I, 93

[32352] Iª q. 93 pr.
Deinde considerandum est de fine sive termino productionis hominis, prout dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei. Et circa hoc quaeruntur novem.
Primo, utrum in homine sit imago Dei.
Secundo, utrum imago Dei sit in irrationalibus creaturis.
Tertio, utrum imago Dei sit magis in Angelo quam in homine.
Quarto, utrum imago Dei sit in omni homine.
Quinto, utrum in homine sit imago Dei per comparationem ad essentiam, vel ad personas divinas omnes, aut unam earum.
Sexto, utrum imago Dei inveniatur in homine solum secundum mentem.
Septimo, utrum imago Dei sit in homine secundum potentias, aut secundum habitus, aut actus.
Octavo, utrum per comparationem ad omnia obiecta.
Nono, de differentia imaginis et similitudinis.

[32352] Iª q. 93 pr.
Ahora hay que tratar lo referente al fin u objetivo del origen del hombre, por cuanto se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a nueve problemas:
1. La imagen de Dios, ¿está o no está en el hombre?;
2. La imagen de Dios, ¿está o no está en las criaturas irracionales?;
3.La imagen de Dios, ¿está más en el ángel que en el hombre?;
4. La imagen de Dios, ¿está o no está en todo hombre?;
5. La imagen de Dios, ¿está en el hombre por ir referida a la esencia divina, a las Personas divinas o a una sola de ellas?;
6. La imagen de Dios, ¿se encuentra en el hombre sólo por lo que respecta a la mente?;
7. La imagen de Dios, ¿está en el hombre por razón de las potencias, o de los hábitos o de los actos?;
8. ¿Y por ir referida a todos los objetos?;
9. Diferencia entre imagen y semejanza.

[32353] Iª q. 93 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod imago Dei non sit in homine.
Dicitur enim Isaiae XL, cui similem fecistis Deum; aut quam imaginem ponetis ei?

[32353] Iª q. 93 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la imagen de Dios no está en el hombre.
1. Se dice en Isaías 40,18: ¿A quién compararéis a vuestro Dios? ¿Qué imagen haréis que se le asemeje?

[32354] Iª q. 93 a. 1 arg. 2
Praeterea, esse Dei imaginem est proprium primogeniti, de quo dicit apostolus, ad Colos. I, qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae. Non ergo in homine invenitur Dei imago.

[32354] Iª q. 93 a. 1 arg. 2
2. Más aún. El ser imagen de Dios es propio del Primogénito, de quien dice el Apóstol en Col 1,15. El cual es imagen del Dios invisible, primogénito de toda criatura. Por lo tanto, en el hombre no se da la imagen de Dios.

[32355] Iª q. 93 a. 1 arg. 3
Praeterea, Hilarius dicit, in libro de Synod., quod imago est eius rei ad quam imaginatur, species indifferens; et iterum dicit quod imago est rei ad rem coaequandam indiscreta et unita similitudo. Sed non est species indifferens Dei et hominis; nec potest esse aequalitas hominis ad Deum. Ergo in homine non potest esse imago Dei.

[32355] Iª q. 93 a. 1 arg. 3
3. Dice Hilario en el libro De Synod.: La imagen es específicamente idéntica con aquello de lo que es imagen, y añade: La imagen es una semejanza indistinta y unida que iguala una cosa a otra. Pero Dios y el hombre no son específicamente idénticos, ni puede haber igualdad entre ambos. Por lo tanto no puede darse en el hombre la imagen de Dios.

[32356] Iª q. 93 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. I, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.

[32356] Iª q. 93 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Gén 1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza.

[32357] Iª q. 93 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest., ubi est imago, continuo est et similitudo; sed ubi est similitudo, non continuo est imago. Ex quo patet quod similitudo est de ratione imaginis, et quod imago aliquid addit supra rationem similitudinis, scilicet quod sit ex alio expressum, imago enim dicitur ex eo quod agitur ad imitationem alterius. Unde ovum, quantumcumque sit alteri ovo simile et aequale, quia tamen non est expressum ex illo, non dicitur imago eius. Aequalitas autem non est de ratione imaginis, quia, ut Augustinus ibidem dicit, ubi est imago, non continuo est aequalitas; ut patet in imagine alicuius in speculo relucente. Est tamen de ratione perfectae imaginis, nam in perfecta imagine non deest aliquid imagini, quod insit illi de quo expressa est.

Manifestum est autem quod in homine invenitur aliqua Dei similitudo, quae deducitur a Deo sicut ab exemplari, non tamen est similitudo secundum aequalitatem, quia in infinitum excedit exemplar hoc tale exemplatum. Et ideo in homine dicitur esse imago Dei, non tamen perfecta, sed imperfecta. Et hoc significat Scriptura, cum dicit hominem factum ad imaginem Dei, praepositio enim ad accessum quendam significat, qui competit rei distanti.

[32357] Iª q. 93 a. 1 co.
RESPUESTA. Dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Donde hay imagen se da al punto semejanza, pero donde hay semejanza, no hay inmediatamente imagen. Es decir, la semejanza es algo esencial a la imagen, y ésta añade algo al concepto de semejanza, esto es, el ser sacada de otro, pues se llama imagen por hacerse imitando a otro. Ejemplo: Un huevo, por más que sea semejante e igual a otro huevo, no es imagen del mismo, puesto que no procede de él. La igualdad, en cambio, no es esencial a la imagen, porque dice Agustín: Donde hay imagen, no hay inmediatamente igualdad, como se ve en la imagen de un objeto en un espejo. Sin embargo, es esencial a la imagen perfecta, a la que nada falta de lo que tiene aquello de lo que está tomada.

Pero es evidente que en el hombre hay una semejanza de Dios y que procede de El como ejemplar, y que no es semejanza de igualdad, pues el ejemplar es infinitamente superior a lo imitado. Así se dice que en el hombre hay imagen de Dios, pero no perfecta, sino imperfecta. Esto es lo que da a entender la Escritura cuando dice que el hombre está hecho a imagen de Dios, porque la preposición a indica acercamiento, que sólo es posible entre cosas distantes.

[32358] Iª q. 93 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod propheta loquitur de corporalibus imaginibus ab homine fabricatis, et ideo signanter dicit, quam imaginem ponetis ei? Sed Deus ipse sibi in homine posuit spiritualem imaginem.

[32358] Iª q. 93 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. El profeta habla de las imágenes corporales fabricadas por el hombre. Por eso dice claramente: ¿Qué imagen haréis que se le asemeje? Pero la imagen espiritual de Dios la puso El mismo en el hombre.

[32359] Iª q. 93 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod primogenitus omnis creaturae est imago Dei perfecta, perfecte implens illud cuius imago est, et ideo dicitur imago, et nunquam ad imaginem.

Homo vero et propter similitudinem dicitur imago; et propter imperfectionem similitudinis, dicitur ad imaginem. Et quia similitudo perfecta Dei non potest esse nisi in identitate naturae, imago Dei est in filio suo primogenito sicut imago regis in filio sibi connaturali; in homine autem sicut in aliena natura, sicut imago regis in nummo argenteo; ut patet per Augustinum in libro de decem chordis.

[32359] Iª q. 93 a. 1 ad 2
2. El Primogénito de toda criatura es la imagen perfecta de Dios, que cumple exactamente las condiciones esenciales a la imagen.

Por eso se dice de El que es Imagen no a imagen. El hombre, en cambio, es imagen por semejanza, y por la imperfección de esta semejanza se dice a imagen. Y porque la semejanza perfecta de Dios sólo puede darse en la identidad de naturaleza, su imagen se da en el Hijo, como la imagen del rey en su hijo connatural a él; pero en el hombre, como en una naturaleza ajena, como la imagen del rey en una moneda, siguiendo lo que dice Agustín en el libro De decem chordis.

[32360] Iª q. 93 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum unum sit ens indivisum, eo modo dicitur species indifferens, quo una. Unum autem dicitur aliquid non solum numero aut specie aut genere, sed etiam secundum analogiam vel proportionem quandam, et sic est unitas vel convenientia creaturae ad Deum. Quod autem dicit rei ad rem coaequandam, pertinet ad rationem perfectae imaginis.

[32360] Iª q. 93 a. 1 ad 3
3. Siendo la unidad el ser no dividido, es lo mismo decir especie no diferente que especie una. Uno se dice de algo no sólo numérica, específica o genéricamente, sino también por cierta analogía o proporción. Tal es la unidad o coincidencia entre la criatura y Dios. La expresión: De una cosa a otra que se le iguala, indica imagen perfecta.

[32361] Iª q. 93 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod imago Dei inveniatur in irrationalibus creaturis.
Dicit enim Dionysius, in libro de Div. Nom., habent causata causarum suarum contingentes imagines. Sed Deus est causa non solum rationalium creaturarum, sed etiam irrationalium. Ergo imago Dei invenitur in irrationalibus creaturis.

[32361] Iª q. 93 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la imagen de Dios se encuentra en las criaturas irracionales.
1. Dice Dionisio en el libro De Div. Nom.: Las cosas causadas poseen imágenes afines de sus causas. Por lo tanto, al ser Dios causa no sólo de las criaturas racionales, sino también de las irracionales, su imagen ha de estar también en éstas.

[32362] Iª q. 93 a. 2 arg. 2
Praeterea, quanto est expressior similitudo in aliquo, tanto magis accedit ad rationem imaginis. Sed Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod radius solaris maxime habet similitudinem divinae bonitatis. Ergo est ad imaginem Dei.

[32362] Iª q. 93 a. 2 arg. 2
2. Cuanto más clara es la semejanza en una cosa, tanto más se acerca al concepto de imagen. Ahora bien, dice Dionisio en el libro De Div. Nom., que el rayo del sol es la semejanza más perfecta de la bondad divina. Por lo tanto, es a imagen de Dios.

[32363] Iª q. 93 a. 2 arg. 3
Praeterea, quanto aliquid est magis perfectum in bonitate, tanto magis est Deo simile. Sed totum universum est perfectius in bonitate quam homo, quia etsi bona sint singula, tamen simul omnia dicuntur valde bona, Gen. I. Ergo totum universum est ad imaginem Dei, et non solum homo.

[32363] Iª q. 93 a. 2 arg. 3
3. Cuanto más perfecta es una cosa en bondad, tanto más se asemeja a Dios. Pero el universo entero es más perfecto en bondad que el hombre, puesto que, aunque cada cosa por separado sea buena, el conjunto de todas ellas es llamado en Gén 1,31: muy bueno. Por lo tanto, no sólo el hombre, sino todo el universo es a imagen de Dios.

[32364] Iª q. 93 a. 2 arg. 4
Praeterea, Boetius in libro de Consol., dicit de Deo, mundum mente gerens, similique in imagine formans. Ergo totus mundus est ad imaginem Dei, et non solum rationalis creatura.

[32364] Iª q. 93 a. 2 arg. 4
4. Dice Boecio en el libro De Consol.: Dios lleva al mundo en su mente y lo forma en imagen semejante. Por lo tanto, todo el mundo es a imagen de Dios, y no sólo la criatura racional.

