I, 89

[32180] Iª q. 89 pr.
Deinde considerandum est de cognitione animae separatae. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum anima separata a corpore possit intelligere.
Secundo, utrum intelligat substantias separatas.
Tertio, utrum intelligat omnia naturalia.
Quarto, utrum cognoscat singularia.
Quinto, utrum habitus scientiae hic acquisitae remaneat in anima separata.
Sexto, utrum possit uti habitu scientiae hic acquisitae.
Septimo, utrum distantia localis impediat cognitionem animae separatae.
Octavo, utrum animae separatae a corporibus cognoscant ea quae hic aguntur.

[32180] Iª q. 89 pr.
Ahora hay que tratar lo referente al conocimiento del alma separada. Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas:
1.El alma separada del cuerpo, ¿puede o no puede conocer?;
2. ¿Conoce o no conoce las sustancias separadas?;
3. ¿Conoce o no conoce todo lo natural?;
4. ¿Conoce o no conoce lo singular?;
5. El hábito científico adquirido aquí, ¿permanece o no permanece en el alma separada?;
6. ¿Puede o no puede utilizar el hábito científico adquirido aquí?;
7. La distancia local, ¿impide o no impide el conocimiento del alma separada?;
8. Las almas separadas de los cuerpos, ¿conocen o no conocen lo que sucede aquí?

[32181] Iª q. 89 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima separata nihil omnino intelligere possit.
Dicit enim philosophus, in I de anima, quod intelligere corrumpitur, interius quodam corrupto. Sed omnia interiora hominis corrumpuntur per mortem. Ergo et ipsum intelligere corrumpitur.

[32181] Iª q. 89 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma separada no puede conocer nada en absoluto.
1. El Filósofo, en I De Anima, dice: El entendimiento cesa en su actividad cuando algo interior se corrompe. La muerte destruye todo lo que hay en el hombre. Por lo tanto, también su entender.

[32182] Iª q. 89 a. 1 arg. 2
Praeterea, anima humana impeditur ab intelligendo per ligamentum sensus, et perturbata imaginatione, sicut supra dictum est. Sed morte totaliter sensus et imaginatio corrumpuntur, ut ex supra dictis patet. Ergo anima post mortem nihil intelligit.

[32182] Iª q. 89 a. 1 arg. 2
2. El impedimento de los sentidos y la perturbación de la imaginación imposibilitan al alma para conocer, como ya dijimos (q.84 a.7.8); y con la muerte desaparecen totalmente la imaginación y los sentidos, como acabamos de demostrar (q.77 a.3). Por lo tanto, después de la muerte el alma no conoce nada.

[32183] Iª q. 89 a. 1 arg. 3
Praeterea, si anima separata intelligit, oportet quod per aliquas species intelligat. Sed non intelligit per species innatas, quia a principio est sicut tabula in qua nihil est scriptum. Neque per species quas abstrahat a rebus, quia non habet organa sensus et imaginationis, quibus mediantibus species intelligibiles abstrahuntur a rebus. Neque etiam per species prius abstractas, et in anima conservatas, quia sic anima pueri nihil intelligeret post mortem. Neque etiam per species intelligibiles divinitus influxas, haec enim cognitio non esset naturalis, de qua nunc agitur, sed gratiae. Ergo anima separata a corpore nihil intelligit.

[32183] Iª q. 89 a. 1 arg. 3
3. Si el alma separada entiende, deberá servirse de algunas especies. Pero no entiende por especies innatas, porque al principio es como una tablilla en la que nada hay escrito. Tampoco por las especies abstraídas de las cosas, porque no tiene órganos sensoriales ni imaginación por medio de los cuales se abstraen de las cosas las especies inteligibles. Tampoco por las especies anteriormente abstraídas y conservadas en el alma, porque, en ese caso, el alma del niño no entendería nada después de la muerte. Tampoco por las especies infundidas divinamente, porque tal conocimiento no sería el natural, que es del que estamos tratando ahora, solo el sobrenatural. Por lo tanto, el alma separada del cuerpo no conoce nada.

[32184] Iª q. 89 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I de anima, quod si non est aliqua operationum animae propria, non contingit ipsam separari. Contingit autem ipsam separari. Ergo habet aliquam operationem propriam; et maxime eam quae est intelligere. Intelligit ergo sine corpore existens.

[32184] Iª q. 89 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que el Filósofo, en I De Anima, dice: Si el alma no tuviera alguna operación que le fuera exclusiva, no se separaría. Pero se separa. Luego debe tener alguna operación propia; y la mayor: entender. Por lo tanto, entiende aunque esté separada del cuerpo.

[32185] Iª q. 89 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod ista quaestio difficultatem habet ex hoc quod anima, quandiu est corpori coniuncta, non potest aliquid intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, ut per experimentum patet. Si autem hoc non est ex natura animae, sed per accidens hoc convenit ei ex eo quod corpori alligatur, sicut Platonici posuerunt, de facili quaestio solvi posset. Nam remoto impedimento corporis, rediret anima ad suam naturam, ut intelligeret intelligibilia simpliciter, non convertendo se ad phantasmata, sicut est de aliis substantiis separatis. Sed secundum hoc, non esset anima corpori unita propter melius animae, si peius intelligeret corpori unita quam separata; sed hoc esset solum propter melius corporis, quod est irrationabile, cum materia sit propter formam, et non e converso. Si autem ponamus quod anima ex sua natura habeat ut intelligat convertendo se ad phantasmata, cum natura animae per mortem corporis non mutetur, videtur quod anima naturaliter nihil possit intelligere, cum non sint ei praesto phantasmata ad quae convertatur.

Et ideo ad hanc difficultatem tollendam, considerandum est quod, cum nihil operetur nisi inquantum est actu, modus operandi uniuscuiusque rei sequitur modum essendi ipsius. Habet autem anima alium modum essendi cum unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata, manente tamen eadem animae natura; non ita quod uniri corpori sit ei accidentale, sed per rationem suae naturae corpori unitur; sicut nec levis natura mutatur cum est in loco proprio, quod est ei naturale, et cum est extra proprium locum, quod est ei praeter naturam. Animae igitur secundum illum modum essendi quo corpori est unita, competit modus intelligendi per conversionem ad phantasmata corporum, quae in corporeis organis sunt, cum autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conversionem ad ea quae sunt intelligibilia simpliciter, sicut et aliis substantiis separatis. Unde modus intelligendi per conversionem ad phantasmata est animae naturalis, sicut et corpori uniri, sed esse separatum a corpore est praeter rationem suae naturae, et similiter intelligere sine conversione ad phantasmata est ei praeter naturam. Et ideo ad hoc unitur corpori, ut sit et operetur secundum naturam suam.

Sed hoc rursus habet dubitationem. Cum enim natura semper ordinetur ad id quod melius est; est autem melior modus intelligendi per conversionem ad intelligibilia simpliciter, quam per conversionem ad phantasmata, debuit sic a Deo institui animae natura, ut modus intelligendi nobilior ei esset naturalis, et non indigeret corpori propter hoc uniri.

Considerandum est igitur quod, etsi intelligere per conversionem ad superiora sit simpliciter nobilius quam intelligere per conversionem ad phantasmata; tamen ille modus intelligendi, prout erat possibilis animae, erat imperfectior. Quod sic patet. In omnibus enim substantiis intellectualibus invenitur virtus intellectiva per influentiam divini luminis. Quod quidem in primo principio est unum et simplex; et quanto magis creaturae intellectuales distant a primo principio, tanto magis dividitur illud lumen et diversificatur, sicut accidit in lineis a centro egredientibus. Et inde est quod Deus per unam suam essentiam omnia intelligit; superiores autem intellectualium substantiarum, etsi per plures formas intelligant, tamen intelligunt per pauciores, et magis universales, et virtuosiores ad comprehensionem rerum, propter efficaciam virtutis intellectivae quae est in eis; in inferioribus autem sunt formae plures, et minus universales, et minus efficaces ad comprehensionem rerum, inquantum deficiunt a virtute intellectiva superiorum. Si ergo inferiores substantiae haberent formas in illa universalitate in qua habent superiores, quia non sunt tantae efficaciae in intelligendo, non acciperent per eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadam communitate et confusione. Quod aliqualiter apparet in hominibus, nam qui sunt debilioris intellectus, per universales conceptiones magis intelligentium non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis singula in speciali explicentur. Manifestum est autem inter substantias intellectuales, secundum naturae ordinem, infimas esse animas humanas. Hoc autem perfectio universi exigebat, ut diversi gradus in rebus essent. Si igitur animae humanae sic essent institutae a Deo ut intelligerent per modum qui competit substantiis separatis, non haberent cognitionem perfectam, sed confusam in communi. Ad hoc ergo quod perfectam et propriam cognitionem de rebus habere possent, sic naturaliter sunt institutae ut corporibus uniantur, et sic ab ipsis rebus sensibilibus propriam de eis cognitionem accipiant; sicut homines rudes ad scientiam induci non possunt nisi per sensibilia exempla.

