtudes existían en el primer hombre en su hábito, pero no en acto, porque su disposición habitual era tal, que, si hubiera habido un pecado, se dolería de él, y si viera en algún otro miseria, la remediaría en lo posible. Como dice el Filósofo en IV Ethic., la vergüenza, cuyo objeto es algo torpemente hecho, le sobreviene al virtuoso sólo condicionalmente, por estar dispuesto de tal modo que se avergonzaría si hiciera algo torpemente.

[32502] Iª q. 95 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod accidit temperantiae et fortitudini quod superabundantiam passionum repellat, inquantum invenit passiones superabundantes in subiecto. Sed per se convenit huiusmodi virtutibus passiones moderari.

[32502] Iª q. 95 a. 3 ad 1
SOLUCIONES. 1. El que la templanza y la fortaleza refrenen el exceso de las pasiones, les es accidental a las mismas, porque en el sujeto encuentran sobradas pasiones. Pero, en cuanto tales, sólo les es propio moderar las pasiones.

[32503] Iª q. 95 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod illae passiones ad malum ordinatae, repugnant perfectioni primi status, quae habent respectum ad malum in ipso qui afficitur passione, ut timor et dolor. Sed passiones quae respiciunt malum in altero, non repugnant perfectioni primi status, poterat enim homo in primo statu habere odio malitiam Daemonum, sicut et diligere bonitatem Dei. Unde et virtutes quae circa tales passiones essent, possent esse in primo statu, et quantum ad habitum et quantum ad actum. Quae vero sunt circa passiones respicientes malum in eodem subiecto, si circa huiusmodi solas passiones sunt, non poterant esse in primo statu secundum actum, sed solum secundum habitum; sicut de poenitentia et misericordia dictum est. Sed sunt quaedam virtutes quae non sunt circa has passiones solum, sed etiam circa alias; sicut temperantia, quae non solum est circa tristitias, sed etiam circa delectationes; et fortitudo, quae non solum est circa timores, sed etiam circa audaciam et spem. Unde poterat esse in primo statu actus temperantiae, secundum quod est moderativa delectationum; et similiter fortitudo, secundum quod est moderativa audaciae sive spei; non autem secundum quod moderantur tristitiam et timorem.

[32503] Iª q. 95 a. 3 ad 2
2. Se oponen a la perfección del estado primitivo las pasiones ordenadas al mal que se refieren a un mal en el sujeto afectado por la pasión, como son el temor y el dolor. Pero las pasiones que se refieren al mal en otro no se oponen a la perfección de dicho estado, ya que el hombre en el estado primitivo podía odiar la malicia del demonio, como también amar la bondad de Dios. De ahí que las virtudes que se refieren a estos objetos podían darse en el estado primitivo en cuanto al hábito y en cuanto al acto. Pero las que se refieren a las pasiones del mal en el mismo sujeto, si afectan sólo a estas pasiones, no podían darse en el estado primitivo en acto, sino sólo en hábito, como hemos dicho con respecto a la penitencia y a la misericordia. En cambio, hay otras virtudes que no versan sólo sobre estas pasiones, sino sobre otras, como la templanza, que se ocupa no sólo de las tristezas, sino también de los placeres; y la fortaleza, que se ocupa no sólo de los temores, sino también de la audacia y la esperanza. Por lo tanto, podían darse en el estado primitivo los actos de la templanza que moderan los placeres, y los de la fortaleza, que moderan la audacia y la esperanza; pero no en cuanto que moderan la tristeza y el temor.

[32504] Iª q. 95 a. 3 ad 3
Ad tertium patet solutio ex his quae dicta sunt.

[32504] Iª q. 95 a. 3 ad 3
3. La respuesta está incluida en lo expuesto.

[32505] Iª q. 95 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod perseverantia dupliciter sumitur. Uno modo, prout est quaedam virtus, et sic significat quendam habitum, quo quis eligit perseverare in bono. Et sic Adam perseverantiam habuit. Alio modo, prout est circumstantia virtutis, et sic significat continuationem quandam virtutis absque interruptione. Et hoc modo Adam perseverantiam non habuit.