[32365] Iª q. 93 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, VI super Gen. ad Litt., hoc excellit in homine, quia Deus ad imaginem suam hominem fecit, propter hoc quod dedit ei mentem intellectualem, qua praestat pecoribus. Ea ergo quae non habent intellectum, non sunt ad imaginem Dei.

[32365] Iª q. 93 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en VI De Super. Gen. ad litt.: En el hombre sobresale el que Dios lo hace a su imagen, al darle una mente intelectual, por la que es superior a los animales. Por lo tanto, las cosas que no tienen entendimiento no son a imagen de Dios.

[32366] Iª q. 93 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod non quaelibet similitudo, etiam si sit expressa ex altero, sufficit ad rationem imaginis. Si enim similitudo sit secundum genus tantum, vel secundum aliquod accidens commune, non propter hoc dicetur aliquid esse ad imaginem alterius, non enim posset dici quod vermis qui oritur ex homine, sit imago hominis propter similitudinem generis; neque iterum potest dici quod, si aliquid fiat album ad similitudinem alterius, quod propter hoc sit ad eius imaginem, quia album est accidens commune pluribus speciebus. Requiritur autem ad rationem imaginis quod sit similitudo secundum speciem, sicut imago regis est in filio suo, vel ad minus secundum aliquod accidens proprium speciei, et praecipue secundum figuram, sicut hominis imago dicitur esse in cupro. Unde signanter Hilarius dicit quod imago est species indifferens.

Manifestum est autem quod similitudo speciei attenditur secundum ultimam differentiam. Assimilantur autem aliqua Deo, primo quidem, et maxime communiter, inquantum sunt; secundo vero, inquantum vivunt; tertio vero, inquantum sapiunt vel intelligunt. Quae, ut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest., ita sunt Deo similitudine proxima, ut in creaturis nihil sit propinquius. Sic ergo patet quod solae intellectuales creaturae, proprie loquendo, sunt ad imaginem Dei.

[32366] Iª q. 93 a. 2 co.
RESPUESTA. Para constituir imagen no basta cualquier semejanza, aunque esté tomada de otro. Pues, si sólo es semejanza en el género o en algún accidente común, no por ello se dice que una cosa es a imagen de otra. Ejemplo: No puede decirse que los gusanos que nacen del hombre sean imagen suya por la semejanza genérica, ni puede decirse que si una cosa se hace blanca por asemejarse a otra, sea por ello a su imagen, puesto que la blancura es un accidente común a muchas especies. Para constituir imagen es necesaria la semejanza de especie, como se da la imagen del rey en su hijo, o, al menos, de un accidente propio de la especie, sobre todo la figura, como se da, por ejemplo, cuando decimos que está la imagen del hombre en la moneda. Por eso Hilario dice: La imagen es una especie no diferente.

Es evidente que la semejanza específica se toma de la última diferencia. A Dios se asemejan las cosas, en primer lugar, y de un modo muy común, en cuanto que existen; en segundo lugar, en cuanto que viven; finalmente, en cuanto que saben o entienden. Estas, en expresión de Agustín en el libro Octoginta trium quaest., están tan cerca de Dios por la semejanza, que entre las criaturas no hay ninguna más próxima. Es evidente que sólo las criaturas intelectuales son, propiamente hablando, a imagen de Dios.

[32367] Iª q. 93 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omne imperfectum est quaedam participatio perfecti. Et ideo etiam ea quae deficiunt a ratione imaginis, inquantum tamen aliqualem Dei similitudinem habent, participant aliquid de ratione imaginis. Et ideo Dionysius dicit quod causata habent causarum contingentes imagines, idest quantum contingit ea habere, et non simpliciter.

[32367] Iª q. 93 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo imperfecto es una participación de lo perfecto. Por ello, incluso las cosas que no cumplen las condiciones de imagen participan algo del concepto de imagen en cuanto que poseen, en sí mismas, algunas semejanza de Dios. Por eso dice Dionisio que las cosas causadas poseen imágenes contingentes de sus causas, es decir, en cuanto acontece tenerlas, y no de un modo absoluto.

[32368] Iª q. 93 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Dionysius assimilat radium solarem divinae bonitati quantum ad causalitatem; non secundum dignitatem naturae, quae requiritur ad rationem imaginis.

[32368] Iª q. 93 a. 2 ad 2
2. Dionisio asemeja el rayo solar a la bondad divina en cuanto a la causalidad, no en cuanto a la excelencia de naturaleza que se requiere para constituir imagen.

[32369] Iª q. 93 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod universum est perfectius in bonitate quam intellectualis creatura extensive et diffusive. Sed intensive et collective similitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est capax summi boni. Vel dicendum quod pars non dividitur contra totum, sed contra aliam partem. Unde cum dicitur quod sola natura intellectualis est ad imaginem Dei, non excluditur quin universum, secundum aliquam sui partem, sit ad imaginem Dei; sed excluduntur aliae partes universi.

[32369] Iª q. 93 a. 2 ad 3
3. El universo es más perfecto en bondad que la criatura intelectual de un modo extensivo y difusivo. Pero en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza de la perfección divina se encuentra más en la criatura intelectual, que es capaz del sumo bien. O puede decirse que la parte no se contrapone al todo, sino a otra parte. De ahí que, al decir que sólo la naturaleza intelectual es a imagen de Dios, no se excluye que el universo, en cuanto a alguna parte del mismo, sea a imagen de Dios, sino que se excluyen únicamente las demás partes del universo.

[32370] Iª q. 93 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod imago accipitur a Boetio secundum rationem similitudinis qua artificiatum imitatur speciem artis quae est in mente artificis, sic autem quaelibet creatura est imago rationis exemplaris quam habet in mente divina. Sic autem non loquimur nunc de imagine, sed secundum quod attenditur secundum similitudinem in natura; prout scilicet primo enti assimilantur omnia, inquantum sunt entia; et primae vitae inquantum sunt viventia; et summae sapientiae, inquantum sunt intelligentia.

[32370] Iª q. 93 a. 2 ad 4
4. Boecio toma la imagen por la semejanza según la cual el objeto producido por el artífice imita la especie del arte que hay en su mente. En este sentido, toda criatura es imagen de la razón ejemplar que existe en la mente divina. Pero aquí no hablamos de la imagen en ese sentido, sino de la semejanza de naturaleza, es decir, en cuanto que al primer ser se asemejan todas las cosas por el hecho de ser seres; a la primera vida, por ser vivientes; a la suma sabiduría, por ser pensantes.

[32371] Iª q. 93 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus non sit magis ad imaginem Dei quam homo.
Dicit enim Augustinus, in sermone de imagine, quod Deus nulli alii creaturae dedit quod sit ad imaginem suam, nisi homini. Non ergo verum est quod Angelus magis dicatur ad imaginem Dei quam homo.

[32371] Iª q. 93 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la imagen de Dios no está más en el ángel que en el hombre.
1. Dice Agustín en el De Imagine que Dios a ninguna criatura concedió el ser a imagen suya sino al hombre. Por lo tanto, no es cierto que el ángel sea más a imagen de Dios que el hombre.

[32372] Iª q. 93 a. 3 arg. 2
Praeterea, secundum Augustinum, in libro octoginta trium quaest., homo ita est ad imaginem Dei, ut, nulla interposita creatura, formetur a Deo. Et ideo nihil est illi coniunctius. Sed imago Dei dicitur aliqua creatura, inquantum Deo coniungitur. Ergo Angelus non est magis ad imaginem Dei quam homo.

[32372] Iª q. 93 a. 3 arg. 2
2. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: El hombre es a imagen de Dios de tal manera que fue formado por El sin haber mediado ninguna criatura. Por ello no hay ninguna cosa más unida a El. Pero se dice de una criatura que es a imagen de Dios porque está unida a El. Por lo tanto, el ángel no es más a imagen de Dios que el hombre.

[32373] Iª q. 93 a. 3 arg. 3
Praeterea, creatura dicitur ad imaginem Dei, inquantum est intellectualis naturae. Sed intellectualis natura non intenditur nec remittitur, non enim est de genere accidentis, cum sit in genere substantiae. Ergo Angelus non est magis ad imaginem Dei quam homo.

[32373] Iª q. 93 a. 3 arg. 3
3. La criatura es a imagen de Dios en cuanto que posee una naturaleza intelectual. Pero la naturaleza intelectual no aumenta ni disminuye, puesto que pertenece al género de sustancia y no al de accidente. Por lo tanto, el ángel no es más a imagen de Dios que el hombre.

[32374] Iª q. 93 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicit Gregorius, in quadam homilia, quod Angelus dicitur signaculum similitudinis, quia in eo similitudo divinae imaginis magis insinuatur expressa.

[32374] Iª q. 93 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Gregorio: El ángel es llamado sello de la semejanza, porque en él está más expresa la semejanza de la imagen divina.

[32375] Iª q. 93 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod de imagine Dei loqui dupliciter possumus. Uno modo, quantum ad id in quo primo consideratur ratio imaginis, quod est intellectualis natura. Et sic imago Dei est magis in Angelis quam sit in hominibus, quia intellectualis natura perfectior est in eis, ut ex supra dictis patet. Secundo potest considerari imago Dei in homine, quantum ad id in quo secundario consideratur, prout scilicet in homine invenitur quaedam Dei imitatio, inquantum scilicet homo est de homine, sicut Deus de Deo; et inquantum anima hominis est tota in toto corpore eius, et iterum tota in qualibet parte ipsius, sicut Deus se habet ad mundum. Et secundum haec et similia, magis invenitur Dei imago in homine quam in Angelo. Sed quantum ad hoc non attenditur per se ratio divinae imaginis in homine, nisi praesupposita prima imitatione, quae est secundum intellectualem naturam, alioquin etiam animalia bruta essent ad imaginem Dei. Et ideo, cum quantum ad intellectualem naturam Angelus sit magis ad imaginem Dei quam homo, simpliciter concedendum est Angelum magis esse ad imaginem Dei; hominem autem secundum quid.

[32375] Iª q. 93 a. 3 co.
RESPUESTA. Podemos hablar de imagen de Dios en un doble sentido. 1) Primero, en cuanto a aquello en lo que se considera ante todo la razón de imagen: la naturaleza intelectual. Considerada así, la imagen de Dios se da más en el ángel que en el hombre, porque en el primero es más perfecta la naturaleza intelectual, como se dijo (q.58 a.3; q.75 a.7 ad 3; q.79 a.8). 2) Segundo, puede considerarse la imagen de Dios en el hombre en su elemento secundario, es decir, en cuanto que en el hombre se da cierta imitación de Dios, ya que hombre procede de hombre, como Dios de Dios; y en cuanto que el alma humana está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes, como Dios respecto del mundo. En cuanto a esto y a otros aspectos semejantes, se encuentra la imagen de Dios más plenamente en el hombre que en el ángel. Pero esto no cuenta para el porqué de imagen divina en el hombre, a no ser que se presuponga la primera imitación por la naturaleza intelectual; pues, de no ser así, también las bestias serían a imagen de Dios. Por tanto, como en lo referente a la naturaleza intelectual el ángel es más a imagen de Dios que el hombre, hay que admitir absolutamente que el ángel es más plenamente imagen divina; y el hombre lo es más en algún aspecto.

