I, 88

[32149] Iª q. 88 pr.
Deinde considerandum est quomodo anima humana cognoscat ea quae supra se sunt, scilicet immateriales substantias. Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo, utrum anima humana, secundum statum praesentis vitae, possit intelligere substantias immateriales quas Angelos dicimus, per seipsas.
Secundo, utrum possit ad earum notitiam pervenire per cognitionem rerum materialium.
Tertio, utrum Deus sit id quod primo a nobis cognoscitur.

[32149] Iª q. 88 pr.
Ahora hay que tratar lo referente a cómo el alma conoce lo que hay por encima de ella, esto es, las sustancias inmateriales. Esta cuestión plantea y exige respuesta a tres problemas:
1. El alma humana, en la vida terrena, ¿puede o no puede conocer las sustancias inmateriales, que llamamos ángeles, por sí mismas?;
2. ¿Puede o no puede llegar a su conocimiento a través del conocimiento de las cosas materiales?;
3. Dios, ¿es o no es lo primero que nosotros conocemos?

[32150] Iª q. 88 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima humana, secundum statum vitae praesentis, possit intelligere substantias immateriales per seipsas.
Dicit enim Augustinus, in IX de Trin., mens ipsa, sicut corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit, sic incorporearum rerum per semetipsam. Huiusmodi autem sunt substantiae immateriales. Ergo mens substantias immateriales intelligit.

[32150] Iª q. 88 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma, en el estado de la vida presente, puede conocer las sustancias inmateriales, que llamamos ángeles, por sí mismas.
1. Dice Agustín en IX De Trin. : La misma mente, así como adquiere el conocimiento de lo corpóreo por medio de los sentidos del cuerpo, así también adquiere por sí misma el conocimiento de lo incorpóreo. Incorpóreas lo son las sustancias inmateriales. Por lo tanto, la mente conoce las sustancias inmateriales.

[32151] Iª q. 88 a. 1 arg. 2
Praeterea, simile simili cognoscitur. Sed magis assimilatur mens humana rebus immaterialibus quam materialibus, cum ipsa mens sit immaterialis, ut ex supradictis patet. Cum ergo mens nostra intelligat res materiales, multo magis intelligit res immateriales.

[32151] Iª q. 88 a. 1 arg. 2
2. Lo semejante se conoce por lo semejante. Pero la mente humana, por ser inmaterial, como dijimos (q.76 a.1), se asemeja más a lo inmaterial que a lo material. Por lo tanto, como nuestra mente conoce lo material, mucho más conocerá lo inmaterial.

[32152] Iª q. 88 a. 1 arg. 3
Praeterea, quod ea quae sunt secundum se maxime sensibilia, non maxime sentiantur a nobis, provenit ex hoc quod excellentiae sensibilium corrumpunt sensum. Sed excellentiae intelligibilium non corrumpunt intellectum, ut dicitur in III de anima. Ergo ea quae sunt secundum se maxime intelligibilia, sunt etiam maxime intelligibilia nobis. Sed cum res materiales non sint intelligibiles nisi quia facimus eas intelligibiles actu, abstrahendo a materia; manifestum est quod magis sint secundum se intelligibiles substantiae quae secundum suam naturam sunt immateriales. Ergo multo magis intelliguntur a nobis quam res materiales.

[32152] Iª q. 88 a. 1 arg. 3
3. El hecho de que aquellas cosas que son sumamente sensibles no sean sentidas así por nosotros se debe a que lo excesivamente sensible corrompe el sentido. Pero lo excesivamente inteligible no corrompe el entendimiento, como se dice en III De Anima. Por lo tanto, aquellas cosas que en cuanto tales son más inteligibles, también lo son para nosotros. Pero como quiera que las cosas materiales no son inteligibles más que en cuanto que nosotros, por abstracción, hacemos que lo sean de hecho, es evidente que serán más inteligibles aquellas sustancias que por naturaleza son inmateriales. Por lo tanto, son más conocidas por nosotros que las cosas materiales.

[32153] Iª q. 88 a. 1 arg. 4
Praeterea, Commentator dicit, in II Metaphys., quod si substantiae abstractae non possent intelligi a nobis, tunc natura otiose egisset, quia fecit illud quod est naturaliter in se intellectum, non intellectum ab aliquo. Sed nihil est otiosum sive frustra in natura. Ergo substantiae immateriales possunt intelligi a nobis.

[32153] Iª q. 88 a. 1 arg. 4
4. El Comentarista, en II Metaphys., dice: Si las sustancias abstractas no pudieran ser entendidas por nosotros, entonces la naturaleza habría obrado inútilmente, porque hizo algo que, siendo inteligible en cuanto tal, no es entendido por nadie. Pero en la naturaleza nada es inútil ni superfluo. Por lo tanto, las sustancias inmateriales pueden ser conocidas por nosotros.