Sic ergo patet quod propter melius animae est ut corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata; et tamen esse potest separata, et alium modum intelligendi habere.

[32185] Iª q. 89 a. 1 co.
RESPUESTA. Esta cuestión entraña cierta dificultad, porque el alma, mientras está unida al cuerpo, no puede conocer nada si no es recurriendo a las imágenes, como lo confirma la experiencia. Si esto le correspondiera no por naturaleza, sino accidentalmente, por el hecho de estar unida al cuerpo, como creían los platónicos, la cuestión sería solucionada con facilidad. Pues, suprimido el impedimento del cuerpo, el alma volvería a su estado natural, conociendo entonces lo inteligible sin tener que acudir a las imágenes, que es lo que hacen las demás sustancias separadas. Pero, según esto, si el alma comprendiese peor unida al cuerpo que separada de él, su unión con el cuerpo no sería mejor para el alma, sino mejor para el cuerpo. Esto es absurdo, porque la materia existe para la forma, y no al revés. Por el contrario, si admitimos que el alma para entender necesita naturalmente acudir a las imágenes, como su naturaleza no cambia por la muerte del cuerpo, parece que el alma nada puede entender naturalmente por no disponer de imágenes a las que referirse.

Para apartar esta dificultad, hay que tener presente que todo ser obra en cuanto está en acto; y el modo de obrar corresponde a su modo de ser. El alma tiene un diferente modo de ser cuando está unida al cuerpo y cuando está separada de él. Conserva, sin embargo, la misma naturaleza. No es que la unión con el cuerpo sea para ella algo accidental, pues se realiza por exigencia de su misma naturaleza. Tampoco cambia la naturaleza de un cuerpo ligero cuando pasa de un lugar apropiado que por naturaleza le corresponde a otro que no es el suyo propio, sino ajeno a su naturaleza. Así, pues, conforme a su modo de ser, cuando está unida al cuerpo, al alma le corresponde un modo de entender que consiste en referirse a las imágenes de los cuerpos que se encuentran en los órganos corpóreos. En cambio, separada del cuerpo, le compete un modo de entender semejante al de las demás sustancias separadas, consistente en una conversión hacia lo inteligible. Por lo tanto, el modo de entender volviéndose a las imágenes es natural al alma, como lo es su unión al cuerpo. En cambio, estar separada de él y entender sin recurrir a las imágenes es algo que está fuera de su naturaleza. Por eso se une al cuerpo: para existir y obrar conforme a su naturaleza.

Pero esto plantea una nueva duda. Como la naturaleza se ordena siempre a lo mejor y es más perfecto conocer volviéndose directamente a lo inteligible que recurriendo a las imágenes, la naturaleza del alma debió de ser formada de tal forma por Dios, que la manera más perfecta de conocer le fuese connatural, sin que para ello necesitara unirse al cuerpo.

Así, pues, hay que tener presente que, aun cuando el entender refiriéndose a lo superior, en cuanto tal, es más digno que el hacerlo recurriendo a las imágenes, sin embargo, dada la capacidad del alma, tal manera de conocer era más imperfecta. Se demuestra de la siguiente manera: En todas las sustancias intelectuales, la facultad cognoscitiva proviene de un influjo de la luz divina. En su primer principio es una y simple. Pero cuanto más van alejándose de él las criaturas intelectuales, tanto más se divide y diluye aquella luz, como ocurre con las líneas que parten del centro. De aquí que Dios entienda todas las cosas por su sola esencia, y que las sustancias intelectuales superiores, aunque conozcan por medio de diversas formas, sin embargo se sirvan de pocas, las más universales y eficaces para la comprehensión de las cosas, debido al poder de la energía intelectiva que en ellas reside. En cambio, las sustancias inferiores necesitan muchas más formas, menos universales y menos eficaces para penetrar la realidad, debido a que carecen del poder intelectual de las superiores. Si las sustancias inferiores poseyeran las formas tan universales como las superiores, no poseyendo la virtualidad de intelección de aquéllas, no obtendrían por ellas un conocimiento perfecto de las cosas, sino uno genérico y confuso. Esto se comprueba también, en parte, entre los hombres, pues los menos capacitados intelectualmente no adquieren un conocimiento perfecto mediante conceptos universales de los más inteligentes, a no ser que se les explique cada cosa en particular. Pues bien: Es evidente que, en el orden natural, las almas humanas son las ínfimas entre las sustancias espirituales. La perfección del universo exigía que hubiera grados diversos en las cosas. Así pues, si Dios hubiera dotado a las almas humanas de la intelección propia de las sustancias separadas, su conocimiento no sería perfecto, sino general y confuso. Para que pudieran conocer con propiedad y perfección las cosas, han sido ordenadas naturalmente a unirse a los cuerpos, para que puedan tener un conocimiento adecuado de lo sensible. Algo parecido a lo que sucede con los hombres torpes, que no pueden llegar a la ciencia si no es por medio de ejemplos sensibles.

Por lo tanto, resulta claro que el estar unida con el cuerpo y entender por medio de imágenes es mejor para el alma. Si bien puede existir separada y tener otro modo distinto de conocer.

[32186] Iª q. 89 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si diligenter verba philosophi discutiantur, philosophus hoc dixit ex quadam suppositione prius facta, scilicet quod intelligere sit quidam motus coniuncti, sicut et sentire, nondum enim differentiam ostenderat inter intellectum et sensum.

Vel potest dici quod loquitur de illo modo intelligendi qui est per conversionem ad phantasmata.

[32186] Iª q. 89 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Si se examinan con atención las palabras del Filósofo, se advertirá que su acento depende de una previa hipótesis, según la cual tanto el entender como el sentir son acciones del compuesto humano; aún no había establecido la distinción entre entendimiento y sentido.

O puede decirse que está hablando del modo de entender por medio de las imágenes.

[32187] Iª q. 89 a. 1 ad 2
De quo etiam procedit secunda ratio.

[32187] Iª q. 89 a. 1 ad 2
2. Tal objeción se fundamenta en lo que acabamos de decir. Por lo tanto, la respuesta está ya incluida en lo dicho.

[32188] Iª q. 89 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima separata non intelligit per species innatas; nec per species quas tunc abstrahit; nec solum per species conservatas, ut obiectio probat, sed per species ex influentia divini luminis participatas, quarum anima fit particeps sicut et aliae substantiae separatae, quamvis inferiori modo. Unde tam cito cessante conversione ad corpus, ad superiora convertitur. Nec tamen propter hoc cognitio non est naturalis, quia Deus est auctor non solum influentiae gratuiti luminis, sed etiam naturalis.

[32188] Iª q. 89 a. 1 ad 3
3. El alma separada no entiende por medio de especies innatas, ni por las que abstrae entonces, ni únicamente por las que haya conservado, como pretende tal objeción; sino por medio de las especies recibidas en virtud del influjo de la luz divina, de las que el alma participa como las demás sustancias separadas, aunque en menor grado. Por eso inmediatamente que cesa su relación con el cuerpo se relaciona con las realidades superiores. Sin embargo, no por eso su conocimiento no es natural, porque Dios es autor no sólo del influjo de la luz de la gracia, sino también de la luz natural.

[32189] Iª q. 89 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima separata non intelligat substantias separatas.
Perfectior enim est anima corpori coniuncta, quam a corpore separata, cum anima sit naturaliter pars humanae naturae; quaelibet autem pars perfectior est in suo toto. Sed anima coniuncta corpori non intelligit substantias separatas, ut supra habitum est. Ergo multo minus cum fuerit a corpore separata.

[32189] Iª q. 89 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma separada no conoce las sustancias separadas.
1. El alma es más perfecta unida al cuerpo que separada de él, puesto que es esencialmente una parte de la naturaleza humana; y toda parte es más perfecta cuando está en un todo. Pero el alma unida al cuerpo no entiende las sustancias separadas. Por lo tanto, mucho menos las entiende separada del cuerpo.