[32376] Iª q. 93 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus excludit a Dei imagine alias inferiores creaturas intellectu carentes, non autem Angelos.

[32376] Iª q. 93 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Agustín excluye de la idea de imagen de Dios las criaturas inferiores, que carecen de entendimiento, no a los ángeles.

[32377] Iª q. 93 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut ignis dicitur esse subtilissimum corporum secundum suam speciem, cum tamen unus ignis sit alio subtilior; ita dicitur quod nihil est coniunctius Deo quam mens humana, secundum genus intellectualis naturae; quia, sicut ipse supra praemiserat, quae sapiunt, ita sunt illi similitudine proxima, ut in creaturis nihil sit propinquius. Unde per hoc non excluditur quin Angelus sit magis ad Dei imaginem.

[32377] Iª q. 93 a. 3 ad 2
2. Así como se dice que el fuego es el cuerpo más sutil por su especie, y hay fuegos más sutiles que otros, así también nada hay más unido a Dios que la mente humana en el género de naturaleza intelectual; pues, como el mismo Agustín había dicho antes, los seres inteligentes le están tan próximos por la semejanza, que entre las criaturas no hay ninguna más cercana. No se excluye, por lo tanto, que el ángel sea más a imagen de Dios.

[32378] Iª q. 93 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum dicitur quod substantia non recipit magis et minus, non intelligitur quod una species substantiae non sit perfectior quam alia, sed quod unum et idem individuum non participet suam speciem quandoque magis, quandoque minus. Nec etiam a diversis individuis participatur species substantiae secundum magis et minus.

[32378] Iª q. 93 a. 3 ad 3
3. Con la expresión la sustancia no admite el más y el menos no se pretende indicar que una especie de sustancia no sea más perfecta que otra, sino que un mismo individuo no participa su especie unas veces más que otras. Ni siquiera por distintos individuos se participa la especie de la sustancia más y menos.

[32379] Iª q. 93 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod imago Dei non inveniatur in quolibet homine.
Dicit enim apostolus, I ad Cor. XI, quod vir est imago Dei, mulier autem est imago viri. Cum ergo mulier sit individuum humanae speciei, non cuilibet individuo convenit esse imaginem Dei.

[32379] Iª q. 93 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la imagen de Dios no se encuentra en cualquier hombre.
1. Dice el Apóstol en 1 Cor 11,7: El hombre es imagen de Dios, y la mujer es imagen del varón. Por lo tanto, como la mujer es un individuo de la especie humana, no es propio de todo individuo el ser imagen de Dios.

[32380] Iª q. 93 a. 4 arg. 2
Praeterea, apostolus dicit, Rom. VIII, quod illos quos Deus praescivit conformes fieri imagini filii sui, hos praedestinavit. Sed non omnes homines praedestinati sunt. Ergo non omnes homines habent conformitatem imaginis.

[32380] Iª q. 93 a. 4 arg. 2
2. Dice el Apóstol en Rom 8,29: A los que antes conoció, a ésos los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo. Pero no todos los hombres están predestinados. Por lo tanto, no todos los hombres poseen la conformidad de la imagen.

[32381] Iª q. 93 a. 4 arg. 3
Praeterea, similitudo est de ratione imaginis, ut supra dictum est. Sed per peccatum fit homo Deo dissimilis. Ergo amittit Dei imaginem.

[32381] Iª q. 93 a. 4 arg. 3
3. La semejanza es esencial a la imagen, como dijimos (a.1). Pero por el pecado se hace al hombre desemejante de Dios. Por lo tanto, pierde su imagen.

[32382] Iª q. 93 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo XXXVIII, veruntamen in imagine pertransit homo.

[32382] Iª q. 93 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Sal 38,7: El hombre se va como una imagen.

[32383] Iª q. 93 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, cum homo secundum intellectualem naturam ad imaginem Dei esse dicatur, secundum hoc est maxime ad imaginem Dei, secundum quod intellectualis natura Deum maxime imitari potest. Imitatur autem intellectualis natura maxime Deum quantum ad hoc, quod Deus seipsum intelligit et amat. Unde imago Dei tripliciter potest considerari in homine. Uno quidem modo, secundum quod homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum Deum, et haec aptitudo consistit in ipsa natura mentis, quae est communis omnibus hominibus. Alio modo, secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen imperfecte, et haec est imago per conformitatem gratiae. Tertio modo, secundum quod homo Deum actu cognoscit et amat perfecte, et sic attenditur imago secundum similitudinem gloriae. Unde super illud Psalmi IV, signatum est super nos lumen vultus tui, domine, Glossa distinguit triplicem imaginem, scilicet creationis, recreationis et similitudinis. Prima ergo imago invenitur in omnibus hominibus; secunda in iustis tantum; tertia vero solum in beatis.

[32383] Iª q. 93 a. 4 co.
RESPUESTA. Como quiera que se dice que el hombre es a imagen de Dios por su naturaleza intelectual, lo es sobre todo en cuanto que la naturaleza intelectual puede imitarle del modo más perfecto posible. Y le imita de un modo perfecto en cuanto que Dios se conoce y se ama a sí mismo. De ahí que la imagen de Dios en el hombre puede ser considerada de tres modos. 1) Primero, en cuanto que el hombre posee una aptitud natural para conocer y amar a Dios, aptitud que consiste en la naturaleza de la mente; esta es la imagen común a todos los hombres. 2) Segundo, en cuanto que el hombre conoce y ama actual o habitualmente a Dios, pero de un modo imperfecto; ésta es la imagen procedente de la conformidad por la gracia. 3) Tercero, en cuanto que el hombre conoce actualmente a Dios de un modo perfecto; ésta es la imagen que resulta de la semejanza de la gloria. Por eso, comentando la expresión del Sal. 4,7: Sellada sobre nosotros está la luz de tu rostro, ¡oh Señor!, distingue la Glosa una triple imagen: de creación, de recreación y de semejanza. La primera se da en todos los hombres; la segunda, sólo en los justos; la tercera, exclusivamente en los bienaventurados.

[32384] Iª q. 93 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod tam in viro quam in muliere invenitur Dei imago quantum ad id in quo principaliter ratio imaginis consistit, scilicet quantum ad intellectualem naturam. Unde Gen. I, cum dixisset, ad imaginem Dei creavit illum, scilicet hominem, subdidit, masculum et feminam creavit eos, et dixit pluraliter eos, ut Augustinus dicit, ne intelligatur in uno individuo uterque sexus fuisse coniunctus. Sed quantum ad aliquid secundario imago Dei invenitur in viro, secundum quod non invenitur in muliere, nam vir est principium mulieris et finis, sicut Deus est principium et finis totius creaturae. Unde cum apostolus dixisset quod vir imago et gloria est Dei, mulier autem est gloria viri; ostendit quare hoc dixerit, subdens, non enim vir est ex muliere, sed mulier ex viro; et vir non est creatus propter mulierem, sed mulier propter virum.

[32384] Iª q. 93 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Tanto en el hombre como en la mujer se encuentra la imagen de Dios en lo esencial, esto es, en cuanto a la naturaleza intelectual. Por eso en Gén 1,27, después de decir del hombre que Dios lo creó a su imagen, añade: Los creó macho y hembra. Y dice en plural Los, según Agustín, para evitar el que se entienda que ambos sexos se daban en un solo individuo. Sin embargo, en cuanto a algo secundario se encuentra la imagen de Dios en el hombre y no en la mujer. El hombre es principio y fin de la mujer, como Dios es principio y fin de toda criatura. Por eso el Apóstol, después de haber dicho que el varón es imagen y gloria de Dios, muestra por qué lo dijo, añadiendo (v.8-9): Pues no procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón, y no fue creado el varón para la mujer, sino la mujer para el varón.

[32385] Iª q. 93 a. 4 ad 2
Ad secundum et tertium dicendum quod illae rationes procedunt de imagine quae est secundum conformitatem gratiae et gloriae.

[32385] Iª q. 93 a. 4 ad 2
2, 3. Aquellas objeciones parten de la noción de imagen tal como se da por la conformidad de la gracia y de la gloria.

[32386] Iª q. 93 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in homine non sit imago Dei quantum ad Trinitatem divinarum personarum.
Dicit enim Augustinus, in libro de fide ad Petrum, una est sanctae Trinitatis essentialiter divinitas, et imago ad quam factus est homo. Et Hilarius, in V de Trin., dicit quod homo fit ad communem Trinitatis imaginem. Est ergo in homine imago Dei quantum ad essentiam, et non quantum ad Trinitatem personarum.

[32386] Iª q. 93 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la imagen de Dios no está en el hombre referida a la Trinidad de personas.
1. Dice Agustín en el libro De fide ad Petrum: Una esencialmente es la divinidad de la Santa Trinidad y la imagen a la cual fue hecho el hombre. Hilario, por su parte, dice en V De Trin.: El hombre es hecho a la imagen común de la Trinidad. Por lo tanto, en el hombre se da la imagen de Dios en cuanto a su esencia, no en cuanto a la Trinidad de personas.

[32387] Iª q. 93 a. 5 arg. 2
Praeterea, in libro de Eccles. Dogmat. dicitur quod imago Dei attenditur in homine secundum aeternitatem. Damascenus etiam dicit quod hominem esse ad imaginem Dei, significat intellectuale, et arbitrio liberum, et per se potestativum. Gregorius etiam Nyssenus dicit quod, cum Scriptura dixit hominem factum ad imaginem Dei, aequale est ac si diceret humanam naturam omnis boni factam esse participem; bonitatis enim plenitudo divinitas est. Haec autem omnia non pertinent ad distinctionem personarum, sed magis ad essentiae unitatem. Ergo in homine est imago Dei, non secundum Trinitatem personarum, sed secundum essentiae unitatem.

[32387] Iª q. 93 a. 5 arg. 2
2. En el libro De Eccles. Dogmat., se dice que la imagen de Dios en el hombre es considerada según la eternidad. El Damasceno añade: Que el hombre sea a imagen de Dios, significa que es intelectual, libre y dueño de sí. Gregorio Niseno escribe: Cuando la Sagrada Escritura dice que el hombre fue hecho a imagen de Dios, es lo mismo que si dijera que la naturaleza humana fue hecha partícipe de todo bien, ya que la divinidad es la plenitud del bien. Todo esto no es propio de la distinción de las personas, sino de la unidad de esencia. Por lo tanto, la imagen de Dios que existe en el hombre no dice referencia a la Trinidad de personas, sino a la unidad de esencia.

[32388] Iª q. 93 a. 5 arg. 3
Praeterea, imago ducit in cognitionem eius cuius est imago. Si igitur in homine est imago Dei secundum Trinitatem personarum, cum homo per naturalem rationem seipsum cognoscere possit, sequeretur quod per naturalem cognitionem posset homo cognoscere Trinitatem divinarum personarum. Quod est falsum, ut supra ostensum est.