[32154] Iª q. 88 a. 1 arg. 5
Praeterea, sicut se habet sensus ad sensibilia, ita se habet intellectus ad intelligibilia. Sed visus noster potest videre omnia corpora, sive sint superiora et incorruptibilia, sive sint inferiora et corruptibilia. Ergo intellectus noster potest intelligere omnes substantias intelligibiles, et superiores et immateriales.

[32154] Iª q. 88 a. 1 arg. 5
5. La relación que hay entre el sentido y lo sensible, es la misma que hay entre el entendimiento y lo inteligible. Pero nuestra vista puede ver todos los cuerpos, tanto si son superiores e incorruptibles como si son inferiores y corruptibles. Por lo tanto, nuestro entendimiento puede conocer todas las sustancias inteligibles, incluso las superiores e inmateriales.

[32155] Iª q. 88 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. IX, quae in caelis sunt, quis investigabit? In caelis autem dicuntur huiusmodi substantiae esse; secundum illud Matth. XVIII, Angeli eorum in caelis et cetera. Ergo non possunt substantiae immateriales per investigationem humanam cognosci.

[32155] Iª q. 88 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Sab 9,16: Lo que hay en el cielo, ¿quién lo investigará? En los cielos están las sustancias inmateriales, según aquello de Mt 18,10: Sus ángeles en el cielo. Por lo tanto, las sustancias inmateriales no pueden ser conocidas por la investigación humana.

[32156] Iª q. 88 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod secundum opinionem Platonis, substantiae immateriales non solum a nobis intelliguntur, sed etiam sunt prima a nobis intellecta. Posuit enim Plato formas immateriales subsistentes, quas ideas vocabat, esse propria obiecta nostri intellectus, et ita primo et per se intelliguntur a nobis. Applicatur tamen animae cognitio rebus materialibus, secundum quod intellectui permiscetur phantasia et sensus. Unde quanto magis intellectus fuerit depuratus, tanto magis percipit immaterialium intelligibilem veritatem.

Sed secundum Aristotelis sententiam, quam magis experimur, intellectus noster, secundum statum praesentis vitae, naturalem respectum habet ad naturas rerum materialium; unde nihil intelligit nisi convertendo se ad phantasmata, ut ex dictis patet. Et sic manifestum est quod substantias immateriales, quae sub sensu et imaginatione non cadunt, primo et per se, secundum modum cognitionis nobis expertum, intelligere non possumus.

Sed tamen Averroes, in Comment. tertii de anima, ponit quod in fine in hac vita homo pervenire potest ad hoc quod intelligat substantias separatas, per continuationem vel unionem cuiusdam substantiae separatae nobis, quam vocat intellectum agentem, qui quidem, cum sit substantia separata, naturaliter substantias separatas intelligit. Unde cum fuerit nobis perfecte unitus, sic ut per eum perfecte intelligere possimus, intelligemus et nos substantias separatas; sicut nunc per intellectum possibilem nobis unitum intelligimus res materiales. Ponit autem intellectum agentem sic nobis uniri. Cum enim nos intelligamus per intellectum agentem et per intelligibilia speculata, ut patet cum conclusiones intelligimus per principia intellecta; necesse est quod intellectus agens comparetur ad intellecta speculata vel sicut agens principale ad instrumenta, vel sicut forma ad materiam. His enim duobus modis attribuitur actio aliqua duobus principiis, principali quidem agenti et instrumento, sicut sectio artifici et serrae; formae autem et subiecto, sicut calefactio calori et igni. Sed utroque modo intellectus agens comparabitur ad intelligibilia speculata sicut perfectio ad perfectibile, et actus ad potentiam. Simul autem recipitur in aliquo perfectum et perfectio; sicut visibile in actu et lumen in pupilla. Simul igitur in intellectu possibili recipiuntur intellecta speculata et intellectus agens. Et quanto plura intellecta speculata recipimus, tanto magis appropinquamus ad hoc quod intellectus agens perfecte uniatur nobis. Ita quod cum omnia intellecta speculata cognoverimus, intellectus agens perfecte unietur nobis; et poterimus per eum omnia cognoscere materialia et immaterialia. Et in hoc ponit ultimam hominis felicitatem. Nec refert, quantum ad propositum pertinet, utrum in illo statu felicitatis intellectus possibilis intelligat substantias separatas per intellectum agentem, ut ipse sentit, vel, ut ipse imponit Alexandro, intellectus possibilis nunquam intelligat substantias separatas (propter hoc quod ponit intellectum possibilem corruptibilem), sed homo intelligat substantias separatas per intellectum agentem.
Sed praedicta stare non possunt.

Primo quidem quia, si intellectus agens est substantia separata, impossibile est quod per ipsam formaliter intelligamus, quia id quo formaliter agens agit, est forma et actus agentis; cum omne agens agat inquantum est actu. Sicut etiam supra dictum est circa intellectum possibilem.