[32190] Iª q. 89 a. 2 arg. 2
Praeterea, omne quod cognoscitur, vel cognoscitur per sui praesentiam, vel per suam speciem. Sed substantiae separatae non possunt cognosci ab anima per suam praesentiam, quia nihil illabitur animae nisi solus Deus. Neque etiam per aliquas species quas anima ab Angelo abstrahere possit, quia Angelus simplicior est quam anima. Ergo nullo modo anima separata potest cognoscere substantias separatas.

[32190] Iª q. 89 a. 2 arg. 2
2. Todo lo que se conoce, o se conoce por su presencia o por su especie. El alma no puede conocer las sustancias separadas por su presencia, porque nada penetra en ella, sino sólo Dios. Tampoco por especies que puede abstraer del ángel, porque el ángel es más simple que el alma. Por lo tanto, de ningún modo el alma puede conocer las sustancias separadas.

[32191] Iª q. 89 a. 2 arg. 3
Praeterea, quidam philosophi posuerunt in cognitione separatarum substantiarum consistere ultimam hominis felicitatem. Si ergo anima separata potest intelligere substantias separatas, ex sola sua separatione consequitur felicitatem. Quod est inconveniens.

[32191] Iª q. 89 a. 2 arg. 3
3. Algunos filósofos colocaron la última felicidad del hombre en el conocimiento de las sustancias separadas. Por lo tanto, si el alma separada puede conocer las sustancias separadas consigue su felicidad con sólo separarse del cuerpo. Esto es inadmisible.

[32192] Iª q. 89 a. 2 s. c.
Sed contra est quod animae separatae cognoscunt alias animas separatas; sicut dives in Inferno positus vidit Lazarum et Abraham, Luc. XVI. Ergo vident etiam et Daemones et Angelos animae separatae.

[32192] Iª q. 89 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que las almas separadas conocen otras almas separadas; como el rico que estaba en el infierno vio a Lázaro y a Abraham (Lc 16,23). Por tanto, las almas separadas ven también a los ángeles y los demonios.

[32193] Iª q. 89 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in IX de Trin., mens nostra cognitionem rerum incorporearum per seipsam accipit, idest cognoscendo seipsam, sicut supra dictum est. Per hoc ergo quod anima separata cognoscit seipsam, accipere possumus qualiter cognoscit alias substantias separatas. Dictum est autem quod quandiu anima corpori est unita, intelligit convertendo se ad phantasmata. Et ideo nec seipsam potest intelligere nisi inquantum fit actu intelligens per speciem a phantasmatibus abstractam, sic enim per actum suum intelligit seipsam, ut supra dictum est. Sed cum fuerit a corpore separata, intelliget non convertendo se ad phantasmata, sed ad ea quae sunt secundum se intelligibilia, unde seipsam per seipsam intelliget. Est autem commune omni substantiae separatae quod intelligat id quod est supra se, et id quod est infra se, per modum suae substantiae, sic enim intelligitur aliquid secundum quod est in intelligente; est autem aliquid in altero per modum eius in quo est. Modus autem substantiae animae separatae est infra modum substantiae angelicae, sed est conformis modo aliarum animarum separatarum. Et ideo de aliis animabus separatis perfectam cognitionem habet; de Angelis autem imperfectam et deficientem, loquendo de cognitione naturali animae separatae. De cognitione autem gloriae est alia ratio.

[32193] Iª q. 89 a. 2 co.
RESPUESTA. Agustín, en IX De Trin., dice: Nuestra mente adquiere el conocimiento de las cosas corpóreas por sí misma; es decir, conociéndose a sí misma, como dijimos (q.88 a.1 ad 1). Por lo tanto, por el modo de conocerse el alma separada a sí misma podemos intuir cómo conocerá a las demás sustancias separadas. Pero también dijimos (a.1; q.84 a.7) que, mientras el alma está unida al cuerpo, conoce recurriendo a las imágenes. Por eso, ni a sí misma puede conocerse, a no ser en cuanto que entiende en acto por medio de la especie abstraída de las imágenes. Es decir, se conoce a sí misma a través de su acto, como ya quedó demostrado (q.87 a.1). Pero, una vez separada del cuerpo, entiende no recurriendo a las imágenes, sino a lo que en cuanto tal es inteligible. Por eso se conoce a sí misma por sí misma. Es común a toda sustancia separada entender lo superior y lo inferior a ella según el modo de ser de su sustancia, pues una cosa es conocida según el modo como está en el sujeto que conoce. Algo está en otro según el modo de ser de aquel en quien está. El modo de la sustancia del alma separada es inferior al de la angélica, pero conforme al modo de ser de las demás almas. Por eso, de éstas tiene un conocimiento perfecto; de los ángeles, imperfecto y deficiente, hablando en un plano natural. Todo es distinto al tratarse del conocimiento de gloria.

[32194] Iª q. 89 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima separata est quidem imperfectior, si consideretur natura qua communicat cum natura corporis, sed tamen quodammodo est liberior ad intelligendum, inquantum per gravedinem et occupationem corporis a puritate intelligentiae impeditur.

[32194] Iª q. 89 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El alma separada es más imperfecta desde el punto de vista de la naturaleza con la que se comunica con el cuerpo. Sin embargo, está más libre para conocer, pues la pureza de su intelección estaba impedida por la pesadez y cadena del cuerpo.

[32195] Iª q. 89 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima separata intelligit Angelos per similitudines divinitus impressas. Quae tamen deficiunt a perfecta repraesentatione eorum, propter hoc quod animae natura est inferior quam Angeli.

[32195] Iª q. 89 a. 2 ad 2
2. El alma separada conoce a los ángeles por medio de imágenes infundidas por Dios, las cuales, sin embargo, no los representan de un modo perfecto, porque la naturaleza del alma es inferior a la del ángel.

[32196] Iª q. 89 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod in cognitione substantiarum separatarum non quarumcumque, consistit ultima hominis felicitas, sed solius Dei, qui non potest videri nisi per gratiam. In cognitione vero aliarum substantiarum separatarum est magna felicitas, etsi non ultima, si tamen perfecte intelligantur. Sed anima separata naturali cognitione non perfecte eas intelligit, ut dictum est.

[32196] Iª q. 89 a. 2 ad 3
3. La suprema felicidad del hombre no consiste en el conocimiento de cualquiera de las sustancias separadas, sino sólo en el de la sustancia divina, que únicamente puede ser contemplada mediante la gracia. El conocimiento de las demás sustancias separadas, si es perfecto, constituye una gran felicidad, aunque no la suprema. Pero el alma separada no las conoce perfectamente con conocimiento natural, como ya se dijo.

[32197] Iª q. 89 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima separata omnia naturalia cognoscat.
In substantiis enim separatis sunt rationes omnium rerum naturalium. Sed animae separatae cognoscunt substantias separatas. Ergo cognoscunt omnia naturalia.

[32197] Iª q. 89 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma separada conoce todo lo natural.
1. En las sustancias separadas están los conceptos de todas las cosas naturales. Pero las almas separadas conocen las sustancias separadas. Por lo tanto, conocen todo lo natural.

[32198] Iª q. 89 a. 3 arg. 2
Praeterea, qui intelligit magis intelligibile, multo magis potest intelligere minus intelligibile. Sed anima separata intelligit substantias separatas, quae sunt maxima intelligibilium. Ergo multo magis potest intelligere omnia naturalia, quae sunt minus intelligibilia.

[32198] Iª q. 89 a. 3 arg. 2
2. Quien entiende lo más inteligible, mucho más puede entender lo menos inteligible. Pero el alma separada entiende las sustancias separadas, que son lo más inteligible. Por lo tanto, mucho más puede entender todo lo natural, que es menos inteligible.

[32199] Iª q. 89 a. 3 s. c. 1
Sed contra, in Daemonibus magis viget naturalis cognitio quam in anima separata. Sed Daemones non omnia naturalia cognoscunt; sed multa addiscunt per longi temporis experientiam, ut Isidorus dicit. Ergo neque animae separatae omnia naturalia cognoscunt.

[32199] Iª q. 89 a. 3 s. c. 1
POR OTRA PARTE, el conocimiento natural en los demonios es mayor que él de las almas separadas. Pero los demonios no conocen todo lo natural, sino que, como dice Isidoro, conocen muchas tras una larga experiencia. Por lo tanto, tampoco las almas conocen todo lo natural.

[32200] Iª q. 89 a. 3 s. c. 2
Praeterea, si anima statim cum est separata, omnia naturalia cognosceret, frustra homines studerent ad rerum scientiam capessendam. Hoc autem est inconveniens. Non ergo anima separata omnia naturalia cognoscit.