[32388] Iª q. 93 a. 5 arg. 3
3. La imagen lleva al conocimiento de aquello que representa. Por lo mismo, si en el hombre se da la imagen de Dios según la Trinidad de personas, puesto que el hombre puede conocerse a sí mismo naturalmente, se seguiría de aquí que podría conocer naturalmente la Trinidad. Como quedó demostrado (q.32 a.1), esto es falso.

[32389] Iª q. 93 a. 5 arg. 4
Praeterea, nomen imaginis non cuilibet trium personarum convenit, sed soli filio, dicit enim Augustinus, in VI de Trin., quod solus filius est imago patris. Si igitur in homine attenderetur Dei imago secundum personam, non esset in homine imago totius Trinitatis, sed filii tantum.

[32389] Iª q. 93 a. 5 arg. 4
4. Imagen no se atribuye a cualquiera de la tres Personas, sino sólo al Hijo, pues, según Agustín en VI De Trin.: Sólo el Hijo es imagen del Padre. Así, pues, si en el hombre se considerase la imagen de Dios referida a la Persona, no se daría en él la imagen de toda la Trinidad, sino sólo del Hijo.

[32390] Iª q. 93 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Hilarius, in IV de Trin., per hoc quod homo dicitur ad imaginem Dei factus, ostendit pluralitatem divinarum personarum.

[32390] Iª q. 93 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que Hilario en IV De Trin. deduce la pluralidad de las Personas divinas del hecho de que el hombre se dice hecho a imagen de Dios.

[32391] Iª q. 93 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra habitum est, distinctio divinarum personarum non est nisi secundum originem, vel potius secundum relationes originis. Non autem est idem modus originis in omnibus, sed modus originis uniuscuiusque est secundum convenientiam suae naturae, aliter enim producuntur animata, aliter inanimata; aliter animalia, atque aliter plantae. Unde manifestum est quod distinctio divinarum personarum est secundum quod divinae naturae convenit. Unde esse ad imaginem Dei secundum imitationem divinae naturae, non excludit hoc quod est esse ad imaginem Dei secundum repraesentationem trium personarum; sed magis unum ad alterum sequitur. Sic igitur dicendum est in homine esse imaginem Dei et quantum ad naturam divinam, et quantum ad Trinitatem personarum, nam et in ipso Deo in tribus personis una existit natura.

[32391] Iª q. 93 a. 5 co.
RESPUESTA. Como dijimos anteriormente (q.40 a.2), la distinción entre las Personas divinas no se da sino por razón del origen, o mejor, por razón de las relaciones de origen. Ahora bien, no es uno mismo el modo de origen en todas las cosas, sino que cada uno tiene el modo de origen que es propio de su naturaleza: lo inanimado es producido de modo distinto que lo animado; y las plantas de modo distinto que los animales. Es evidente que la distinción de las Personas divinas se realiza en conformidad con la naturaleza divina. De ahí que el ser a imagen de Dios por la imitación de la naturaleza divina no excluye el serlo según la representación de las tres Personas; antes bien, lo uno se sigue de lo otro. Así, pues, hay que decir: En el hombre se da la imagen de Dios en cuanto a la naturaleza divina y en cuanto a la Trinidad de personas, pues en el mismo Dios hay una naturaleza en tres Personas.

[32392] Iª q. 93 a. 5 ad 1
Et per hoc patet responsio ad duo prima.

[32392] Iª q. 93 a. 5 ad 1
SOLUCIONES. 1, 2. La respuesta está incluida en lo expuesto.

[32393] Iª q. 93 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procederet, si imago Dei esset in homine perfecte repraesentans Deum. Sed, sicut Augustinus dicit in XV de Trin., maxima est differentia huius Trinitatis quae est in nobis, ad Trinitatem divinam. Et ideo, ut ipse ibidem dicit, Trinitatem quae in nobis est, videmus potius quam credimus, Deum vero esse Trinitatem, credimus potius quam videmus.

[32393] Iª q. 93 a. 5 ad 3
3. Aquel argumento sería viable si la imagen que el hombre tiene de Dios lo representara perfectamente. Dice Agustín en XV De Trin.: Es máxima la diferencia existente entre esta Trinidad que hay en nosotros y la Trinidad divina. Por eso, como dice él mismo, la Trinidad que hay en nosotros la vemos más que la creemos, mientras que creemos más que vemos que Dios sea Trinidad.

[32394] Iª q. 93 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod quidam dixerunt in homine esse solum imaginem filii. Sed hoc improbat Augustinus, in XII de Trin. Primo quidem, per hoc quod, cum secundum aequalitatem essentiae filius sit patri similis, necesse est, si homo sit factus ad similitudinem filii, quod sit factus ad similitudinem patris. Secundo quia, si homo esset factus solum ad imaginem filii, non diceret pater, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, sed tuam.

Cum ergo dicitur, ad imaginem Dei fecit illum, non est intelligendum quod pater fecerit hominem solum ad imaginem filii, qui est Deus, ut quidam exposuerunt, sed intelligendum est quod Deus Trinitas fecit hominem ad imaginem suam, idest totius Trinitatis.

Cum autem dicitur quod Deus fecit hominem ad imaginem suam, dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod haec praepositio ad designet terminum factionis, ut sit sensus, faciamus hominem taliter, ut sit in eo imago. Alio modo, haec praepositio ad potest designare causam exemplarem; sicut cum dicitur, iste liber est factus ad illum. Et sic imago Dei est ipsa essentia divina, quae abusive imago dicitur, secundum quod imago ponitur pro exemplari. Vel, secundum quod quidam dicunt, divina essentia dicitur imago, quia secundum eam una persona aliam imitatur.

[32394] Iª q. 93 a. 5 ad 4
4. Algunos sostuvieron que en el hombre sólo se da la imagen del Hijo. Pero Agustín en XII De Trin. demuestra la falsedad de esto. Primero, porque, dado que el Hijo es semejante al Padre en igualdad de esencia, de haber sido hecho el hombre a imagen del Hijo, lo habría sido a imagen del Padre. Segundo, porque si el hombre hubiera sido hecho solamente a imagen del Hijo, no hubiera dicho el Padre: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra, sino a imagen y semejanza tuya.

Por lo tanto, Gén 1,27: Lo hizo a imagen de Dios no debe entenderse como si hubiera hecho al hombre sólo a imagen del Hijo, que es Dios, como algunos pretendieron, sino que significa que Dios Trinidad hizo el hombre a imagen suya, es decir, de toda la Trinidad.

Y la expresión Dios hizo el hombre a su imagen puede entenderse de dos modos. Primero, en cuanto que la preposición a designara el término de la producción: hagamos al hombre de tal manera que se dé en él la imagen. Segundo, en cuanto que la preposición a designara la causa ejemplar, como cuando decimos: Este libro ha sido hecho conforme con aquél. Así, la imagen de Dios es la misma esencia divina, que se llama Imagen de un modo abusivo, en cuanto que la imagen se toma como ejemplar. O, como dicen algunos, la esencia divina es llamada imagen en cuanto que, según ella, una persona imita a la otra.

[32395] Iª q. 93 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod imago Dei non sit in homine solum secundum mentem.
Dicit enim apostolus, I ad Cor. XI, quod vir est imago Dei. Sed vir non est solum mens. Ergo imago Dei non attenditur solum secundum mentem.

[32395] Iª q. 93 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la imagen de Dios no está en el hombre sólo en lo que respecta a la mente.
1. Dice el Apóstol en 1 Cor 11,7: El varón es imagen de Dios. Pero el varón no es sólo mente. Por lo tanto, la imagen de Dios no se considera sólo en cuanto a la mente.

[32396] Iª q. 93 a. 6 arg. 2
Praeterea, Gen. I, creavit Deus hominem ad imaginem suam, ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos. Sed distinctio masculi et feminae est secundum corpus. Ergo etiam secundum corpus attenditur Dei imago in homine, et non secundum mentem tantum.

[32396] Iª q. 93 a. 6 arg. 2
2. Se dice en Gén. 1,27: Creó Dios al hombre a su imagen; los creó macho y hembra. Como la distinción entre macho y hembra se da según el cuerpo, la imagen de Dios en el hombre es según el cuerpo y no sólo según la mente.

[32397] Iª q. 93 a. 6 arg. 3
Praeterea, imago praecipue videtur attendi secundum figuram. Sed figura ad corpus pertinet. Ergo imago Dei attenditur in homine etiam secundum corpus, et non secundum mentem tantum.

[32397] Iª q. 93 a. 6 arg. 3
3. La imagen se considera sobre todo por la figura. Pero ésta es algo propio del cuerpo. Por lo mismo, la imagen de Dios en el hombre es también según el cuerpo y no sólo según la mente.

[32398] Iª q. 93 a. 6 arg. 4
Praeterea, secundum Augustinum, XII super Gen. ad Litt., triplex visio invenitur in nobis, scilicet corporalis, spiritualis sive imaginaria, et intellectualis. Si ergo secundum visionem intellectualem, quae ad mentem pertinet, est aliqua Trinitas in nobis, secundum quam sumus ad imaginem Dei; pari ratione et in aliis visionibus.

[32398] Iª q. 93 a. 6 arg. 4
4. Dice Agustín en XII Super Gen. ad litt.: Hay en nosotros una triple visión: corporal, espiritual o imaginativa e intelectual. Por lo tanto, si por la visión intelectual, perteneciente a la mente, hay en nosotros una Trinidad por la que somos imagen de Dios, con igual motivo la habrá en las otras visiones.

[32399] Iª q. 93 a. 6 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Eph. IV, renovamini spiritu mentis vestrae, et induite novum hominem, ex quo datur intelligi quod renovatio nostra, quae fit secundum novi hominis indumentum, ad mentem pertinet. Sed ad Col. III, dicit, induentes novum hominem, qui renovatur in agnitionem Dei, secundum imaginem eius qui creavit eum, ubi renovationem quae est secundum novi hominis indumentum, attribuit imagini Dei. Esse ergo ad imaginem Dei pertinet solum ad mentem.

[32399] Iª q. 93 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en Ef 4,23-24: Renovaos en el espíritu de vuestra mente y vestios del hombre nuevo. Esto da a entender que nuestra renovación, que se hace por el vestido del hombre nuevo, es algo que pertenece a la mente. Pero en Col 3,10 dice: Vestios del hombre nuevo, que sin cesar se renueva para lograr el perfecto conocimiento, según la imagen de su Creador. Atribuye a la imagen de Dios la renovación por el vestido del hombre nuevo. Por lo tanto, el ser a imagen de Dios pertenece sólo a la mente.

[32400] Iª q. 93 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, cum in omnibus creaturis sit aliqualis Dei similitudo, in sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per modum imaginis, ut supra dictum est, in aliis autem creaturis per modum vestigii. Id autem in quo creatura rationalis excedit alias creaturas, est intellectus sive mens. Unde relinquitur quod nec in ipsa rationali creatura invenitur Dei imago, nisi secundum mentem. In aliis vero partibus, si quas habet rationalis creatura, invenitur similitudo vestigii; sicut et in ceteris rebus quibus secundum partes huiusmodi assimilatur.