Secundo quia, secundum modum praedictum, intellectus agens, si est substantia separata, non uniretur nobis secundum suam substantiam; sed solum lumen eius, secundum quod participatur in intellectis speculatis; et non quantum ad alias actiones intellectus agentis, ut possimus per hoc intelligere substantias immateriales. Sicut dum videmus colores illuminatos a sole, non unitur nobis substantia solis, ut possimus actiones solis agere; sed solum nobis unitur lumen solis ad visionem colorum.

Tertio, quia dato quod secundum modum praedictum uniretur nobis substantia intellectus agentis, tamen ipsi non ponunt quod intellectus agens totaliter uniatur nobis secundum unum intelligibile vel duo, sed secundum omnia intellecta speculata. Sed omnia intellecta speculata deficiunt a virtute intellectus agentis, quia multo plus est intelligere substantias separatas, quam intelligere omnia materialia. Unde manifestum est quod etiam intellectis omnibus materialibus, non sic uniretur intellectus agens nobis, ut possemus intelligere per eum substantias separatas.

Quarto, quia intelligere omnia intellecta materialia vix contingit alicui in hoc mundo; et sic nullus, vel pauci ad felicitatem pervenirent. Quod est contra philosophum, in I Ethic., qui dicit quod felicitas est quoddam bonum commune, quod potest pervenire omnibus non orbatis ad virtutem. Est etiam contra rationem quod finem alicuius speciei ut in paucioribus consequantur ea quae continentur sub specie.

Quinto, quia philosophus dicit expresse, in I Ethic., quod felicitas est operatio secundum perfectam virtutem. Et enumeratis multis virtutibus, in decimo, concludit quod felicitas ultima, consistens in cognitione maximorum intelligibilium, est secundum virtutem sapientiae, quam posuerat in sexto esse caput scientiarum speculativarum. Unde patet quod Aristoteles posuit ultimam felicitatem hominis in cognitione substantiarum separatarum, qualis potest haberi per scientias speculativas, et non per continuationem intellectus agentis a quibusdam confictam.

Sexto, quia supra ostensum est quod intellectus agens non est substantia separata, sed virtus quaedam animae, ad eadem active se extendens, ad quae se extendit intellectus possibilis receptive, quia, ut dicitur in III de anima, intellectus possibilis est quo est omnia fieri, intellectus agens quo est omnia facere. Uterque ergo intellectus se extendit, secundum statum praesentis vitae, ad materialia sola; quae intellectus agens facit intelligibilia actu, et recipiuntur in intellectu possibili. Unde secundum statum praesentis vitae, neque per intellectum possibilem, neque per intellectum agentem, possumus intelligere substantias immateriales secundum seipsas.

[32156] Iª q. 88 a. 1 co.
RESPUESTA. Según Platón, no sólo conocemos las sustancias inmateriales, sino que éstas son lo primero que conocemos. Pues Platón sostuvo que las formas inmateriales subsistentes, que llamaba ideas, eran el objeto propio de nuestro entendimiento. Por serlo, son conocidas por nosotros de forma directa. Sin embargo, el alma llega al conocimiento de las cosas materiales en cuanto que al entendimiento se une la sensación y la imaginación. Por lo tanto, cuanto más puro sea el entendimiento, tanto mejor percibe la verdad inteligible de lo inmaterial.

Pero según la opinión de Aristóteles, más conforme con la experiencia, en la vida terrena nuestro entendimiento, por naturaleza, se centra en las esencias de las cosas materiales. Por eso no entiende nada a no ser recurriendo a las imágenes, como ya dijimos (q.84 a.7). Así, resulta evidente que las sustancias inmateriales, que no caen bajo el control de los sentidos y la imaginación, nosotros, según nuestro modo propio de conocer, no podemos entenderlas de forma directa.