[32200] Iª q. 89 a. 3 s. c. 2
2. Más aún. Si inmediatamente después de su separación el alma conociera todo lo natural, sería vano el esfuerzo de los hombres por adquirir ciencia. Esto es inadmisible. Por lo tanto, el alma separada no conoce todo lo natural.

[32201] Iª q. 89 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, anima separata intelligit per species quas recipit ex influentia divini luminis, sicut et Angeli, sed tamen, quia natura animae est infra naturam Angeli, cui iste modus cognoscendi est connaturalis, anima separata per huiusmodi species non accipit perfectam rerum cognitionem, sed quasi in communi et confusam. Sicut igitur se habent Angeli ad perfectam cognitionem rerum naturalium per huiusmodi species, ita animae separatae ad imperfectam et confusam. Angeli autem per huiusmodi species cognoscunt cognitione perfecta omnia naturalia, quia omnia quae Deus fecit in propriis naturis, fecit in intelligentia angelica, ut dicit Augustinus, super Gen. ad Litt. Unde et animae separatae de omnibus naturalibus cognitionem habent, non certam et propriam, sed communem et confusam.

[32201] Iª q. 89 a. 3 co.
RESPUESTA. Ya indicamos (a.1 ad 3) que el alma separada entiende por medio de especies recibidas por influjo divino, al igual que los ángeles. Sin embargo, porque la naturaleza del alma es inferior a la del ángel, al que le es connatural este modo de conocer, el conocimiento que el alma separada consiga por medio de estas especies no es perfecto, sino general y confuso. Así, pues, en la misma medida en que los ángeles por dichas especies tienen un conocimiento perfecto de lo natural, lo tienen las almas separadas imperfecto y confuso. Tal modo de conocer es perfecto en el ángel, porque, como dice Agustín en Super Gen. ad litt., Dios creó en la inteligencia angélica todo lo que creó en las propias naturalezas reales. Por eso, las almas separadas tienen de todo lo natural un conocimiento general y confuso, no propio y cierto.

[32202] Iª q. 89 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nec ipse Angelus per suam substantiam cognoscit omnia naturalia, sed per species quasdam, ut supra dictum est. Et ideo non propter hoc sequitur quod anima cognoscat omnia naturalia, quia cognoscit quoquo modo substantiam separatam.

[32202] Iª q. 89 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Como dijimos anteriormente (q.55 a.1; q.87 a.4 ad 2), ni el mismo ángel conoce todo lo natural por su sustancia, sino por medio de ciertas especies. Por eso, del hecho de que el alma conozca de algún modo las sustancias separadas no se sigue que conozca todo lo natural.

[32203] Iª q. 89 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut anima separata non perfecte intelligit substantias separatas ita nec omnia naturalia perfecte cognoscit, sed sub quadam confusione, ut dictum est.

[32203] Iª q. 89 a. 3 ad 2
2. Así como el alma no conoce perfectamente las demás sustancias separadas, tampoco entiende todo lo natural con perfección, sino con cierta confusión, como acabamos de decir.

[32204] Iª q. 89 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod Isidorus loquitur de cognitione futurorum; quae nec Angeli nec Daemones nec animae separatae cognoscunt, nisi vel in suis causis, vel per revelationem divinam. Nos autem loquimur de cognitione naturalium.

[32204] Iª q. 89 a. 3 ad 3
3. Isidoro habla del conocimiento de los sucesos futuros, que ni los ángeles, ni los demonios, ni las almas separadas poseen, a no ser en sus causas o por revelación divina. En cambio, nosotros hablamos del conocimiento de lo natural.

[32205] Iª q. 89 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod cognitio quae acquiritur hic per studium, est propria et perfecta; illa autem est confusa. Unde non sequitur quod studium addiscendi sit frustra.

[32205] Iª q. 89 a. 3 ad 4
4. El conocimiento que se adquiere en este mundo mediante el estudio, es propio y perfecto; aquél, en cambio, es confuso. No se sigue, pues, que entregarse al estudio sea en vano.

[32206] Iª q. 89 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima separata non cognoscat singularia.
Nulla enim potentia cognoscitiva remanet in anima separata nisi intellectus, ut ex supra dictis patet. Sed intellectus non est cognoscitivus singularium, ut supra habitum est. Ergo anima separata singularia non cognoscit.

[32206] Iª q. 89 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma separada no conoce lo singular.
1. El entendimiento es la única potencia cognoscitiva que permanece en el alma separada, como quedó demostrado (q.77 a.8). Pero el entendimiento no conoce lo singular, como también dejamos asentado (q.86 a.1). Por lo tanto, tampoco el alma separada.

[32207] Iª q. 89 a. 4 arg. 2
Praeterea, magis est determinata cognitio qua cognoscitur aliquid in singulari, quam illa qua cognoscitur aliquid in universali. Sed anima separata non habet determinatam cognitionem de speciebus rerum naturalium. Multo igitur minus cognoscit singularia.

[32207] Iª q. 89 a. 4 arg. 2
2. Es más concreto el conocimiento por el que se conoce algo en particular que aquel por el que sólo se conoce algo en general. Pero el alma separada no tiene un conocimiento concreto de las especies de las cosas naturales. Por lo tanto, mucho menos conoce lo singular.

[32208] Iª q. 89 a. 4 arg. 3
Praeterea, si cognoscit singularia, et non per sensum, pari ratione omnia singularia cognosceret. Sed non cognoscit omnia singularia. Ergo nulla cognoscit.

[32208] Iª q. 89 a. 4 arg. 3
3. Si conociera lo singular, y no por los sentidos, por lo mismo conocería todo lo singular. Esto no es correcto. Por lo tanto, no conoce ninguna realidad singular.

[32209] Iª q. 89 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dives in Inferno positus dixit, habeo quinque fratres, ut habetur Luc. XVI.

[32209] Iª q. 89 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el rico, puesto en el infierno, dijo: Tengo cinco hermanos (Lc 16,28).

[32210] Iª q. 89 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod animae separatae aliqua singularia cognoscunt, sed non omnia, etiam quae sunt praesentia. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod duplex est modus intelligendi. Unus per abstractionem a phantasmatibus, et secundum istum modum singularia per intellectum cognosci non possunt directe, sed indirecte, sicut supra dictum est. Alius modus intelligendi est per influentiam specierum a Deo, et per istum modum intellectus potest singularia cognoscere. Sicut enim ipse Deus per suam essentiam, inquantum est causa universalium et individualium principiorum, cognoscit omnia et universalia et singularia, ut supra dictum est; ita substantiae separatae per species, quae sunt quaedam participatae similitudines illius divinae essentiae, possunt singularia cognoscere.

In hoc tamen est differentia inter Angelos et animas separatas, quia Angeli per huiusmodi species habent perfectam et propriam cognitionem de rebus, animae vero separatae confusam. Unde Angeli, propter efficaciam sui intellectus per huiusmodi species non solum naturas rerum in speciali cognoscere possunt, sed etiam singularia sub speciebus contenta. Animae vero separatae non possunt cognoscere per huiusmodi species nisi solum singularia illa ad quae quodammodo determinantur, vel per praecedentem cognitionem, vel per aliquam affectionem, vel per naturalem habitudinem, vel per divinam ordinationem, quia omne quod recipitur in aliquo, determinatur in eo secundum modum recipientis.

[32210] Iª q. 89 a. 4 co.
RESPUESTA. Las almas separadas conocen algunos seres singulares, pero no todos, ni siquiera los que existen en el presente. Para demostrarlo hay que tener presente que hay dos maneras de entender: 1) Una por abstracción de las imágenes. De este modo no puede conocerse lo singular de forma directa, sino indirecta, como dijimos anteriormente (q.86 a.1). 2) Otra, por medio de las especies infundidas por Dios; y es así como el entendimiento puede conocer lo singular. Pues así como el mismo Dios, en cuanto causa de los principios universales e individuales, lo conoce todo por su propia esencia, tanto lo universal como lo singular, como quedó establecido (q.14 a.11; q.57 a.2), así también las sustancias separadas pueden conocer lo singular por medio de las especies, que son ciertas semejanzas participadas de aquella ciencia divina.

Sin embargo, hay diferencia entre los ángeles y las almas separadas, porque los ángeles por las especies tienen un conocimiento perfecto y propio de las cosas; en cambio, las almas separadas, confuso. Por eso los ángeles, debido a la eficacia de su entendimiento, no sólo pueden conocer por medio de tales especies la naturaleza de las cosas de modo específico, sino también lo singular comprendido en las especies. En cambio, las almas separadas no pueden conocer por dichas especies más que aquellas cosas singulares con las que tengan alguna relación: Por un conocimiento anterior, por algún sentimiento, por una tendencia natural o por disposición divina; porque todo lo que se recibe en algún sujeto está determinado en él por el modo de ser del que lo recibe.