Cuius ratio manifeste cognosci potest, si attendatur modus quo repraesentat vestigium, et quo repraesentat imago. Imago enim repraesentat secundum similitudinem speciei, ut dictum est. Vestigium autem repraesentat per modum effectus qui sic repraesentat suam causam, quod tamen ad speciei similitudinem non pertingit, impressiones enim quae ex motu animalium relinquuntur, dicuntur vestigia; et similiter cinis dicitur vestigium ignis; et desolatio terrae, vestigium hostilis exercitus.

Potest ergo huiusmodi differentia attendi inter creaturas rationales et alias creaturas, et quantum ad hoc quod in creaturis repraesentatur similitudo divinae naturae, et quantum ad hoc quod in eis repraesentatur similitudo Trinitatis increatae. Nam quantum ad similitudinem divinae naturae pertinet, creaturae rationales videntur quodammodo ad repraesentationem speciei pertingere, inquantum imitantur Deum non solum in hoc quod est et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit, ut supra dictum est. Aliae vero creaturae non intelligunt; sed apparet in eis quoddam vestigium intellectus producentis, si earum dispositio consideretur. Similiter, cum increata Trinitas distinguatur secundum processionem verbi a dicente, et amoris ab utroque, ut supra habitum est; in creatura rationali, in qua invenitur processio verbi secundum intellectum, et processio amoris secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae per quandam repraesentationem speciei. In aliis autem creaturis non invenitur principium verbi, et verbum, et amor; sed apparet in eis quoddam vestigium quod haec inveniantur in causa producente. Nam hoc ipsum quod creatura habet substantiam modificatam et finitam, demonstrat quod sit a quodam principio; species vero eius demonstrat verbum facientis, sicut forma domus demonstrat conceptionem artificis; ordo vero demonstrat amorem producentis, quo effectus ordinatur ad bonum, sicut usus aedificii demonstrat artificis voluntatem.

Sic igitur in homine invenitur Dei similitudo per modum imaginis secundum mentem; sed secundum alias partes eius, per modum vestigii.

[32400] Iª q. 93 a. 6 co.
RESPUESTA. Aunque en todas las criaturas hay alguna semejanza de Dios, sólo en la criatura racional se encuentra la semejanza de Dios como imagen, como dijimos (a.2), y en las demás se encuentra sólo como vestigio. Pero la criatura racional es superior a las otras por el entendimiento o mente. De ahí que tampoco en la criatura racional se encuentra la imagen de Dios a no ser según la mente. En las demás partes de la criatura racional se encuentra la semejanza de vestigio, como en las demás cosas a las cuales se asemeja por tales partes.

El porqué de esto resulta evidente considerando cómo representa el vestigio y la imagen. Esta representa en semejanza específica, como dijimos (a.2), mientras que el vestigio representa como efecto que imita su causa sin llegar a la semejanza específica. Ejemplo: Las huellas que dejan los animales en sus movimientos se llaman vestigios; la ceniza es vestigio del fuego; la desolación de la tierra es vestigio de un ejército enemigo.

Por lo tanto, puede verse la diferencia entre las criaturas racionales y las irracionales en dos aspectos: En cuanto a la representación en las criaturas de una semejanza de la naturaleza divina, y en cuanto a la representación de la Trinidad increada. En cuanto a la semejanza de la naturaleza divina, la criatura racional parece llegar a constituir una representación específica, en cuanto que imita a Dios, no sólo como ser viviente, sino como inteligente, como dijimos (a.2). Las otras criaturas, en cambio, no entienden, pero aparece en ellas un vestigio del entendimiento que las produce, si consideramos su armónica disposición. Asimismo, como la Trinidad increada se distingue por la procesión de la Palabra de quien lo dice, y la del Amor de entrambos, como dijimos (q.28 a.3), en la criatura racional, en la que se da la procesión de una palabra según el entendimiento y un proceso de amor de la voluntad, puede decirse que se da una imagen de la Trinidad increada según cierta representación específica. En las demás criaturas no se da el principio de la palabra ni la palabra, ni el amor; pero sí se da en ellas cierto vestigio que pone al descubierto su existencia en la causa productora. Pues al tener la criatura una sustancia modificada y finita pone al descubierto que procede de un principio; su especie pone al descubierto la palabra del que la produce, como la forma de la casa pone al descubierto la concepción del arquitecto, y el orden pone al descubierto el amor del principio productor, por el que el efecto se ordena al bien, así como el uso del edificio pone al descubierto la voluntad del arquitecto.

Así, pues, en el hombre se encuentra la semejanza de Dios como imagen en cuanto a la mente y como vestigio en sus otras partes.

[32401] Iª q. 93 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo dicitur imago Dei, non quia ipse essentialiter sit imago, sed quia in eo est Dei imago impressa secundum mentem; sicut denarius dicitur imago Caesaris, inquantum habet Caesaris imaginem. Unde non oportet quod secundum quamlibet partem hominis accipiatur Dei imago.

[32401] Iª q. 93 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. El hombre es imagen de Dios, no en cuanto que él mismo sea esencialmente imagen, sino en cuanto que en él está la imagen de Dios impresa en su mente; así como se dice que el denario es la imagen del César por llevar su imagen. Por lo tanto, no debe tomarse la imagen de Dios en cuanto a todas las partes del hombre.

[32402] Iª q. 93 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit XII de Trin., quidam imaginem Trinitatis in homine posuerunt, non secundum unum individuum, sed secundum plura; dicentes quod vir patris personam intimat; filii vero personam, quod de viro ita processit ut de illo nasceretur; atque ita tertiam personam, velut spiritum sanctum, dicunt esse mulierem, quae ita de viro processit ut non ipsa esset filius aut filia. Quod prima facie absurdum videtur. Primo quidem, quia sequeretur quod spiritus sanctus esset principium filii, sicut mulier est principium prolis quae nascitur de viro. Secundo, quia unus homo non esset nisi ad imaginem unius personae. Tertio, quia secundum hoc Scriptura de imagine Dei in homine mentionem facere non debuisset, nisi producta iam prole.

Et ideo dicendum est quod Scriptura, postquam dixerat, ad imaginem Dei creavit illum, addidit, masculum et feminam creavit eos, non ut imago Dei secundum distinctiones sexuum attendatur; sed quia imago Dei utrique sexui est communis, cum sit secundum mentem, in qua non est distinctio sexuum. Unde apostolus, ad Col. III, postquam dixerat, secundum imaginem eius qui creavit illum, subdit, ubi non est masculus et femina.

[32402] Iª q. 93 a. 6 ad 2
2. Como dice Agustín en XII De Trin. algunos sostuvieron que la imagen de Dios se daba en el hombre, no en un individuo, sino en muchos, diciendo: El varón representa al Padre; lo que de él procede por generación, al Hijo; y el Espíritu Santo, que es la tercera persona, está representado por la mujer, la cual procede del varón sin ser su hijo o su hija. Pero parece ya a primera vista absurdo. Primero, porque entonces el Espíritu Santo sería principio del Hijo, como la mujer es principio de la prole que nace del hombre. Segundo, porque cada hombre no sería imagen más que de una persona. Tercero, porque, según esto, la Escritura no hubiese hablado de la imagen de Dios en el hombre sino después de engendrada la prole.

Así, hay que decir: La Escritura, después de decir Lo creó a imagen de Dios, añadió: Los creó macho y hembra, no para que se tome la imagen de Dios de la distinción de sexos, sino porque esta imagen divina es común a ambos sexos, puesto que se da por la mente, en la que no hay distinción de sexos. Por eso el Apóstol en Col 3,10, después de decir según la imagen de su Creador, añade: Para el que no hay macho ni hembra.

[32403] Iª q. 93 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quamvis imago Dei in homine non accipiatur secundum figuram corpoream, tamen corpus hominis, quia solum inter terrenorum animalium corpora non pronum in alvum prostratum est, sed tale est ut ad contemplandum caelum sit aptius, magis in hoc ad imaginem et similitudinem Dei, quam cetera corpora animalium, factum iure videri potest; ut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest. Quod tamen non est sic intelligendum, quasi in corpore hominis sit imago Dei, sed quia ipsa figura humani corporis repraesentat imaginem Dei in anima, per modum vestigii.

[32403] Iª q. 93 a. 6 ad 3
3. Aunque la imagen de Dios en el hombre no se tome por la figura corpórea, debemos decir como Agustín, en el libro Octoginta trium quaest.: El cuerpo humano, por ser el único entre los animales terrestres que no está encorvado sobre su vientre, sino que está dispuesto para contemplar mejor el cielo, puede con razón parecer hecho más a semejanza de Dios que los cuerpos de los demás animales. Esto no indica que en el cuerpo humano resida la imagen de Dios, sino que la misma figura del hombre es una huella que representa la imagen de Dios en el alma.

[32404] Iª q. 93 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod tam in visione corporali quam in visione imaginaria invenitur quaedam Trinitas, ut Augustinus dicit in libro de Trin. In visione enim corporali est quidem primo species exterioris corporis; secundo vero ipsa visio, quae fit per impressionem cuiusdam similitudinis praedictae speciei in visum; tertio est ibi intentio voluntatis applicans visum ad videndum, et eum in re visa detinens. Similiter etiam in visione imaginaria invenitur primo quidem species in memoria reservata; secundo ipsa imaginaria visio, quae provenit ex hoc quod acies animae, idest ipsa vis imaginaria, informatur secundum praedictam speciem; tertio vero invenitur intentio voluntatis coniungens utrumque. Sed utraque Trinitas deficit a ratione divinae imaginis. Nam ipsa species exterioris corporis est extra naturam animae, species autem quae est in memoria, etsi non sit extra animam, est tamen adventitia animae, et ita utrobique deficit repraesentatio connaturalitatis et coaeternitatis divinarum personarum. Visio vero corporalis non procedit tantum a specie exterioris corporis, sed simul cum hoc a sensu videntis, et similiter visio imaginaria non solum procedit a specie quae in memoria conservatur, sed etiam a virtute imaginativa, et ita per hoc non repraesentatur convenienter processio filii a solo patre. Intentio vero voluntatis, quae coniungit duo praedicta, non ex eis procedit, neque in visione corporea neque in spirituali, unde non convenienter repraesentatur processio spiritus sancti a patre et filio.