Sin embargo, Averroes, en el comentario III De Anima, sostiene que el hombre, al final de esta vida, puede llegar a entender las sustancias separadas por la continuidad o unión de alguna sustancia separada con nosotros, y que llama entendimiento agente, el cual, por ser sustancia separada, conoce naturalmente las sustancias separadas. Por eso, cuando esté tan unido a nosotros que, por él, conozcamos perfectamente, conoceremos las sustancias separadas, como ahora, por la unión al entendimiento posible, conocemos las cosas materiales. Nos explica cómo se une a nosotros el entendimiento agente. Dice: Puesto que entendemos por el entendimiento agente y por los objetos inteligibles especulados, como lo confirma el conocimiento que, por los principios, tenemos de las conclusiones, es necesario que el entendimiento agente se relacione con lo entendido como el agente principal con el instrumento, o como la forma con la materia. Pues en ambos casos una acción es atribuida a dos principios distintos: 1) Al agente principal y a su instrumento. Ejemplo: La acción de serrar se atribuye al carpintero y a la sierra. 2) A la forma y su sujeto. Ejemplo: La acción de calentar se atribuye al calor y al fuego. En cualquiera de los dos casos, el entendimiento agente con respecto a lo especulado es lo que la perfección con respecto a lo perfectible, y lo que el acto con respecto a la potencia. Por ser simultáneamente se recibe lo perfecto y la perfección, como simultáneamente lo visible y la luz se reciben en la pupila. Así, pues, simultáneamente se reciben en el entendimiento posible lo especulado y el entendimiento agente. Cuanto más numeroso sea lo especulado, tanto más perfectamente se unirá a nosotros el entendimiento agente. Esto es así de tal manera que, si conociéramos todo lo posible, la unión sería perfectísima, pudiendo llegar a conocerlo todo, tanto lo material como lo inmaterial. En esto coloca la última felicidad del hombre. No viene al caso si en dicho estado de felicidad, el entendimiento posible conoce las sustancias separadas por medio del entendimiento agente, como él piensa; o, como atribuye a Alejandro, el entendimiento posible nunca llega a conocerlas (debido a que sostiene que el entendimiento posible es corruptible), sino que el hombre conoce las sustancias separadas por medio del entendimiento agente.
Pero esto es insostenible.

1) Primero, porque si el entendimiento agente es sustancia separada, es imposible que conozcamos formalmente por él. Porque aquello por lo que formalmente obra un agente es su forma y su acto, pues todo agente actúa en cuanto que está en acto. Anteriormente (q.12 a.1), ya hablamos de esto al tratar lo referente al entendimiento posible.

2) Segundo, porque si, siguiendo dicha explicación, el entendimiento agente fuera sustancia separada, no se uniría a nosotros sustancialmente, sino sólo por su luz, en cuanto que es participada por los entendimientos especulativos. Pero no en cuanto a sus restantes operaciones, que serían lo que a nosotros nos permitiría entender lo inmaterial. Así, cuando vemos los colores iluminados por el sol, no se une a nosotros la sustancia del sol de forma que podamos hacer lo que él hace, sino que sólo se nos une la luz del sol, que nos permite ver los colores.

3) Tercero, porque aun admitiendo que la sustancia del entendimiento agente se uniera a nosotros tal como nos dice, sin embargo, ellos afirman que no lo haría totalmente según uno o dos inteligibles, sino según todo lo especulado. Pero todos los inteligibles conocidos no colman la capacidad del entendimiento agente, porque mucho más es entender las sustancias separadas que entender todo lo material. Por eso resulta evidente que, incluso conocido todo lo material, el entendimiento agente no se uniría a nosotros de manera que por él pudiéramos conocer las sustancias separadas.

4) Cuarto, porque apenas se hallaría alguien en este mundo que conociera todo lo inteligible material, llegando, por eso, pocos o ninguno a ser felices. Esto va contra el Filósofo cuando, en I Ethic., dice: La felicidad es un cierto bien común que puede llegar a todos los que no estén desprovistos de virtud. Además, es absurdo que sólo consigan el fin de una especie muy pocos de los individuos que la constituyen.

5) Quinto, porque el Filósofo en I Ethic. dice expresamente: La felicidad es una operación de la virtud perfecta. Enumeradas muchas virtudes, en el libro X concluye que la felicidad última, consistente en el conocimiento de los supremos objetos inteligibles, corresponde a la virtud de la sabiduría, de la que en el libro VI había colocado a la cabeza de las ciencias especulativas. Por eso resulta evidente que Aristóteles puso la última felicidad del hombre en el conocimiento de las sustancias separadas, tal como puede obtenerse por las ciencias especulativas; y no por la prolongación del entendimiento agente que algunos imaginaron.

6) Sexto, quedó demostrado anteriormente (q.79 a.4) que el entendimiento agente no es sustancia separada, sino una determinada facultad del alma que se extiende activamente a todo lo que pasivamente se extiende el entendimiento posible. Porque, como se dice en III De Anima, el entendimiento posible es aquello que permite al alma hacerse todas las cosas; el entendimiento agente es aquello por lo que puede hacerlo todo. Por lo tanto, ninguno de los dos alcanza, durante la vida terrena, más que lo material, que el entendimiento agente lo convierte en inteligible en acto y es recibido en el entendimiento posible. En definitiva, durante la vida terrena, ni el entendimiento posible ni el agente pueden conocer lo inmaterial en sí mismo.

[32157] Iª q. 88 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate Augustini haberi potest quod illud quod mens nostra de cognitione incorporalium rerum accipere potest, per seipsam cognoscere possit. Et hoc adeo verum est, ut etiam apud philosophos dicatur quod scientia de anima est principium quoddam ad cognoscendum substantias separatas. Per hoc enim quod anima nostra cognoscit seipsam, pertingit ad cognitionem aliquam habendam de substantiis incorporeis, qualem eam contingit habere, non quod simpliciter et perfecte eas cognoscat, cognoscendo seipsam.