[32505] Iª q. 95 a. 3 ad 4
4. La perseverancia puede tomarse en dos sentidos. Primero, como virtud, y significa el hábito por el que se elige perseverar en el bien. En este sentido, Adán poseyó la perseverancia. Segundo, como circunstancia de la virtud, y, así, significa una continuación de la virtud sin interrupción. En este sentido no la poseyó Adán.

[32506] Iª q. 95 a. 3 ad 5
Ad quintum patet responsio per ea quae dicta sunt.

[32506] Iª q. 95 a. 3 ad 5
5. La respuesta está incluida en lo expuesto.

[32507] Iª q. 95 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod opera primi hominis fuerint minus efficacia ad merendum quam opera nostra.
Gratia enim ex Dei misericordia datur, quae magis indigentibus subvenit magis. Sed nos indigemus magis gratia quam primus homo in statu innocentiae. Ergo copiosius infunditur nobis gratia. Quae cum sit radix meriti, opera nostra efficaciora ad merendum redduntur.

[32507] Iª q. 95 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que las obras del primer hombre fueron menos dignas de mérito que nuestras obras:
1. La gracia de Dios se da por misericordia, que ayuda más a los necesitados. Pero nosotros necesitamos la gracia más que el primer hombre en estado de inocencia. Por lo tanto, se nos infunde más abundantemente la gracia. Al ser ésta la raíz del mérito, nuestras obras se hacen más meritorias.

[32508] Iª q. 95 a. 4 arg. 2
Praeterea, ad meritum requiritur pugna quaedam et difficultas. Dicitur enim II ad Tim. II, non coronabitur nisi qui legitime certaverit. Et philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus est circa difficile et bonum. Sed nunc est maior pugna et difficultas. Ergo et maior efficacia ad merendum.

[32508] Iª q. 95 a. 4 arg. 2
2. Para el mérito se requiere cierta lucha y dificultad, pues se dice en 2 Tim 2,5: No es coronado sino quien compite legítimamente. Y el Filósofo, en II Ethic. dice: La virtud tiene por objeto lo difícil y lo bueno. Pero ahora, en nuestro estado, hay mayor lucha y dificultad. Por lo tanto, también mayor eficacia para merecer.

[32509] Iª q. 95 a. 4 arg. 3
Praeterea, Magister dicit, XXIV distinctione II libri Sent., quod homo non meruisset, tentationi resistendo; nunc autem meretur qui tentationi resistit. Ergo efficaciora sunt opera nostra ad merendum quam in primo statu.

[32509] Iª q. 95 a. 4 arg. 3
3. El Maestro en II Sent. d.24 dice: El hombre no hubiera merecido resistiendo a la tentación, mientras que ahora merece el que resiste a ella. Por lo tanto, nuestras obras son más meritorias que las del estado primitivo.

[32510] Iª q. 95 a. 4 s. c.
Sed contra est quia secundum hoc, homo esset melioris conditionis post peccatum.

[32510] Iª q. 95 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, de ser así, el hombre estaría en mejor condición después de haber pecado.

[32511] Iª q. 95 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod quantitas meriti ex duobus potest pensari. Uno modo, ex radice caritatis et gratiae. Et talis quantitas meriti respondet praemio essentiali, quod consistit in Dei fruitione, qui enim ex maiori caritate aliquid facit, perfectius Deo fruetur. Alio modo pensari potest quantitas meriti ex quantitate operis. Quae quidem est duplex, scilicet absoluta, et proportionalis. Vidua enim quae misit duo aera minuta in gazophylacium; minus opus fecit quantitate absoluta, quam illi qui magna munera posuerunt, sed quantitate proportionali vidua plus fecit, secundum sententiam domini, quia magis eius facultatem superabat. Utraque tamen quantitas meriti respondet praemio accidentali; quod est gaudium de bono creato.

Sic igitur dicendum quod efficaciora fuissent hominis opera ad merendum in statu innocentiae quam post peccatum, si attendatur quantitas meriti ex parte gratiae; quae tunc copiosior fuisset, nullo obstaculo in natura humana invento. Similiter etiam, si consideretur absoluta quantitas operis, quia, cum homo esset maioris virtutis, maiora opera fecisset. Sed si consideretur quantitas proportionalis, maior invenitur ratio meriti post peccatum, propter hominis imbecillitatem, magis enim excedit parvum opus potestatem eius qui cum difficultate operatur illud, quam opus magnum potestatem eius qui sine difficultate operatur.