[32404] Iª q. 93 a. 6 ad 4
4. Tanto en la visión corporal como en la imaginativa se encuentra una cierta Trinidad, como dice Agustín en el libro De Trin. En la visión corporal se da primeramente la especie del cuerpo externo; después, la visión, que se realiza por medio de la impresión de una semejanza en dicha especie en la vista; por último, la intención de la voluntad, que aplica la vista a la visión y la hace fijarse en el objeto visto. Igualmente, en la visión imaginativa se encuentra: primero la imagen guardada en la memoria; luego, la visión imaginaria, que proviene del hecho de que el vértice del alma, la imaginación, es informada conforme a dicha especie; por último, la acción de la voluntad que une ambas. Pero ninguna de estas dos Trinidades constituye una imagen divina, ya que la especie del cuerpo está fuera de la naturaleza del alma, y la especie de la memoria, aunque no está fuera del alma, sobreviene a la misma, y, así, falta en ambos casos la representación de connaturalidad y coeternidad de las divinas personas. La visión corporal, por su parte, no procede sólo de la especie del cuerpo externo, sino también del sentido del sujeto. Del mismo modo, la visión imaginativa no sólo procede de la especie conservada en la memoria, sino también de la imaginación. Por todo lo cual no representan bien la procesión del Hijo de sólo el Padre. En cambio, la intención de la voluntad, que une a estos dos elementos, no procede de ellos ni en la visión corpórea ni en la espiritual. Por todo lo cual no representa bien al Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo.

[32405] Iª q. 93 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod imago Dei non inveniatur in anima secundum actus.
Dicit enim Augustinus, XI de Civ. Dei, quod homo factus est ad imaginem Dei, secundum quod sumus, et nos esse novimus, et id esse ac nosse diligimus. Sed esse non significat actum. Ergo imago Dei non attenditur in anima secundum actus.

[32405] Iª q. 93 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la imagen de Dios no se encuentra en el alma en lo que respecta a los actos.
1. Dice Agustín en el libro De Civ. Dei.: El hombre fue hecho a imagen de Dios según lo que somos, y conocemos que somos, y amamos este ser y conocimiento. Pero ser no significa acto. Por lo tanto, la imagen de Dios no se da en el alma según sus actos.

[32406] Iª q. 93 a. 7 arg. 2
Praeterea, Augustinus, in IX de Trin., assignat imaginem Dei in anima secundum haec tria, quae sunt mens, notitia et amor. Mens autem non significat actum; sed magis potentiam, vel etiam essentiam intellectivae animae. Ergo imago Dei non attenditur secundum actus.

[32406] Iª q. 93 a. 7 arg. 2
2. Dice Agustín en IX De Trin. que la imagen de Dios en el alma se da según tres elementos: La mente, el conocimiento y el amor. Pero la mente no significa el acto, sino más bien la potencia, o también la esencia del alma intelectiva. Por lo tanto, la imagen de Dios no se da según los actos.

[32407] Iª q. 93 a. 7 arg. 3
Praeterea, Augustinus, X de Trin., assignat imaginem Trinitatis in anima secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem. Sed haec tria sunt vires naturales animae, ut Magister dicit, III distinctione I libri Sent. Ergo imago attenditur secundum potentias, et non secundum actus.

[32407] Iª q. 93 a. 7 arg. 3
3. Agustín en el libro De Trin. pone la imagen de la Trinidad en el alma según la memoria, la inteligencia y la voluntad, que son potencias naturales del alma, como dice el Maestro en 1 Sent. d.3. Por lo tanto, la imagen se da según las potencias y no según los actos.

[32408] Iª q. 93 a. 7 arg. 4
Praeterea, imago Trinitatis semper manet in anima. Sed actus non semper manet. Ergo imago Dei non attenditur in anima secundum actus.

[32408] Iª q. 93 a. 7 arg. 4
4. La imagen de la Trinidad siempre permanece en el alma. Pero no así los actos. Esto pone al descubierto que la imagen de Dios en el alma no se da en cuanto a sus actos.

[32409] Iª q. 93 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, XI de Trin., assignat Trinitatem in inferioribus animae partibus secundum actualem visionem sensibilem et imaginariam. Ergo et Trinitas quae est in mente, secundum quam homo est ad imaginem Dei, debet attendi secundum actualem visionem.

[32409] Iª q. 93 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, Agustín, en XI De Trin., asigna una Trinidad en las potencias inferiores del alma según la visión actual sensible e imaginativa. Por lo tanto, la Trinidad que está en la mente, por la cual el hombre es a imagen de Dios, debe ser considerada según la visión actual.

[32410] Iª q. 93 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad rationem imaginis pertinet aliqualis repraesentatio speciei. Si ergo imago Trinitatis divinae debet accipi in anima, oportet quod secundum illud principaliter attendatur, quod maxime accedit, prout possibile est, ad repraesentandum speciem divinarum personarum. Divinae autem personae distinguuntur secundum processionem verbi a dicente, et amoris connectentis utrumque. Verbum autem in anima nostra sine actuali cogitatione esse non potest, ut Augustinus dicit XIV de Trin. Et ideo primo et principaliter attenditur imago Trinitatis in mente secundum actus, prout scilicet ex notitia quam habemus, cogitando interius verbum formamus, et ex hoc in amorem prorumpimus. Sed quia principia actuum sunt habitus et potentiae; unumquodque autem virtualiter est in suo principio, secundario, et quasi ex consequenti, imago Trinitatis potest attendi in anima secundum potentias, et praecipue secundum habitus, prout in eis scilicet actus virtualiter existunt.

[32410] Iª q. 93 a. 7 co.
RESPUESTA. Como dijimos (a.2), es esencial a la imagen alguna representación de la especie. Por eso, si la imagen de la Trinidad ha de ser recibida en el alma, debe tomarse principalmente por aquello que mejor represente, en lo posible, la especie propia de las divinas Personas. Estas se distinguen por la procesión del Verbo de quien lo pronuncia y la del Amor que los une a ambos. Ahora bien, en nuestra mente no puede darse una palabra sin el pensamiento en acto, como dice Agustín en XIV De Trin. Por lo mismo, de un modo principal se toma la imagen de la Trinidad en cuanto a los actos, es decir, en cuanto que por el conocimiento adquirido, pensando interiormente, formamos la palabra, y de éste pasamos al amor. Pero, porque los principios de los actos son los hábitos y las potencias, y cada cosa está, virtualmente, en su principio, de un modo secundario y consecuente, la imagen de la Trinidad puede ser considerada en el alma según las potencias y, sobre todo, según los hábitos, en los que los actos están virtualmente.

[32411] Iª q. 93 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod esse nostrum ad imaginem Dei pertinet, quod est nobis proprium supra alia animalia; quod quidem esse competit nobis inquantum mentem habemus. Et ideo eadem est haec Trinitas cum illa quam Augustinus ponit in IX de Trin., quae consistit in mente, notitia et amore.

[32411] Iª q. 93 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Nuestro ser pertenece a la imagen de Dios, lo cual nos eleva sobre los demás animales. Este ser nos compete por nuestra mente. Por eso, esta Trinidad es idéntica a la que pone Agustín en IX De Trin., que consiste en la mente, el conocimiento y el amor.

[32412] Iª q. 93 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus hanc Trinitatem primo adinvenit in mente. Sed quia mens, etsi se totam quodammodo cognoscat, etiam quodammodo se ignorat, prout scilicet est ab aliis distincta; et sic etiam se quaerit, ut Augustinus consequenter probat in X de Trin., ideo, quasi notitia non totaliter menti coaequetur, accipit in anima tria quaedam propria mentis, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem, quae nullus ignorat se habere, et in istis tribus potius imaginem Trinitatis assignat, quasi prima assignatio sit quodammodo deficiens.

[32412] Iª q. 93 a. 7 ad 2
2. Agustín encuentra esta Trinidad, en primer lugar, en la mente. Pero como ésta, aunque se conozca a sí toda en cierto modo, también se ignora en cierto modo; es decir, en cuanto distinta de los demás, y, por lo mismo, se busca, como deduce Agustín en X De Trin. Y como si lo conocido no se adecuara de un modo total a la mente, distingue en el alma tres cosas propias de la mente: la memoria, la inteligencia y la voluntad, cuya existencia todos conocen. En estas tres coloca la imagen de la Trinidad preferentemente, como si la primera designación fuera algo imperfecta.

[32413] Iª q. 93 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus probat XIV de Trin., intelligere dicimur et velle seu amare aliqua, et quando de his cogitamus, et quando de his non cogitamus. Sed quando sine cogitatione sunt, ad solam memoriam pertinent; quae nihil est aliud, secundum ipsum, quam habitualis retentio notitiae et amoris. Sed quia, ut ipse dicit, verbum ibi esse sine cogitatione non potest (cogitamus enim omne quod dicimus etiam illo interiori verbo quod ad nullius gentis pertinet linguam), in tribus potius illis imago ista cognoscitur, memoria scilicet, intelligentia et voluntate. Hanc autem nunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes; et eam voluntatem sive amorem vel dilectionem, quae istam prolem parentemque coniungit. Ex quo patet quod imaginem divinae Trinitatis potius ponit in intelligentia et voluntate actuali, quam secundum quod sunt in habituali retentione memoriae, licet etiam quantum ad hoc, aliquo modo sit imago Trinitatis in anima, ut ibidem dicitur. Et sic patet quod memoria, intelligentia et voluntas non sunt tres vires, ut in sententiis dicitur.

[32413] Iª q. 93 a. 7 ad 3
3. Como argumenta Agustín en XIV De Trin., decimos que entendemos y queremos o amamos algo cuando pensamos y cuando no pensamos en ello. Pero, cuando no pensamos en ello, está sólo la memoria, que no es, según él, más que la retención habitual del conocimiento y del amor. He aquí sus palabras: Pero como la palabra sin el pensamiento no puede existir (puesto que pensamos cuanto decimos, aunque se trate de la palabra interior, que no pertenece a ningún idioma), se reconoce esta imagen principalmente en estas tres facultades: memoria, inteligencia y voluntad. Llamo inteligencia a la facultad que nos hace entender cuando pensamos. Entiendo por voluntad, dilección o amor, la facultad que une a este padre y a esta prole. De donde se deduce claramente que pone la imagen de la Trinidad más bien en la inteligencia y voluntad en acto que en su habitual retención en la memoria; aunque también en cuanto a esto se dé, en alguna manera, como dice allí mismo. De ahí que la memoria, la inteligencia y la voluntad no son tres potencias, como se dice en Sent.

[32414] Iª q. 93 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod aliquis respondere posset per hoc quod Augustinus dicit XIV de Trin., quod mens semper sui meminit, semper se intelligit et amat. Quod quidam sic intelligunt, quasi animae adsit actualis intelligentia et amor sui ipsius. Sed hunc intellectum excludit per hoc quod subdit, quod non semper se cogitat discretam ab his quae non sunt quod ipsa. Et sic patet quod anima semper intelligit et amat se, non actualiter, sed habitualiter. Quamvis etiam dici possit quod, percipiendo actum suum, seipsam intelligit quandocumque aliquid intelligit. Sed quia non semper est actu intelligens, ut patet in dormiente, ideo oportet dicere quod actus, etsi non semper maneant in seipsis, manent tamen semper in suis principiis, scilicet potentiis et habitibus. Unde Augustinus dicit, XIV de Trin., si secundum hoc facta est ad imaginem Dei anima rationalis, quod uti ratione atque intellectu ad intelligendum et conspiciendum Deum potest, ab initio quo esse coepit, fuit in ea Dei imago.