[32211] Iª q. 89 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectus per viam abstractionis non est cognoscitivus singularium. Sic autem anima separata non intelligit, sed sicut dictum est.

[32211] Iª q. 89 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. El entendimiento no conoce lo singular por abstracción. No es así, pues, como el alma separada entiende, sino del modo que acabamos de concretar.

[32212] Iª q. 89 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad illarum rerum species vel individua cognitio animae separatae determinatur, ad quae anima separata habet aliquam determinatam habitudinem, sicut dictum est.

[32212] Iª q. 89 a. 4 ad 2
2. Como acabamos de decir, el conocimiento del alma separada está ordenado a aquellas especies o individuos con los que tiene alguna relación concreta.

[32213] Iª q. 89 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima separata non se habet aequaliter ad omnia singularia, sed ad quaedam habet aliquam habitudinem quam non habet ad alia. Et ideo non est aequalis ratio ut omnia singularia cognoscat.

[32213] Iª q. 89 a. 4 ad 3
3. El alma separada no está igualmente ordenada a todas las cosas singulares, sino que su relación con una o con otra es distinta. Por eso no hay que aplicar el mismo criterio siempre.

[32214] Iª q. 89 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod habitus scientiae hic acquisitae non remaneat in anima separata.
Dicit enim apostolus, I ad Cor. XIII, scientia destruetur.

[32214] Iª q. 89 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hábito científico adquirido aquí no permanece en el alma separada.
1. Dice el Apóstol en 1 Cor 13,8: La ciencia desaparecerá.

[32215] Iª q. 89 a. 5 arg. 2
Praeterea, quidam minus boni in hoc mundo scientia pollent, aliis magis bonis carentibus scientia. Si ergo habitus scientiae permaneret etiam post mortem in anima, sequeretur quod aliqui minus boni etiam in futuro statu essent potiores aliquibus magis bonis. Quod videtur inconveniens.

[32215] Iª q. 89 a. 5 arg. 2
2. Más aún. Algunos menos buenos en este mundo poseen la ciencia, mientras que otros mejores no la tienen. Por lo tanto, si los hábitos científicos perseveran en el alma después de la muerte, se seguiría que, incluso en la vida futura, algunos menos virtuosos serían superiores a los mejores. Esto parece inaceptable.

[32216] Iª q. 89 a. 5 arg. 3
Praeterea, animae separatae habebunt scientiam per influentiam divini luminis. Si igitur scientia hic acquisita in anima separata remaneat, sequetur quod duae erunt formae unius speciei in eodem subiecto. Quod est impossibile.

[32216] Iª q. 89 a. 5 arg. 3
3. Las almas separadas poseerán la ciencia por influjo de la luz divina. Así, pues, si la ciencia adquirida aquí permaneciera en el alma separada, habría dos formas de una misma especie en un mismo sujeto. Esto es imposible.

[32217] Iª q. 89 a. 5 arg. 4
Praeterea, philosophus dicit, in libro Praedicament., quod habitus est qualitas difficile mobilis; sed ab aegritudine, vel ab aliquo huiusmodi, quandoque corrumpitur scientia. Sed nulla est ita fortis immutatio in hac vita, sicut immutatio quae est per mortem. Ergo videtur quod habitus scientiae per mortem corrumpatur.

[32217] Iª q. 89 a. 5 arg. 4
4. El Filósofo, en el libro Praedicament., dice: El hábito es una cualidad que difícilmente cambia, pero, a veces, por una enfermedad o algo parecido, la ciencia desaparece. Pero ningún cambio es tan grande como el que conlleva la muerte. Por lo tanto, parece que por la muerte se destruye el hábito científico.

[32218] Iª q. 89 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Hieronymus dicit, in epistola ad Paulinum, discamus in terris, quorum scientia nobis perseveret in caelo.

[32218] Iª q. 89 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Jerónimo en la carta Ad Paulinum: Aprendamos en la tierra aquellas cosas cuya ciencia permanecerá en nosotros en el cielo.

[32219] Iª q. 89 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt habitum scientiae non esse in ipso intellectu, sed in viribus sensitivis, scilicet imaginativa, cogitativa et memorativa; et quod species intelligibiles non conservantur in intellectu possibili. Et si haec opinio vera esset, sequeretur quod, destructo corpore, totaliter habitus scientiae hic acquisitae destrueretur.

Sed quia scientia est in intellectu, qui est locus specierum, ut dicitur in III de anima; oportet quod habitus scientiae hic acquisitae partim sit in praedictis viribus sensitivis, et partim in ipso intellectu. Et hoc potest considerari ex ipsis actibus ex quibus habitus scientiae acquiritur, nam habitus sunt similes actibus ex quibus acquiruntur, ut dicitur in II Ethic. Actus autem intellectus ex quibus in praesenti vita scientia acquiritur, sunt per conversionem intellectus ad phantasmata, quae sunt in praedictis viribus sensitivis. Unde per tales actus et ipsi intellectui possibili acquiritur facultas quaedam ad considerandum per species susceptas; et in praedictis inferioribus viribus acquiritur quaedam habilitas ut facilius per conversionem ad ipsas intellectus possit intelligibilia speculari. Sed sicut actus intellectus principaliter quidem et formaliter est in ipso intellectu, materialiter autem et dispositive in inferioribus viribus, idem etiam dicendum est de habitu.

Quantum ergo ad id quod aliquis praesentis scientiae habet in inferioribus viribus, non remanebit in anima separata, sed quantum ad id quod habet in ipso intellectu, necesse est ut remaneat. Quia, ut dicitur in libro de longitudine et brevitate vitae, dupliciter corrumpitur aliqua forma, uno modo, per se, quando corrumpitur a suo contrario, ut calidum a frigido; alio modo, per accidens, scilicet per corruptionem subiecti. Manifestum est autem quod per corruptionem subiecti, scientia quae est in intellectu humano, corrumpi non potest, cum intellectus sit incorruptibilis, ut supra ostensum est. Similiter etiam nec per contrarium corrumpi possunt species intelligibiles quae sunt in intellectu possibili, quia intentioni intelligibili nihil est contrarium; et praecipue quantum ad simplicem intelligentiam, qua intelligitur quod quid est. Sed quantum ad operationem qua intellectus componit et dividit, vel etiam ratiocinatur, sic invenitur contrarietas in intellectu, secundum quod falsum in propositione vel in argumentatione est contrarium vero. Et hoc modo interdum scientia corrumpitur per contrarium, dum scilicet aliquis per falsam argumentationem abducitur a scientia veritatis. Et ideo philosophus, in libro praedicto, ponit duos modos quibus scientia per se corrumpitur, scilicet oblivionem, ex parte memorativae, et deceptionem, ex parte argumentationis falsae. Sed hoc non habet locum in anima separata. Unde dicendum est quod habitus scientiae, secundum quod est in intellectu manet in anima separata.

[32219] Iª q. 89 a. 5 co.
RESPUESTA. Algunos supusieron que el hábito científico no reside en el entendimiento mismo, sino en las facultades sensitivas; esto es, la imaginativa, la cogitativa o la memorativa. También supusieron que las especies inteligibles no se conservan en el entendimiento posible. Si esta opinión fuera cierta, se seguiría que, destruido el cuerpo, desaparecería totalmente el hábito científico adquirido en este mundo.

Pero porque la ciencia está en el entendimiento, que es el lugar de las especies, como se dice en III De Anima, el hábito científico adquirido en esta vida reside en parte en dichas facultades y en parte en el entendimiento mismo. Esto puede constatarse a partir de los mismos actos por los que se adquiere el hábito científico, porque los hábitos son semejantes a los actos a partir de los que se adquieren, como se dice en II Ethic. Pero los actos intelectuales, a partir de los que se adquiere la ciencia durante la vida terrena, se realizan recurriendo a las imágenes que residen en dichas potencias sensitivas. Por eso, en virtud de tales actos se produce en el mismo entendimiento posible una actitud para comprender por medio de las especies recibidas. Incluso las mismas facultades inferiores adquieren cierta idoneidad para que el entendimiento, al volverse hacia ellas, pueda especular más fácilmente lo inteligible. Pues, así como el acto intelectivo está principal y formalmente en el entendimiento mismo, y material y dispositivamente en las facultades intelectivas, así también sucede con el hábito.