[32157] Iª q. 88 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. De aquella autoridad de Agustín se deduce que lo que nuestra mente puede conocer de las cosas incorpóreas puede conocerlo por sí misma. Esto es tan cierto, que los mismos filósofos dicen que la ciencia del alma es un principio para conocer las sustancias separadas. En efecto, por conocerse a sí misma, el alma llega a tener algún conocimiento de las sustancias incorpóreas tal como es capaz de tenerlo; pero no las conoce absoluta y perfectamente conociéndose a sí misma.

[32158] Iª q. 88 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod similitudo naturae non est ratio sufficiens ad cognitionem, alioquin oporteret dicere quod Empedocles dixit, quod anima esset de natura omnium, ad hoc quod omnia cognosceret. Sed requiritur ad cognoscendum, ut sit similitudo rei cognitae in cognoscente quasi quaedam forma ipsius. Intellectus autem noster possibilis, secundum statum praesentis vitae, est natus informari similitudinibus rerum materialium a phantasmatibus abstractis, et ideo cognoscit magis materialia quam substantias immateriales.

[32158] Iª q. 88 a. 1 ad 2
2. La semejanza de naturaleza no basta para que se dé conocimiento; de lo contrario, habría que admitir la opinión de Empédocles cuando dijo que el alma es de la naturaleza de todas las cosas, puesto que las conoce todas. Para conocer se requiere que la semejanza del objeto conocido esté en quien conoce casi como forma suya. Durante la vida terrena, nuestro entendimiento posible es apto para recibir la semejanza de las cosas materiales abstraídas de las imágenes. Por eso conoce mejor las sustancias materiales que las inmateriales.

[32159] Iª q. 88 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod requiritur aliqua proportio obiecti ad potentiam cognoscitivam, ut activi ad passivum, et perfectionis ad perfectibile. Unde quod excellentia sensibilia non capiantur a sensu, non sola ratio est quia corrumpunt organa sensibilia; sed etiam quia sunt improportionata potentiis sensitivis. Et hoc modo substantiae immateriales sunt improportionatae intellectui nostro, secundum praesentem statum, ut non possint ab eo intelligi.

[32159] Iª q. 88 a. 1 ad 3
3. Entre el objeto y la potencia cognoscitiva debe haber alguna proporción como entre lo activo y lo pasivo, o entre la perfección y lo perfectible. Por eso, el motivo de que los sentidos no perciban lo sensible demasiado intenso, no se debe sólo a que se corrompan los órganos sensoriales, sino también a que no es proporcionado a las potencias sensitivas. Asimismo, las sustancias inmateriales son desproporcionadas a nuestro entendimiento, hasta el punto de que durante la vida terrena no puede conocerlas.

[32160] Iª q. 88 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod illa ratio Commentatoris multipliciter deficit. Primo quidem, quia non sequitur quod, si substantiae separatae non intelliguntur a nobis, non intelligantur ab aliquo intellectu, intelliguntur enim a seipsis, et a se invicem. Secundo, quia non est finis substantiarum separatarum ut intelligantur a nobis. Illud autem otiose et frustra esse dicitur, quod non consequitur finem ad quem est. Et sic non sequitur substantias immateriales esse frustra, etiam si nullo modo intelligerentur a nobis.

[32160] Iª q. 88 a. 1 ad 4
4. El argumento del Comentarista tiene muchos fallos. Primero, porque del hecho de que nuestro entendimiento no conozca las sustancias separadas no se sigue que ningún otro entendimiento las conozca; pues se conocen a sí mismas y entre sí. Segundo, porque el fin de las sustancias separadas no es el que nosotros las conozcamos. Sólo se puede llamar inútil y superfluo a lo que no consigue el fin para el que existe. Por eso no se sigue que las sustancias inmateriales sean inútiles, incluso si no fueran conocidas de ninguna manera por nosotros.

[32161] Iª q. 88 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod eodem modo sensus cognoscit et superiora et inferiora corpora, scilicet per immutationem organi a sensibili. Non autem eodem modo intelliguntur a nobis substantiae materiales, quae intelliguntur per modum abstractionis; et substantiae immateriales, quae non possunt sic a nobis intelligi, quia non sunt earum aliqua phantasmata.

[32161] Iª q. 88 a. 1 ad 5
5. Los sentidos conocen los cuerpos superiores e inferiores de la misma manera, esto es, por alteración del órgano por lo sensible. En cambio, no conocemos de la misma manera las sustancias materiales, que conocemos por abstracción, y las inmateriales, que no podemos entender de esta manera, porque de ellas no hay ninguna imagen.