[32414] Iª q. 93 a. 7 ad 4
4. Dice Agustín en XIV De Trin.: La mente siempre se acuerda, se conoce y ama a sí misma. Esto significaría, para algunos, que en el alma se da el conocimiento y amor de sí. Pero esta interpretación queda excluida por lo que él mismo añade: No siempre se contempla a sí misma distinta de las cosas que no son lo mismo que ella. Por lo dicho, se ve que el alma siempre se conoce y se ama, no actual, sino habitualmente, aunque pudiera decirse que, percibiendo su acto, se conoce a sí misma cuando conoce otra cosa. Pero, como no siempre conoce actualmente, como puede comprobarse en el que duerme, debe decirse que los actos, aunque no siempre permanecen en sí mismos, permanecen en sus principios, esto es, en sus potencias y hábitos. Por eso escribe Agustín en XIV De Trin.: Si el alma racional fue hecha a imagen de Dios, en cuanto que puede hacer uso de la razón y del entendimiento para conocer y percibir a Dios, fue imagen suya desde que empezó a existir.

[32415] Iª q. 93 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod imago divinae Trinitatis sit in anima non solum per comparationem ad obiectum quod est Deus.
Imago enim divinae Trinitatis invenitur in anima, sicut dictum est, secundum quod verbum in nobis procedit a dicente et amor ab utroque. Sed hoc invenitur in nobis secundum quodcumque obiectum. Ergo secundum quodcumque obiectum invenitur in mente nostra imago divinae Trinitatis.

[32415] Iª q. 93 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la imagen de la divina Trinidad no está en el alma sólo en relación con su objeto, que es Dios.
1. La imagen de la divina Trinidad se encuentra en el alma, como dijimos (a.6.7), en cuanto que en nosotros la palabra procede del sujeto que la pronuncia; y el amor, de ambos. Pero esto se da en nosotros en relación con cualquier objeto. Por lo tanto, en relación con cualquier objeto se da en nosotros la imagen de la divina Trinidad.

[32416] Iª q. 93 a. 8 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in XII de Trin., quod cum quaerimus in anima Trinitatem, in tota quaerimus, non separantes actionem rationalem in temporalibus a contemplatione aeternorum. Ergo etiam secundum temporalia obiecta invenitur imago Trinitatis in anima.

[32416] Iª q. 93 a. 8 arg. 2
2. Dice Agustín en XII De Trin.: Cuando buscamos en el alma la Trinidad, en toda ella la buscamos, sin separar la actividad racional sobre lo temporal de la contemplación de lo eterno. Por lo tanto, incluso respecto de los objetos temporales se encuentra en el alma la imagen de la Trinidad.

[32417] Iª q. 93 a. 8 arg. 3
Praeterea, quod Deum intelligamus et amemus, convenit nobis secundum gratiae donum. Si igitur secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem seu dilectionem Dei, attendatur imago Trinitatis in anima, non erit imago Dei in homine secundum naturam, sed secundum gratiam. Et sic non erit omnibus communis.

[32417] Iª q. 93 a. 8 arg. 3
3. El que conozcamos y amemos a Dios es un don de la gracia. Por lo tanto, si se considera la imagen de la Trinidad en el alma por la memoria, inteligencia y voluntad o amor de Dios, no habrá en el hombre la imagen de Dios según la naturaleza, sino según la gracia, y, así, no será común a todos.

[32418] Iª q. 93 a. 8 arg. 4
Praeterea, sancti qui sunt in patria, maxime conformantur imagini Dei secundum gloriae visionem, unde dicitur, II ad Cor. III, in eandem imaginem transformamur, a claritate in claritatem. Sed secundum visionem gloriae temporalia cognoscuntur. Ergo etiam per comparationem ad temporalia, Dei imago attenditur in nobis.

[32418] Iª q. 93 a. 8 arg. 4
4. Los santos del cielo se conforman en grado sumo con la imagen de Dios por la visión de la gloria. Por eso se dice en 2 Cor 3,8: Nos transformamos en la misma imagen, de gloria en gloria. Pero por la visión de la gloria se conoce lo temporal. Por lo tanto, también respecto de esto se da en nosotros la imagen de Dios.

[32419] Iª q. 93 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV de Trin., quod non propterea est Dei imago in mente, quia sui meminit, et intelligit et diligit se, sed quia potest etiam meminisse, intelligere et amare Deum, a quo facta est. Multo igitur minus secundum alia obiecta attenditur imago Dei in mente.

[32419] Iª q. 93 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en XIV De Trin.: La imagen de Dios no está en la mente por el hecho de que se recuerda, se conoce y ama a sí misma, sino porque puede recordar, conocer y amar a Dios, su Autor. Mucho menos, por lo tanto, se considera la imagen de Dios en la mente por relación a los otros objetos.

[32420] Iª q. 93 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, imago importat similitudinem utcumque pertingentem ad speciei repraesentationem. Unde oportet quod imago divinae Trinitatis attendatur in anima secundum aliquid quod repraesentat divinas personas repraesentatione speciei, sicut est possibile creaturae. Distinguuntur autem divinae personae, ut dictum est, secundum processionem verbi a dicente, et amoris ab utroque. Verbum autem Dei nascitur de Deo secundum notitiam sui ipsius, et amor procedit a Deo secundum quod seipsum amat. Manifestum est autem quod diversitas obiectorum diversificat speciem verbi et amoris, non enim idem est specie in corde hominis verbum conceptum de lapide et de equo, nec idem specie amor. Attenditur igitur divina imago in homine secundum verbum conceptum de Dei notitia, et amorem exinde derivatum. Et sic imago Dei attenditur in anima secundum quod fertur, vel nata est ferri in Deum.

Fertur autem in aliquid mens dupliciter, uno modo, directe et immediate; alio modo, indirecte et mediate, sicut cum aliquis, videndo imaginem hominis in speculo, dicitur ferri in ipsum hominem. Et ideo Augustinus dicit, in XIV de Trin., quod mens meminit sui, intelligit se, et diligit se, hoc si cernimus, cernimus Trinitatem; nondum quidem Deum, sed iam imaginem Dei. Sed hoc est, non quia fertur mens in seipsam absolute, sed prout per hoc ulterius potest ferri in Deum; ut patet per auctoritatem supra inductam.

[32420] Iª q. 93 a. 8 co.
RESPUESTA. Como acabamos de decir (a.6.7), la imagen implica una semejanza que de algún modo constituya una representación de la especie. Por eso, la imagen de la Trinidad en el alma ha de ser considerada por algo que representa a las Personas divinas específicamente, en la medida que es posible a las criaturas. Dijimos (a.6.7) también que las Personas divinas se distinguen por la procesión de la Palabra respecto del Padre, que la pronuncia, y la procesión del Amor respecto de ambos. Pero la Palabra de Dios nace de El según el conocimiento de sí mismo; y el Amor procede de Dios en cuanto que se ama a sí mismo. Es evidente, por otra parte, que la diversidad de objetos constituye especies de palabra y amor distintas, ya que no es de especie idéntica en el hombre la palabra que concibe de una piedra y la de un caballo, como tampoco el amor a cada uno de ellos. Por lo tanto, la imagen de Dios en el hombre se considera según la palabra concebida del conocimiento de Dios y el amor que de él se deriva. Por eso, la imagen de Dios en el alma se tiene en cuanto que es llevada o puede ser llevada a Dios.

Ahora bien, la mente puede ser llevada hacia una cosa de dos modos: Directamente y sin mediación o indirectamente y con mediación. El segundo modo se da cuando, por ejemplo, viendo la imagen de un hombre en el espejo, decimos que somos atraídos hacia el mismo hombre. Por eso dice Agustín en XIV De Trin., que la mente se recuerda, conoce y ama a sí misma. Si distinguimos esto, distinguimos la Trinidad, no a Dios todavía, pero ya una imagen suya. Pero esto se debe, no a que la mente sea llevada a sí misma totalmente, sino a que, puede ser llevada posteriormente a Dios, como resulta claro por la autoridad aducida (en sed cont.).

[32421] Iª q. 93 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ad rationem imaginis, non solum oportet attendere quod aliquid procedat ab aliquo; sed etiam quid a quo procedat, scilicet quod verbum Dei procedit a notitia de Deo.

[32421] Iª q. 93 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Para lo esencial de la imagen no sólo debe tenerse en cuenta el que una cosa proceda de otra, sino qué es lo que procede y de quién; es decir, que la Palabra de Dios procede del conocimiento de Dios.

[32422] Iª q. 93 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod in tota quidem anima invenitur aliqua Trinitas, non quidem ita quod praeter actionem temporalium et contemplationem aeternorum, quaeratur aliquod tertium quo Trinitas impleatur, prout ibidem subditur. Sed in illa parte rationis quae derivatur a parte temporalium, etsi Trinitas inveniri possit, non tamen imago Dei potest inveniri, ut postea dicitur, quia huiusmodi temporalium notitia adventitia est animae. Et habitus etiam ipsi quibus temporalia cognoscuntur, non semper adsunt; sed quandoque quidem praesentialiter adsunt, quandoque autem secundum memoriam tantum, etiam postquam adesse incipiunt. Sicut patet de fide, quae temporaliter nobis advenit in praesenti, in statu autem futurae beatitudinis iam non erit fides, sed memoria fidei.

[32422] Iª q. 93 a. 8 ad 2
2. En toda el alma se encuentra una cierta Trinidad, no de tal manera que, además de la acción en lo temporal y la contemplación de lo eterno, haya de buscarse un tercer ser con el que se cumpla la Trinidad, como se añade allí mismo. En la parte de la razón que se actúa en el conocimiento de lo temporal, aunque puede encontrarse la Trinidad, no puede, sin embargo, estar la imagen de Dios, porque el conocimiento de lo temporal es algo agregado al alma. Y los mismos, hábitos, por medio de los cuales se conoce lo temporal, no siempre existen, sino que unas veces lo están, y otras, aun después de conseguidos, sólo están en la memoria. Esto puede verse en la fe, que la poseemos temporalmente en esta vida, pero en el estado de bienaventuranza futura ya no habrá más que recuerdo de ella.

[32423] Iª q. 93 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod meritoria Dei cognitio et dilectio non est nisi per gratiam. Est tamen aliqua Dei cognitio et dilectio naturalis, ut supra habitum est. Et hoc etiam ipsum naturale est, quod mens ad intelligendum Deum ratione uti potest, secundum quod imaginem Dei semper diximus permanere in mente, sive haec imago Dei ita sit obsoleta, quasi obumbrata, ut pene nulla sit, ut in his qui non habent usum rationis; sive sit obscura atque deformis, ut in peccatoribus; sive sit clara et pulchra, ut in iustis, sicut Augustinus dicit, XIV de Trin.