Por lo tanto, en el alma separada no permanecerá aquella parte del hábito científico adquirido que reside en las facultades inferiores, pero sí la que existe en el entendimiento mismo. Porque, como se dice en el libro De longitudine et brevitate vitae, una forma puede destruirse de dos modos: Por sí misma, cuando es sustituida por su contrario, como el calor por el frío; o accidentalmente, por corrupción del sujeto en el que está. Por corrupción del sujeto no puede desaparecer la ciencia que existe en el entendimiento, ya que éste es incorruptible, como quedó demostrado (q.79 a.2 ad 2). Tampoco pueden las especies inteligibles existentes en el entendimiento posible ser destruidas por su contrario, porque nada hay contrario a la intención inteligible, sobre todo tratándose de la simple aprehensión, por medio de la cual conocemos lo que algo es. Sin embargo, en cuanto a aquella operación por la que el entendimiento compone o divide o raciocina, hay contrariedad en el entendimiento, puesto que la falsedad en la proposición o en la argumentación es contraria a lo verdadero. En este sentido, a veces, la ciencia es destruida por su contrario, como ocurre cuando alguien, por un argumento falso, se desvía de la ciencia de la verdad. Así, el Filósofo, en el libro mencionado, admite que la ciencia se destruía por dos motivos: el olvido, por parte de la memoria; y el engaño, por una argumentación falsa. Ninguno de ellos puede caber en el alma separada. Por lo tanto, hay que concluir que el hábito científico, en cuanto que está en el entendimiento, permanece en el alma separada.

[32220] Iª q. 89 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus non loquitur ibi de scientia quantum ad habitum, sed quantum ad cognitionis actum. Unde ad huius probationem inducit, nunc cognosco ex parte.

[32220] Iª q. 89 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El Apóstol no está hablando de la ciencia como hábito, sino del acto del conocimiento. Así, para aclararlo, añade (v.12): Ahora conozco parcialmente.

[32221] Iª q. 89 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut secundum staturam corporis aliquis minus bonus erit maior aliquo magis bono; ita nihil prohibet aliquem minus bonum habere aliquem scientiae habitum in futuro, quem non habet aliquis magis bonus. Sed tamen hoc quasi nullius momenti est in comparatione ad alias praerogativas quas meliores habebunt.

[32221] Iª q. 89 a. 5 ad 2
2. Así como alguien de baja estatura corporal puede aventajar al que es mayor que él, así también, nada impide que aquél posea en la vida futura un hábito científico que no posea éste. Esto, sin embargo, apenas significará nada en comparación con otras prerrogativas que los más virtuosos tendrán.

[32222] Iª q. 89 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod utraque scientia non est unius rationis. Unde nullum inconveniens sequitur.

[32222] Iª q. 89 a. 5 ad 3
3. Las dos ciencias son conceptualmente distintas. Por lo tanto, nada puede concluirse.

[32223] Iª q. 89 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod ratio illa procedit de corruptione scientiae quantum ad id quod habet ex parte sensitivarum virium.

[32223] Iª q. 89 a. 5 ad 4
4. Aquella objeción es viable siempre que se trate de la ciencia en cuanto a lo que en ella hay proveniente de las potencias sensitivas.

[32224] Iª q. 89 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod actus scientiae hic acquisitae non maneat in anima separata.
Dicit enim philosophus, in I de anima, quod corrupto corpore, anima neque reminiscitur neque amat. Sed considerare ea quae prius aliquis novit, est reminisci. Ergo anima separata non potest habere actum scientiae quam hic acquisivit.

[32224] Iª q. 89 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el acto científico aquí adquirido no permanece en el alma separada.
1. El Filósofo, en I De anima, dice: Una vez corrompido el cuerpo, el alma ni recuerda ni ama. Pero recordar es pensar en aquellas cosas que uno conoció anteriormente. Por lo tanto, el alma separada no puede usar la ciencia adquirida en esta vida.

[32225] Iª q. 89 a. 6 arg. 2
Praeterea, species intelligibiles non erunt potentiores in anima separata quam sint in anima corpori unita. Sed per species intelligibiles non possumus modo intelligere, nisi convertendo nos super phantasmata, sicut supra habitum est. Ergo nec anima separata hoc poterit. Et ita nullo modo per species intelligibiles hic acquisitas anima separata intelligere poterit.

[32225] Iª q. 89 a. 6 arg. 2
2. Las especies inteligibles no serán más eficaces en el alma separada de lo que lo son en el alma unida al cuerpo. Pero por ellas no podemos ahora entender a no ser volviéndonos hacia las imágenes, como ya dijimos (q.84 a.7). Por lo tanto, tampoco podrá hacerlo el alma separada. Así, de ninguna forma podrá conocer por medio de las especies inteligibles adquiridas aquí.

[32226] Iª q. 89 a. 6 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic., quod habitus similes actus reddunt actibus per quos acquiruntur. Sed habitus scientiae hic acquiritur per actus intellectus convertentis se supra phantasmata. Ergo non potest alios actus reddere. Sed tales actus non competunt animae separatae. Ergo anima separata non habebit aliquem actum scientiae hic acquisitae.

[32226] Iª q. 89 a. 6 arg. 3
3. El Filósofo, en II Ethic., dice: Los hábitos producen actos semejantes a los actos por los que son adquiridos. Pero el hábito científico se adquiere aquí por los actos del entendimiento que se vuelve sobre las imágenes. Por lo tanto, el hábito no puede producir otros actos. Como tales actos no competen al alma separada, ésta no podrá usar la ciencia adquirida en esta vida.

[32227] Iª q. 89 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Luc. XVI, dicitur ad divitem in Inferno positum, recordare quia recepisti bona in vita tua.

[32227] Iª q. 89 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que en Lc 16,25 se dice al rico puesto en el infierno: Recuerda que recibiste bienes en tu vida.

[32228] Iª q. 89 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in actu est duo considerare, scilicet speciem actus, et modum ipsius. Et species quidem actus consideratur ex obiecto in quod actus cognoscitivae virtutis dirigitur per speciem, quae est obiecti similitudo, sed modus actus pensatur ex virtute agentis. Sicut quod aliquis videat lapidem, contingit ex specie lapidis quae est in oculo, sed quod acute videat, contingit ex virtute visiva oculi. Cum igitur species intelligibiles maneant in anima separata, sicut dictum est; status autem animae separatae non sit idem sicut modo est, sequitur quod secundum species intelligibiles hic acquisitas, anima separata intelligere possit quae prius intellexit; non tamen eodem modo, scilicet per conversionem ad phantasmata, sed per modum convenientem animae separatae. Et ita manet quidem in anima separata actus scientiae hic acquisitae, sed non secundum eundem modum.

[32228] Iª q. 89 a. 6 co.
RESPUESTA. En el acto hay que considerar dos aspectos: su especie y su modo. La especie del acto se toma del objeto hacia el que el acto de la potencia cognoscitiva se encamina por medio de la especie que es su imagen. En cambio, el modo del acto se aprecia por el poder del agente. Así, el que uno vea la piedra depende de la especie sensible que existe en el ojo; pero el que la vea con claridad depende de la potencia visual del ojo. Permaneciendo en el alma separada las especies inteligibles, como acabamos de decir (a.5), y no siendo su estado igual al que tiene en el presente, se sigue que el alma separada puede entender por medio de las especies inteligibles aquí adquiridas lo que antes conocía. Sin embargo, no del mismo modo, es decir, recurriendo a las imágenes, sino del modo adecuado al alma separada. Así, pues, permanece en el alma separada el acto de la ciencia adquirida en este mundo, pero de distinto modo.

[32229] Iª q. 89 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de reminiscentia, secundum quod memoria pertinet ad partem sensitivam, non autem secundum quod memoria est quodammodo in intellectu, ut dictum est.

[32229] Iª q. 89 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo está hablando del recuerdo refiriéndose a la memoria sensitiva, no a la que es, de alguna manera, intelectual, como ya dijimos (q.79 a.6).

[32230] Iª q. 89 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod diversus modus intelligendi non provenit ex diversa virtute specierum, sed ex diverso statu animae intelligentis.

[32230] Iª q. 89 a. 6 ad 2
2. El diverso modo de entender no proviene de la distinta eficacia de las especies, sino del diferente estado del alma que conoce.

[32231] Iª q. 89 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod actus per quos acquiritur habitus, sunt similes actibus quos habitus causant, quantum ad speciem actus, non autem quantum ad modum agendi. Nam operari iusta, sed non iuste, idest delectabiliter, causat habitum iustitiae politicae, per quem delectabiliter operamur.