[32162] Iª q. 88 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster per cognitionem rerum materialium possit pervenire ad intelligendum substantias immateriales.
Dicit enim Dionysius, I cap. Cael. Hier., quod non est possibile humanae menti ad immaterialem illam sursum excitari caelestium hierarchiarum contemplationem, nisi secundum se materiali manuductione utatur. Relinquitur ergo quod per materialia manuduci possumus ad intelligendum substantias immateriales.

[32162] Iª q. 88 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que nuestro entendimiento puede llegar al conocimiento de las sustancias inmateriales a través del conocimiento de las cosas materiales.
1. Dionisio, en c.1 Cael. hier., dice: Al alma humana no le es posible elevarse hasta la contemplación inmaterial de las jerarquías celestes, a no ser que haga uso de un guía material. Por lo tanto hay que concluir que podemos ser conducidos por las sustancias materiales al conocimiento de las inmateriales.

[32163] Iª q. 88 a. 2 arg. 2
Praeterea, scientia est in intellectu. Sed scientiae et definitiones sunt de substantiis immaterialibus, definit enim Damascenus Angelum; et de Angelis aliqua documenta traduntur tam in theologicis quam in philosophicis disciplinis. Ergo substantiae immateriales intelligi possunt a nobis.

[32163] Iª q. 88 a. 2 arg. 2
2. La ciencia está en el entendimiento. Pero las ciencias y las definiciones se centran en las sustancias inmateriales. El Damasceno define al ángel; y de los ángeles tenemos algunas referencias tanto en las ciencias teológicas como filosóficas. Por lo tanto, las sustancias inmateriales pueden ser conocidas por nosotros.

[32164] Iª q. 88 a. 2 arg. 3
Praeterea, anima humana est de genere substantiarum immaterialium. Sed ipsa intelligi potest a nobis per actum suum, quo intelligit materialia. Ergo et aliae substantiae immateriales intelligi possunt a nobis per suos effectus in rebus materialibus.

[32164] Iª q. 88 a. 2 arg. 3
3. El alma humana pertenece al género de las sustancias inmateriales. Pero ella misma puede ser entendida por nosotros mediante el acto por el que ella entiende lo material. Por lo tanto, también podemos conocer otras sustancias inmateriales por sus efectos en las materiales.

[32165] Iª q. 88 a. 2 arg. 4
Praeterea, illa sola causa per suos effectus comprehendi non potest, quae in infinitum distat a suis effectibus. Hoc autem solius Dei est proprium. Ergo aliae substantiae immateriales creatae intelligi possunt a nobis per res materiales.

[32165] Iª q. 88 a. 2 arg. 4
4. Sólo es incomprensible por sus efectos aquella causa que está infinitamente distante de ellos. Esto sólo es propio de Dios. Por lo tanto, las demás sustancias inmateriales creadas pueden ser conocidas por nosotros por medio de las materiales.

[32166] Iª q. 88 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, I cap. de Div. Nom., quod sensibilibus intelligibilia, et compositis simplicia, et corporalibus incorporalia apprehendi non possunt.

[32166] Iª q. 88 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dionisio en c.1 De Div. Nom.: No puede entenderse lo inteligible por lo sensible, lo simple por lo compuesto, lo incorporal por lo corpóreo.

[32167] Iª q. 88 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Averroes narrat in III de anima, quidam Avempace nomine, posuit quod per intellectum substantiarum materialium pervenire possumus, secundum vera philosophiae principia, ad intelligendum substantias immateriales. Cum enim intellectus noster natus sit abstrahere quidditatem rei materialis a materia, si iterum in illa quidditate sit aliquid materiae, poterit iterato abstrahere, et cum hoc in infinitum non procedat, tandem pervenire poterit ad intelligendum aliquam quidditatem quae sit omnino sine materia. Et hoc est intelligere substantiam immaterialem.

Quod quidem efficaciter diceretur, si substantiae immateriales essent formae et species horum materialium, ut Platonici posuerunt. Hoc autem non posito, sed supposito quod substantiae immateriales sint omnino alterius rationis a quidditatibus materialium rerum; quantumcumque intellectus noster abstrahat quidditatem rei materialis a materia, nunquam perveniet ad aliquid simile substantiae immateriali. Et ideo per substantias materiales non possumus perfecte substantias immateriales intelligere.

[32167] Iª q. 88 a. 2 co.
RESPUESTA. Averroes cuenta, en III De Anima, que un tal Avempace sostuvo que, por el conocimiento de las sustancias materiales, y según los principios de la verdadera filosofía, podemos llegar a conocer las sustancias inmateriales. Pues como nuestro entendimiento es capaz de abstraer de la materia sensible su esencia, si en ésta quedase aún algo de materia, podría nuevamente abstraerla. Y siendo imposible prolongar este proceso indefinidamente, debería llegar a entender alguna esencia totalmente inmaterial. En esto consiste entender la sustancia inmaterial.