[32423] Iª q. 93 a. 8 ad 3
3. El conocimiento y amor de Dios meritorios no provienen más que de la gracia. Pero existen un conocimiento y amor de Dios naturales, como dijimos (q.12 a.12; q.56 a.3; q.60 a.5). Es también natural que la mente pueda hacer uso de la razón para conocer a Dios, en cuanto que la imagen de Dios permanece en la mente, bien que esta imagen sea, en expresión de Agustín en XIV De Trin., tan velada, tan poco visible, que apenas si es imagen, como en los que no tienen uso de razón; bien sea oscura y deforme, como en los pecadores; o clara y bella, como en los justos.

[32424] Iª q. 93 a. 8 ad 4
Ad quartum dicendum quod secundum visionem gloriae, temporalia videbuntur in ipso Deo; et ideo huiusmodi temporalium visio ad Dei imaginem pertinebit. Et hoc est quod Augustinus dicit, XIV de Trin., quod in illa natura cui mens feliciter adhaerebit, immutabile videbit omne quod viderit. Nam et in ipso verbo increato sunt rationes omnium creaturarum.

[32424] Iª q. 93 a. 8 ad 4
4. Por la visión de la gloria se verá en Dios lo temporal, por lo que tal visión de lo temporal se incluirá en la imagen de Dios. Esto es lo que Agustín expresa en XIV De Trin. al decir: En aquella naturaleza a la que la mente se fijará felizmente, verá como inmutable todo. En la Palabra increada se encuentran, en efecto, las razones de todas las criaturas.

[32425] Iª q. 93 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod similitudo ab imagine non convenienter distinguatur.
Genus enim non convenienter distinguitur a specie. Sed similitudo comparatur ad imaginem, ut genus ad speciem, quia ubi est imago, ibi est continuo similitudo, sed non convertitur, ut dicitur in libro octoginta trium quaest. Ergo inconvenienter similitudo ab imagine distinguitur.

[32425] Iª q. 93 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no hay una correcta distinción entre imagen y semejanza.
1. El género no se distingue con propiedad de la especie. Pero la semejanza es a la imagen lo que el género a la especie; porque, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest., donde hay imagen, aparece en seguida la semejanza, pero no al revés. Por lo tanto, no deben distinguirse la semejanza y la imagen.

[32426] Iª q. 93 a. 9 arg. 2
Praeterea, ratio imaginis attenditur non solum secundum repraesentationem divinarum personarum, sed etiam secundum repraesentationem divinae essentiae, ad quam repraesentationem pertinet immortalitas et indivisibilitas. Non ergo convenienter dicitur quod similitudo est in essentia, quia est immortalis et indivisibilis; imago autem in aliis.

[32426] Iª q. 93 a. 9 arg. 2
2. El concepto de imagen se toma no sólo de la representación de las personas divinas, sino también de la representación de la esencia divina, a la que le compete la inmortalidad y la indivisibilidad. Por eso no es exacto decir: La semejanza está en la esencia, por ser inmortal e indivisible; y la imagen en lo demás.

[32427] Iª q. 93 a. 9 arg. 3
Praeterea, imago Dei in homine est triplex, scilicet naturae, gratiae et gloriae, ut supra habitum est. Sed innocentia et iustitia ad gratiam pertinent. Inconvenienter ergo dicitur quod imago accipitur secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem; similitudo autem secundum innocentiam et iustitiam.

[32427] Iª q. 93 a. 9 arg. 3
3. Como ya dijimos (a.3), la imagen de Dios en el hombre puede ser triple: de naturaleza, de gracia y de gloria. Pero la inocencia y la justicia son algo propio de la gracia. Por lo tanto, no debe decirse: La imagen se concibe según la memoria, inteligencia y voluntad, y la semejanza según la inocencia y la justicia.

[32428] Iª q. 93 a. 9 arg. 4
Praeterea, cognitio veritatis ad intelligentiam pertinet, amor autem virtutis ad voluntatem, quae sunt duae partes imaginis. Non ergo convenienter dicitur quod imago sit in cognitione veritatis, similitudo in dilectione virtutis.

[32428] Iª q. 93 a. 9 arg. 4
4. Por último. El conocimiento de la verdad es propio de la inteligencia, y el amor de la virtud es propio de la voluntad, que son dos partes de la imagen. Por lo tanto, no es correcto decir: La imagen está en el conocimiento de la verdad, y la semejanza, en el amor de la virtud.

[32429] Iª q. 93 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaest., sunt qui non frustra intelligunt duo dicta esse ad imaginem et similitudinem; cum, si una res esset, unum nomen sufficere potuisset.

[32429] Iª q. 93 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Hay quienes entienden que no en vano se dicen dos cosas: ser a imagen y ser a semejanza, y a que, de ser una misma cosa, hubiera bastado un solo nombre para designarlas.

[32430] Iª q. 93 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod similitudo quaedam unitas est, unum enim in qualitate similitudinem causat, ut dicitur in V Metaphys. Unum autem, cum sit de transcendentibus, et commune est omnibus, et ad singula potest aptari; sicut et bonum et verum. Unde, sicut bonum alicui rei particulari potest comparari ut praeambulum ad ipsam, et ut subsequens, prout designat aliquam perfectionem ipsius; ita etiam est de comparatione similitudinis ad imaginem. Est enim bonum praeambulum ad hominem, secundum quod homo est quoddam particulare bonum, et rursus bonum subsequitur ad hominem, inquantum aliquem hominem specialiter dicimus esse bonum, propter perfectionem virtutis. Et similiter similitudo consideratur ut praeambulum ad imaginem, inquantum est communius quam imago, ut supra dictum est, consideratur etiam ut subsequens ad imaginem, inquantum significat quandam imaginis perfectionem; dicimus enim imaginem alicuius esse similem vel non similem ei cuius est imago, inquantum perfecte vel imperfecte repraesentat ipsum.Sic ergo similitudo potest ab imagine distingui dupliciter.

Uno modo, prout est praeambula ad ipsam, et in pluribus existens. Et sic similitudo attenditur secundum ea quae sunt communiora proprietatibus naturae intellectualis, secundum quas proprie attenditur imago. Et secundum hoc dicitur in libro octoginta trium quaest., quod spiritus, idest mens, ad imaginem Dei, nullo dubitante, factus est, cetera autem hominis, scilicet quae pertinent ad inferiores partes animae, vel etiam ad ipsum corpus, ad similitudinem facta esse aliqui volunt. Secundum hoc etiam in libro de quantitate animae dicitur quod similitudo Dei attenditur in anima, inquantum est incorruptibilis, nam corruptibile et incorruptibile sunt differentiae entis communis.

Alio modo potest considerari similitudo, secundum quod significat imaginis expressionem et perfectionem. Et secundum hoc Damascenus dicit quod id quod est secundum imaginem, intellectuale significat, et arbitrio liberum per se potestativum, quod autem secundum similitudinem, virtutis, secundum quod homini possibile est inesse, similitudinem. Et ad idem refertur quod similitudo dicitur ad dilectionem virtutis pertinere, non enim est virtus sine dilectione virtutis.

[32430] Iª q. 93 a. 9 co.
RESPUESTA. La semejanza es cierta unidad, pues lo uno en la cualidad causa la semejanza, como se dice en V Metaphys. Pero la unidad, por ser trascendente, es común a todos y puede acomodarse a cada uno, lo mismo que la bondad y la verdad. Por eso, así como la bondad puede referirse a algo particular como predisposición a ello, o como una consecuencia que lo perfecciona, así también la semejanza y la imagen. La bondad es anterior al hombre, en cuanto que éste es un bien particular; y, a su vez, el bien es posterior al hombre, en cuanto que decimos de un hombre en particular que es bueno por la perfección de su virtud. De la misma manera, se considera la semejanza como anterior a la imagen por ser más común que ella, y como algo que sigue a la imagen, porque significa cierta perfección de la misma, pues decimos que la imagen de una cosa es o no es semejante a aquella de la que es imagen según que la representa perfecta o imperfectamente.Así, pues, la semejanza puede distinguirse de la imagen por dos aspectos.

1) Primero, como predisposición a la misma y existente en muchas cosas. Así considerada, la semejanza se mide por lo que es más común a las propiedades de la naturaleza intelectual conforme a las cuales se toma propiamente la imagen. Según esto, dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: El espíritu, es decir, la mente, fue hecho, sin duda alguna, a imagen de Dios; las otras partes del hombre, lo perteneciente a las potencias inferiores del alma o al mismo cuerpo, algunos pretenden que hayan sido hechas a semejanza. En el libro De quantitate animae dice que la semejanza de Dios se considera en el alma en cuanto que es incorruptible, porque la corruptibilidad e incorruptibilidad son diferencias del ser en común.

2) Segundo, la semejanza puede ser considerada en cuanto significa la expresión y perfección de la imagen. En este sentido escribe el Damasceno: Lo que es a imagen significa algo intelectual, libre y dueño de sí mismo; lo que es a semejanza significa la semejanza de virtud en la medida en que puede darse en el hombre. A eso mismo se refiere la otra expresión de que la semejanza pertenece al amor de la virtud, pues no hay virtud sin amarla.

[32431] Iª q. 93 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod similitudo non distinguitur ab imagine secundum communem rationem similitudinis (sic enim includitur in ratione ipsius imaginis), sed secundum quod aliqua similitudo deficit a ratione imaginis, vel etiam est imaginis perfectiva.

[32431] Iª q. 93 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. La semejanza no se distingue de la imagen por la razón común de semejanza (en este aspecto queda incluida en el concepto de imagen), sino en cuanto que algunas semejanzas no llegan a ser imágenes o son perfectivas de la imagen.

[32432] Iª q. 93 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod essentia animae pertinet ad imaginem, prout repraesentat divinam essentiam secundum ea quae sunt propria intellectualis naturae, non autem secundum conditiones consequentes ens in communi, ut est esse simplicem et indissolubilem.

[32432] Iª q. 93 a. 9 ad 2
2. La esencia del alma se incluye en el concepto de imagen en cuanto que representa la esencia divina en lo que es propio de la naturaleza intelectual, no por las condiciones que acompañan al ser en común, como el ser simple e indisoluble.

[32433] Iª q. 93 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam virtutes quaedam naturaliter insunt animae, ad minus secundum quaedam earum semina, et secundum has posset attendi similitudo naturalis. Quamvis non sit inconveniens ut id quod secundum assignationem unam dicitur imago, secundum aliam dicatur similitudo.

[32433] Iª q. 93 a. 9 ad 3
3. Hay algunas virtudes que son naturales al alma, por lo menos en su germen, y por éstas podría darse la semejanza natural. Aunque no hay inconveniente en que a lo mismo, bajo una designación, se le llame imagen; bajo otra, semejanza.

[32434] Iª q. 93 a. 9 ad 4
Ad quartum dicendum quod dilectio verbi, quod est amata notitia, pertinet ad rationem imaginis, sed dilectio virtutis pertinet ad similitudinem, sicut et virtus.

[32434] Iª q. 93 a. 9 ad 4
4. El amor de la palabra, que significa conocimiento amado, es esencial a la imagen; pero el amor de la virtud, como la virtud misma, es algo que pertenece a la semejanza.

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