[32231] Iª q. 89 a. 6 ad 3
3. Los actos por medio de los que se adquieren los hábitos son semejantes a los causados por éstos sólo en cuanto a la especie, no en cuanto al modo de obrar. Pues hacer obras justas, pero no con espíritu de justicia, esto es, con agrado, causa el hábito de la justicia política, por el que obramos gustosamente.

[32232] Iª q. 89 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod distantia localis impediat cognitionem animae separatae.
Dicit enim Augustinus, in libro de cura pro mortuis agenda, quod animae mortuorum ibi sunt, ubi ea quae hic fiunt scire non possunt. Sciunt autem ea quae apud eos aguntur. Ergo distantia localis impedit cognitionem animae separatae.

[32232] Iª q. 89 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la distancia local impide el conocimiento del alma separada.
1. Agustín, en el libro De cura pro mortuis agenda, dice: Las almas de los difuntos están donde no pueden saber lo que ocurre en este mundo. En cambio, conocen lo que sucede cerca de ellas. Por lo tanto, la distancia local impide el conocimiento del alma separada.

[32233] Iª q. 89 a. 7 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de divinatione Daemonum, quod Daemones, propter celeritatem motus, aliqua nobis ignota denuntiant. Sed agilitas motus ad hoc nihil faceret, si distantia localis cognitionem Daemonis non impediret. Multo igitur magis distantia localis impedit cognitionem animae separatae, quae est inferior secundum naturam quam Daemon.

[32233] Iª q. 89 a. 7 arg. 2
2. Agustín, en el libro De divinatione daemonum, dice: Los demonios, debido a la rapidez de sus movimientos, nos anuncian cosas que nosotros desconocemos. Pero la rapidez de movimiento nada influiría en esto si la distancia local no impidiera el conocimiento de los demonios. Así, pues, con mayor motivo impedirá el del alma separada, que es de naturaleza inferior a la del demonio.

[32234] Iª q. 89 a. 7 arg. 3
Praeterea, sicut distat aliquis secundum locum, ita secundum tempus sed distantia temporis impedit cognitionem animae separatae, non enim cognoscunt futura. Ergo videtur quod etiam distantia secundum locum animae separatae cognitionem impediat.

[32234] Iª q. 89 a. 7 arg. 3
3. La distancia local es semejante a la temporal. Esta impide el conocimiento del alma separada, pues no conoce lo futuro. Por lo tanto, parece que también lo impedirá la distancia local.

[32235] Iª q. 89 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Luc. XVI, quod dives cum esset in tormentis, elevans oculos suos, vidit Abraham a longe. Ergo distantia localis non impedit animae separatae cognitionem.

[32235] Iª q. 89 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Lc 16,23: Cuando el rico estaba en el lugar del tormento, levantando sus ojos, vio desde lejos a Abraham. Por lo tanto, la distancia local no impide el conocimiento del alma separada.

[32236] Iª q. 89 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod anima separata cognosceret singularia abstrahendo a sensibilibus. Quod si esset verum, posset dici quod distantia localis impediret animae separatae cognitionem, requireretur enim quod vel sensibilia agerent in animam separatam, vel anima separata in sensibilia; et quantum ad utrumque, requireretur distantia determinata. Sed praedicta positio est impossibilis, quia abstractio specierum a sensibilibus fit mediantibus sensibus et aliis potentiis sensitivis, quae in anima separata actu non manent. Intelligit autem anima separata singularia per influxum specierum ex divino lumine, quod quidem lumen aequaliter se habet ad propinquum et distans. Unde distantia localis nullo modo impedit animae separatae cognitionem.

[32236] Iª q. 89 a. 7 co.
RESPUESTA. Algunos supusieron que el alma separada conoce lo singular por abstracción de las cosas sensibles. Si esto fuera así, podría decirse que la distancia local impediría el conocimiento del alma separada, pues sería preciso o que lo sensible obrara sobre ella, o ella sobre lo sensible; en ambos casos se exigiría una determinada distancia. Sin embargo, tal hipótesis es imposible; porque abstraer especies de las cosas sensibles se realiza por medio de los sentidos y demás potencias sensitivas, de las que carece el alma separada. Esta conoce lo singular por medio de las especies que provienen del influjo de la luz divina, que se extiende por igual a lo cercano y a lo lejano. Por lo tanto, la distancia local de ningún modo impide el conocimiento del alma separada.

[32237] Iª q. 89 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus non dicit quod propter hoc quod ibi sunt animae mortuorum, ea quae hic sunt videre non possunt, ut localis distantia huius ignorantiae causa esse credatur, sed hoc potest propter aliquid aliud contingere, ut infra dicetur.

[32237] Iª q. 89 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Agustín no afirma que las almas de los difuntos estén imposibilitadas para ver lo que sucede en este mundo por el hecho de que estén en el otro, de modo que se atribuya a la distancia local dicha ignorancia. Esto puede suceder por otros motivos, como veremos más adelante (a.8).

[32238] Iª q. 89 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi loquitur secundum opinionem illam qua aliqui posuerunt quod Daemones habent corpora naturaliter sibi unita, secundum quam positionem, etiam potentias sensitivas habere possunt, ad quarum cognitionem requiritur determinata distantia. Et hanc opinionem etiam in eodem libro Augustinus expresse tangit, licet eam magis recitando quam asserendo tangere videatur, ut patet per ea quae dicit XXI libro de Civ. Dei.

[32238] Iª q. 89 a. 7 ad 2
2. Agustín allí está refiriéndose a la opinión de algunos, que creían que los demonios estaban naturalmente unidos a un cuerpo. Según dicha opinión, podrían tener también potencias sensitivas, para cuyo ejercicio se requiere una determinada distancia. A esa hipótesis alude expresamente en el mismo libro Agustín, si bien más exponiéndola que asintiéndola, como resulta claro por lo que dice en XXI De Civ. Dei.

[32239] Iª q. 89 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod futura, quae distant secundum tempus, non sunt entia in actu. Unde in seipsis non sunt cognoscibilia, quia sicut deficit aliquid ab entitate, ita deficit a cognoscibilitate. Sed ea quae sunt distantia secundum locum, sunt entia in actu, et secundum se cognoscibilia. Unde non est eadem ratio de distantia locali, et de distantia temporis.

[32239] Iª q. 89 a. 7 ad 3
3. Lo futuro, que dista en el tiempo, no es algo en acto; por eso no es cognoscible en sí mismo, porque, en la medida en que algo carece de entidad, carece también de inteligibilidad. En cambio, lo distante localmente es algo en acto, y, por lo tanto, en cuanto tal, cognoscible. Por eso, la distancia local y temporal son conceptualmente distintas.

[32240] Iª q. 89 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod animae separatae cognoscant ea quae hic aguntur.
Nisi enim ea cognoscerent, de eis curam non haberent. Sed habent curam de his quae hic aguntur; secundum illud Luc. XVI, habeo quinque fratres, ut testificetur illis, ne et ipsi veniant in hunc locum tormentorum. Ergo animae separatae cognoscunt ea quae hic aguntur.

[32240] Iª q. 89 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las almas separadas conocen lo que aquí sucede.
1. Si las almas separadas no conocieran lo que sucede aquí, no se cuidarían de ello. Sin embargo, sí se preocupan de lo que sucede aquí, como lo confirma aquello que se dice en Lc 16,18: Tengo cinco hermanos, para que les avise y que no vengan también ellos a este lugar de tormento. Por lo tanto, conocen lo que sucede aquí.

[32241] Iª q. 89 a. 8 arg. 2
Praeterea, frequenter mortui vivis apparent, vel dormientibus vel vigilantibus, et eos admonent de iis quae hic aguntur; sicut Samuel apparuit Sauli, ut habetur I Reg. XXVIII. Sed hoc non esset si ea quae hic sunt non cognoscerent. Ergo ea quae hic aguntur cognoscunt.

[32241] Iª q. 89 a. 8 arg. 2
2. Los difuntos se aparecen frecuentemente a los vivos, ya durante el sueño, o estando despiertos, avisándoles de cosas que ocurren en el mundo. Es el caso de Samuel a Saúl referido en 1 Sm 28,11. Esto no ocurriría si ignorasen lo que sucede aquí. Por lo tanto, lo conocen.

[32242] Iª q. 89 a. 8 arg. 3
Praeterea, animae separatae cognoscunt ea quae apud eas aguntur. Si ergo quae apud nos aguntur non cognoscerent, impediretur earum cognitio per localem distantiam. Quod supra negatum est.

[32242] Iª q. 89 a. 8 arg. 3
3. Las almas separadas saben lo que sucede junto a ellas. Si no conocieran lo que sucede entre nosotros, sería la distancia local lo que lo impidiese. Esto último lo hemos negado (a.7).