Esto sería cierto si tales sustancias inmateriales fueran las formas y especies de las materiales, como sostenían los platónicos. Pero si no se admite esto y, en cambio, se supone que las sustancias inmateriales son de naturaleza completamente distinta a las esencias de las materiales, por mucho que nuestro entendimiento abstraiga de la materia la esencia de un objeto material, nunca llegará a algo semejante a la sustancia espiritual. Por lo tanto, por las cosas materiales no podemos conocer perfectamente las sustancias inmateriales.

[32168] Iª q. 88 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex rebus materialibus ascendere possumus in aliqualem cognitionem immaterialium rerum, non tamen in perfectam, quia non est sufficiens comparatio rerum materialium ad immateriales, sed similitudines si quae a materialibus accipiuntur ad immaterialia intelligenda, sunt multum dissimiles, ut Dionysius dicit, II cap. Cael. Hier.

[32168] Iª q. 88 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. A partir de las cosas materiales podemos llegar a conocer en cierta manera las inmateriales, pero no perfectamente, porque no hay proporción adecuada entre ambos órdenes; y, aunque pueden obtenerse algunas imágenes materiales para conocer lo inmaterial, éstas son muy desproporcionadas, como dice Dionisio en c.2 Cael, hier.

[32169] Iª q. 88 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod de superioribus rebus in scientiis maxime tractatur per viam remotionis, sic enim corpora caelestia notificat Aristoteles per negationem proprietatum inferiorum corporum. Unde multo magis immateriales substantiae a nobis cognosci non possunt, ut earum quidditates apprehendamus, sed de eis nobis in scientiis documenta traduntur per viam remotionis et alicuius habitudinis ad res materiales.

[32169] Iª q. 88 a. 2 ad 2
2. De las cosas superiores se trata en las ciencias sobre todo por vía de negación. Asi, Aristóteles describe los cuerpos celestes negándoles las propiedades de los inferiores. Por eso, con mayor motivo nos es imposible conocer las sustancias inmateriales aprehendiendo sus esencias. Lo que de ellas nos dicen las ciencias es por vía de negación y por ciertas relaciones con las cosas materiales.

[32170] Iª q. 88 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod est actus proprius eius, perfecte demonstrans virtutem eius et naturam. Sed neque per hoc, neque per alia quae in rebus materialibus inveniuntur, perfecte cognosci potest immaterialium substantiarum virtus et natura, quia huiusmodi non adaequant earum virtutes.

[32170] Iª q. 88 a. 2 ad 3
3. El alma humana se entiende a sí misma por su propio acto de entender, que revela perfectamente su poder y naturaleza. Pero ni esto ni otra cosa que se encuentre en las sustancias materiales nos da a conocer el poder y la naturaleza de las inmateriales, porque no hay adecuación entre unas y otras.

[32171] Iª q. 88 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod substantiae immateriales creatae in genere quidem naturali non conveniunt cum substantiis materialibus, quia non est in eis eadem ratio potentiae et materiae, conveniunt tamen cum eis in genere logico, quia etiam substantiae immateriales sunt in praedicamento substantiae, cum earum quidditas non sit earum esse. Sed Deus non convenit cum rebus materialibus neque secundum genus naturale, neque secundum genus logicum, quia Deus nullo modo est in genere, ut supra dictum est. Unde per similitudines rerum materialium aliquid affirmative potest cognosci de Angelis secundum rationem communem, licet non secundum rationem speciei; de Deo autem nullo modo.

[32171] Iª q. 88 a. 2 ad 4
4. Las sustancias inmateriales creadas no pertenecen al mismo género natural que las materiales, porque la naturaleza de su potencia y materia no es idéntica. No obstante, pertenecen al mismo género lógico, porque también las sustancias inmateriales están incluidas en el predicamento de la Sustancia, ya que su esencia no es su existencia. Pero Dios no coincide con las cosas materiales ni en el género natural ni en el lógico, pues Dios no está incluido en género alguno. Por eso por las imágenes y las cosas materiales podemos conocer algo positivamente de los ángeles, aunque de modo genérico y no específico, como ya dijimos (q.3 a.5). De Dios, en cambio, en ninguno de los dos aspectos.

[32172] Iª q. 88 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus sit primum quod a mente humana cognoscitur.
Illud enim in quo omnia alia cognoscuntur, et per quod de aliis iudicamus, est primo cognitum a nobis; sicut lux ab oculo, et principia prima ab intellectu. Sed omnia in luce primae veritatis cognoscimus, et per eam de omnibus iudicamus; ut dicit Augustinus in libro de Trin., et in libro de vera Relig. Ergo Deus est id quod primo cognoscitur a nobis.