[32511] Iª q. 95 a. 4 co.
RESPUESTA. La cantidad de mérito puede medirse por dos principios. 1) Primero, por la raíz de la caridad y de la gracia. Tal cantidad de mérito responde al premio esencial, que consiste en el goce de Dios, pues el que hace una obra por una caridad más grande gozará más perfectamente de Dios. 2) Segundo, puede medirse el mérito por la cantidad de la obra. Esta puede ser doble: absoluta y proporcional. Ejemplo: La viuda que echó dos chavos en el cepillo del templo (Mc 12,41) hizo una obra más pequeña que los que depositaron grandes limosnas; pero en cantidad proporcional hizo más, según la sentencia del Señor, porque lo dado superaba sus posibilidades. Ambos géneros de cantidad responden, sin embargo, al premio accidental, que es el gozo del bien creado.

Así, pues, hay que decir: Hubieran sido más meritorias las obras realizadas en el estado de inocencia que después del pecado, si consideramos la cantidad de mérito por parte de la gracia, que sería entonces más abundante por no oponérsele ningún obstáculo de la naturaleza humana. También serían más meritorias considerando la cantidad absoluta de las obras, puesto que, al ser el hombre más virtuoso, realizaría obras más grandes. Pero si se considera la cantidad proporcional, hay mayor razón de mérito después del pecado por la debilidad humana, ya que supera más las propias fuerzas una obra pequeña costosa que una obra grande ligera.

[32512] Iª q. 95 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo post peccatum ad plura indiget gratia quam ante peccatum, sed non magis. Quia homo, etiam ante peccatum, indigebat gratia ad vitam aeternam consequendam, quae est principalis necessitas gratiae. Sed homo post peccatum, super hoc, indiget gratia etiam ad peccati remissionem, et infirmitatis sustentationem.

[32512] Iª q. 95 a. 4 ad 1
SOLUCIONES. 1. El hombre después del pecado necesita la gracia para más cosas, pero no necesita más de ella, porque antes de pecar el hombre necesitaba la gracia para conseguir la vida eterna; y ésta es la necesidad principal de la gracia. Pero, después del pecado, el hombre la necesita, además, para la remisión del pecado y remedio de sus flaquezas.

[32513] Iª q. 95 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod difficultas et pugna pertinent ad quantitatem meriti, secundum quantitatem operis proportionalem, ut dictum est. Et est signum promptitudinis voluntatis, quae conatur ad id quod est sibi difficile, promptitudo autem voluntatis causatur ex magnitudine caritatis. Et tamen potest contingere quod aliquis ita prompta voluntate faciat opus aliquod facile, sicut alius difficile, quia paratus esset facere etiam quod sibi esset difficile. Difficultas tamen actualis, inquantum est poenalis, habet etiam quod sit satisfactoria pro peccato.

[32513] Iª q. 95 a. 4 ad 2
2. La dificultad y la lucha pertenecen a la cantidad de mérito correspondiente a la cantidad proporcional de la obra, como se dijo. Y es un signo de la disponibilidad de la voluntad, que intenta lo que le es difícil. Esta disponibilidad es causada por la grandeza de la caridad. Sin embargo, puede suceder que se haga con voluntad tan dispuesta una obra fácil como otra difícil, por estar dispuesto el sujeto a hacer también lo difícil. Pero la dificultad actual, que es penal, tiene también valor satisfactorio por el pecado.

[32514] Iª q. 95 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod resistere tentationi primo homini non fuisset meritorium, secundum opinionem ponentium quod gratiam non haberet; sicut nec modo est meritorium non habenti gratiam. Sed in hoc est differentia, quia in primo statu nihil erat interius impellens ad malum, sicut modo est, unde magis tunc poterat homo resistere tentationi sine gratia, quam modo.

[32514] Iª q. 95 a. 4 ad 3
3. La resistencia a la tentación en el primer hombre no sería meritoria, según la opinión de los que dicen que no poseía la gracia, como ahora no es meritorio para el que no está en gracia. Pero la diferencia está en que en el estado primitivo no había interiormente nada que impulsara al pecado, como lo hay ahora. Por lo tanto, podía resistir a la tentación mejor que ahora.

Cuestión precedente

Cuestión siguiente