[32243] Iª q. 89 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iob XIV, sive fuerint filii eius nobiles, sive ignobiles, non intelliget.

[32243] Iª q. 89 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Job 14,21: Si sus hijos son honrados o son despreciados, él no lo sabrá.

[32244] Iª q. 89 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, secundum naturalem cognitionem, de qua nunc hic agitur, animae mortuorum nesciunt quae hic aguntur. Et huius ratio ex dictis accipi potest. Quia anima separata cognoscit singularia per hoc quod quodammodo determinata est ad illa, vel per vestigium alicuius praecedentis cognitionis seu affectionis, vel per ordinationem divinam. Animae autem mortuorum, secundum ordinationem divinam, et secundum modum essendi, segregatae sunt a conversatione viventium, et coniunctae conversationi spiritualium substantiarum quae sunt a corpore separatae. Unde ea quae apud nos aguntur ignorant. Et hanc rationem assignat Gregorius in XII Moralium, dicens, mortui vita in carne viventium post eos, qualiter disponatur, nesciunt, quia vita spiritus longe est a vita carnis; et sicut corporea atque incorporea diversa sunt genere, ita sunt distincta cognitione. Et hoc etiam Augustinus videtur tangere in libro de cura pro mortuis agenda, dicens quod animae mortuorum rebus viventium non intersunt.

Sed quantum ad animas beatorum, videtur esse differentia inter Gregorium et Augustinum. Nam Gregorius ibidem subdit, quod tamen de animabus sanctis sentiendum non est, quia quae intus omnipotentis Dei claritatem vident, nullo modo credendum est quod sit foris aliquid quod ignorent. Augustinus vero, in libro de cura pro mortuis agenda, expresse dicit quod nesciunt mortui, etiam sancti, quid agant vivi et eorum filii, ut habetur in Glossa, super illud, Abraham nescivit nos, Isaiae LXIII. Quod quidem confirmat per hoc quod a matre sua non visitabatur, nec in tristitiis consolabatur, sicut quando vivebat; nec est probabile ut sit facta vita feliciore crudelior. Et per hoc quod dominus promisit Iosiae regi quod prius moreretur ne videret mala quae erant populo superventura, ut habetur IV Reg. XXII. Sed Augustinus hoc dubitando dicit, unde praemittit, ut volet, accipiat quisque quod dicam. Gregorius autem assertive, quod patet per hoc quod dicit, nullo modo credendum est.

Magis tamen videtur, secundum sententiam Gregorii, quod animae sanctorum Deum videntes, omnia praesentia quae hic aguntur cognoscant. Sunt enim Angelis aequales, de quibus etiam Augustinus asserit quod ea quae apud vivos aguntur non ignorant. Sed quia sanctorum animae sunt perfectissime iustitiae divinae coniunctae, nec tristantur, nec rebus viventium se ingerunt, nisi secundum quod iustitiae divinae dispositio exigit.

[32244] Iª q. 89 a. 8 co.
RESPUESTA. Por conocimiento natural, al que nos estamos refiriendo ahora, las almas de los difuntos no saben lo que sucede en este mundo. El porqué de esto radica en lo que ya hemos dicho (a.4): El alma separada conoce lo singular en cuanto que de alguna manera está determinada a ello, o bien por un vestigio de conocimiento o afecto anterior, o bien por disposición divina. Las almas de los difuntos, por prescripción divina y en conformidad con su modo de existir, están separadas de toda comunicación con los vivos y en convivencia con las sustancias espirituales, separadas de los cuerpos. Por eso ignoran lo que sucede entre nosotros. Gregorio, en XII Moralium da el siguiente porqué: Los muertos ignoran cómo se desarrolla la vida corporal de los que viven después de ellos; porque la vida del espíritu es muy diferente de la del cuerpo, y así como lo corpóreo y lo incorpóreo pertenecen a distinto género, así también difieren en su conocimiento. Esto parece ser también lo que sostiene Agustín en el libro De cura pro mortuis agenda cuando dice: Las almas de los muertos no intervienen en las cosas de los vivos.

En cuanto a las almas de los bienaventurados, parece que hay diferencia entre Gregorio y Agustín. Pues a lo dicho, Gregorio añade: Lo cual no ha de pensarse de las almas santas, porque de quienes interiormente ven la claridad de Dios omnipotente no puede creerse en modo alguno que ignoren algo exterior. Agustín, en el libro De cura pro mortuis agenda, afirma expresamente: Los muertos, incluso los santos, ignoran lo que hacen los vivos y sus hijos. Esto aparece en la Glossa a Is 63,16: Abraham no supo de nosotros. Para confirmarlo, alude al hecho de que su madre no lo visitaba ni consolaba en su tristeza, como hacía mientras vivió, no siendo probable que en una vida más feliz se hubiera hecho menos piadosa. Como asimismo Dios prometió al rey Josías que moriría antes de ver los males que habían de sobrevenir a su pueblo (4 Re 22,20). No obstante, Agustín duda sobre esto mismo. Por eso había señalado anteriormente: Que cada uno piense lo que quiera de lo que voy a decir. En cambio, Gregorio habla afirmativamente, como lo demuestra su expresión: En modo alguno ha de creerse.

Sin embargo, parece más probable, siguiendo la opinión de Gregorio, que las almas de los bienaventurados, que ven a Dios, conocen todo lo que aquí sucede, porque son iguales a los ángeles. De éstos el mismo Agustín afirma que no ignoran lo que sucede entre los vivos. Pero como las almas de los santos están unidas de un modo perfectísimo a la justicia divina, no se entristecen, como tampoco intervienen en las cosas de los vivos, a no ser que lo exija una disposición de la justicia divina.

[32245] Iª q. 89 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod animae mortuorum possunt habere curam de rebus viventium, etiam si ignorent eorum statum; sicut nos curam habemus de mortuis, eis suffragia impendendo, quamvis eorum statum ignoremus. Possunt etiam facta viventium non per seipsos cognoscere, sed vel per animas eorum qui hinc ad eos accedunt; vel per Angelos seu Daemones; vel etiam spiritu Dei revelante, sicut Augustinus in eodem libro dicit.

[32245] Iª q. 89 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Las almas de los difuntos pueden ocuparse de las cosas de los vivos aun cuando ignoren el estado en que se encuentran, como nosotros nos ocupamos de ellos ofreciendo sufragios en su favor, aunque ignoramos su estado. Pueden también conocer los hechos de los vivos no por sí mismos, sino, bien por las almas de los que de aquí van a ellos, bien por medio de los ángeles o demonios, o bien porque se lo revele el Espíritu Santo, como dice Agustín en el mismo libro.

[32246] Iª q. 89 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc quod mortui viventibus apparent qualitercumque, vel contingit per specialem Dei dispensationem, ut animae mortuorum rebus viventium intersint, et est inter divina miracula computandum. Vel huiusmodi apparitiones fiunt per operationes Angelorum bonorum vel malorum, etiam ignorantibus mortuis, sicut etiam vivi ignorantes aliis viventibus apparent in somnis, ut Augustinus dicit in libro praedicto. Unde et de Samuele dici potest quod ipse apparuit per revelationem divinam; secundum hoc quod dicitur Eccli. XLVI, quod dormivit, et notum fecit regi finem vitae suae. Vel illa apparitio fuit procurata per Daemones, si tamen Ecclesiastici auctoritas non recipiatur, propter hoc quod inter canonicas Scripturas apud Hebraeos non habetur.

[32246] Iª q. 89 a. 8 ad 2
2. Los muertos se aparezcan a los vivos de una u otra manera, sucede o por una especial providencia divina, que dispone que las almas de los difuntos intervengan en las cosas de los vivos, lo que constituye un milagro de Dios; o porque estas apariciones se realizan por acciones de los ángeles, buenos o malos, aun ignorándolo los muertos, como también los vivos se aparecen sin saberlo a otros vivos mientras duermen, como señala Agustín en el libro mencionado. Así, en el caso de Samuel, podría decirse, atendiendo a la revelación divina, que él mismo se apareció, porque Ecl 46,23 dice: Se durmió y anunció al rey el fin de su vida. O bien, si no se admite esta autoridad del Eclesiástico, ya que los hebreos no lo admiten entre los libros canónicos, aquella aparición fue dispuesta por los demonios.

[32247] Iª q. 89 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ignorantia huiusmodi non contingit ex locali distantia, sed propter causam praedictam.

[32247] Iª q. 89 a. 8 ad 3
3. Tal ignorancia no se debe a la distancia local, sino a la causa mencionada.

Cuestión precedente

Cuestión siguiente