[32172] Iª q. 88 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios es lo primero conocido por la mente humana.
1. Aquello en lo que conocemos todo lo demás, y por lo que juzgamos de lo demás, es lo primero que conocemos. Ejemplo: La luz por el ojo, los primeros principios por el entendimiento. Pero, como dice Agustín en el libro De Trin. y en el libro De Vera Relig., lo conocemos todo en la luz de la verdad suprema y por ella juzgamos lo demás. Por lo tanto, Dios es lo primero conocido por nosotros.

[32173] Iª q. 88 a. 3 arg. 2
Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed Deus est causa omnis nostrae cognitionis, ipse enim est lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, ut dicitur Ioan. I. Ergo Deus est id quod primo et maxime est cognitum nobis.

[32173] Iª q. 88 a. 3 arg. 2
2. Lo que hace que algo sea lo que es, lo es mucho más. Pero Dios es la causa de todo nuestro conocimiento; pues Él mismo es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como se dice en Jn 1,9. Por lo tanto, Dios es lo primero y mejor que conocemos.

[32174] Iª q. 88 a. 3 arg. 3
Praeterea, id quod primo cognoscitur in imagine, est exemplar quo imago formatur. Sed in mente nostra est Dei imago, ut Augustinus dicit. Ergo id quod primo cognoscitur in mente nostra est Deus.

[32174] Iª q. 88 a. 3 arg. 3
3. Lo primero que se conoce en una imagen es el ejemplar en el que se ha formado la imagen. Pero en nuestra mente está la imagen de Dios, como dice Agustín. Por lo tanto, lo primero que se conoce en nuestra mente es Dios.

[32175] Iª q. 88 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. I, Deum nemo vidit unquam.

[32175] Iª q. 88 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Jn 1,18: A Dios nunca nadie le vio.

[32176] Iª q. 88 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum intellectus humanus, secundum statum praesentis vitae, non possit intelligere substantias immateriales creatas, ut dictum est; multo minus potest intelligere essentiam substantiae increatae. Unde simpliciter dicendum est quod Deus non est primum quod a nobis cognoscitur; sed magis per creaturas in Dei cognitionem pervenimus, secundum illud apostoli ad Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Primum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae, est quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus obiectum, ut multoties supra dictum est.

[32176] Iª q. 88 a. 3 co.
RESPUESTA. Como nuestro entendimiento, durante la vida terrena, no puede conocer las sustancias inmateriales creadas, como dijimos (a.1), mucho menos podrá conocer la esencia de la sustancia increada. Por eso hay que afirmar: Dios no es lo primero que conocemos, sino que llegamos a su conocimiento por medio de las criaturas, según aquello del Apóstol en Rom 1,20: Conocemos lo invisible de Dios por medio de aquello que ha sido hecho. Lo primero que nosotros entendemos en el estado terreno de nuestra vida es la esencia de lo material, que es el objeto de nuestro entendimiento, como hemos repetido tantas veces (q.84 a.7; q.85 a.8; q.87 a.2 ad 2).

[32177] Iª q. 88 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in luce primae veritatis omnia intelligimus et iudicamus, inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale sive gratuitum, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae, ut supra dictum est. Unde cum ipsum lumen intellectus nostri non se habeat ad intellectum nostrum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligitur; multo minus Deus est id quod primo a nostro intellectu intelligitur.

[32177] Iª q. 88 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Entendemos y juzgamos todas las cosas a la luz de la primera verdad, en cuanto que la propia luz de nuestro entendimiento, poseída naturalmente o por gracia, no es más que una impresión de la primera verdad, como ya dijimos (q.12 a.2 ad 3; q.84 a.5). Por eso, al no ser la misma luz intelectual objeto, sino medio de nuestro conocimiento, mucho menos será Dios lo primero conocido por nosotros.

[32178] Iª q. 88 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod propter quod unumquodque, illud magis, intelligendum est in his quae sunt unius ordinis, ut supra dictum est. Propter Deum autem alia cognoscuntur, non sicut propter primum cognitum, sed sicut propter primam cognoscitivae virtutis causam.

[32178] Iª q. 88 a. 3 ad 2
2. Lo que hace que algo sea lo que es, lo es mucho más ha de entenderse referido a lo que es del mismo orden, como dijimos (q.87 a.2 ad 3). Conocemos todas las cosas por Dios, no en cuanto que Él sea lo primero conocido, sino en cuanto que es la primera causa de la facultad cognoscitiva.

[32179] Iª q. 88 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si in anima nostra esset perfecta imago Dei, sicut filius est perfecta imago patris, statim mens nostra intelligeret Deum. Est autem imago imperfecta. Unde ratio non sequitur.

[32179] Iª q. 88 a. 3 ad 3
3. Si en nuestra mente existiera una imagen perfecta de Dios, como el Hijo es la perfecta imagen del Padre, inmediatamente nuestra mente conocería a Dios. Pero es imagen imperfecta. Por lo tanto, aquel argumento no es viable.

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