I, 63

[31041] Iª q. 63 pr.
Deinde considerandum est quomodo Angeli facti sunt mali. Et primo, quantum ad malum culpae; secundo, quantum ad malum poenae. Circa primum quaeruntur novem.
Primo, utrum malum culpae in Angelo esse possit.
Secundo, cuiusmodi peccata in eis esse possunt.
Tertio, quid appetendo Angelus peccavit.
Quarto, supposito quod aliqui peccato propriae voluntatis facti sunt mali, utrum aliqui naturaliter sint mali.
Quinto, supposito quod non, utrum aliquis eorum in primo instanti suae creationis potuerit esse malus per actum propriae voluntatis.
Sexto, supposito quod non, utrum aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum.
Septimo, utrum supremus inter cadentes, fuerit simpliciter inter omnes Angelos summus.
Octavo, utrum peccatum primi Angeli fuerit aliis aliqua causa peccandi.
Nono, utrum tot ceciderint, quot remanserunt.

[31041] Iª q. 63 pr.
Ahora hay que tratar lo referente a cómo los ángeles se hicieron malos. Primero, en cuanto al mal de culpa; segundo, en cuanto al mal de pena. La cuestión referente al mal de culpa plantea y exige respuesta a nueve problemas:
1. En el ángel, ¿puede o no puede haber mal de culpa?;
2. ¿Qué tipos de pecados puede haber en ellos?;
3. ¿Qué es aquello por lo que, apeteciéndolo, el ángel pecó?;
4. Supuesto que se hicieran malos por algún pecado cometido por la propia voluntad, ¿pudieron o no pudieron algunos ser malos naturalmente?;
5. Supuesto que no, ¿pudo o no pudo algún ángel en el mismo momento de su creación ser malo por algún acto de su propia voluntad?;
6. Supuesto que no, ¿transcurrió o no transcurrió algún tiempo entre su creación y su caída?;
7. El superior entre los que cayeron, ¿fue o no fue absolutamente el primero entre todos los ángeles?;
8. El pecado del primer ángel, ¿fue o no fue causa del pecado de los demás?;
9. Los que cayeron, ¿son o no son tantos como los que permanecieron?

[31042] Iª q. 63 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod malum culpae in Angelis esse non possit.
Quia malum non potest esse nisi in his quae sunt in potentia, ut dicitur in IX Metaphys., subiectum enim privationis est ens in potentia. Sed Angeli, cum sint formae subsistentes, non habent esse in potentia. Ergo in eis non potest esse malum.

[31042] Iª q. 63 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en los ángeles no puede haber mal de culpa.
1. Como se dice en IX Metaphys., sólo puede haber mal en los seres que están en potencia, pues el sujeto de la privación es el ser que está en potencia. Pero como los ángeles son formas subsistentes, en su ser no hay potencia. Por lo tanto, en ellos no puede haber mal.

[31043] Iª q. 63 a. 1 arg. 2
Praeterea, Angeli sunt digniores quam corpora caelestia. Sed in corporibus caelestibus non potest esse malum, ut philosophi dicunt. Ergo neque in Angelis.

[31043] Iª q. 63 a. 1 arg. 2
2. Los ángeles son más dignos que los cuerpos, celestes. Pero en éstos, como dicen los filósofos, no cabe el mal. Por lo tanto, tampoco en los ángeles.

[31044] Iª q. 63 a. 1 arg. 3
Praeterea, id quod est naturale, semper inest. Sed naturale est Angelis quod moveantur motu dilectionis in Deum. Ergo hoc ab eis removeri non potest. Sed diligendo Deum non peccant. Ergo Angeli peccare non possunt.

[31044] Iª q. 63 a. 1 arg. 3
3. Lo que es natural, siempre se conserva. Pero en los ángeles es natural que se muevan con movimiento de amor a Dios. Por lo tanto, no pueden perderlo. Pero amando a Dios no pecan. Por lo tanto, los ángeles no pueden pecar.

[31045] Iª q. 63 a. 1 arg. 4
Praeterea, appetitus non est nisi boni, vel apparentis boni. Sed in Angelis non potest esse apparens bonum, quod non sit verum bonum, quia in eis vel omnino error esse non potest, vel saltem non potest praecedere culpam. Ergo Angeli non possunt appetere nisi id quod est vere bonum. Sed nullus, appetendo id quod est vere bonum, peccat. Ergo Angelus appetendo non peccat.

[31045] Iª q. 63 a. 1 arg. 4
4. El apetito no tiende más que a lo bueno o a lo que parece bueno. Pero es imposible que para los ángeles haya un bien aparente que no sea verdadero bien, porque en ellos no cabe error alguno, o por lo menos, no puede preceder a la culpa. Por lo tanto, los ángeles no pueden apetecer sino lo que es realmente bueno. Pero por apetecer lo realmente bueno nadie peca. Por lo tanto, el ángel, apeteciendo, no peca.

[31046] Iª q. 63 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iob IV, in Angelis suis reperit pravitatem.

[31046] Iª q. 63 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Job 4,18: En sus ángeles halló maldad.

[31047] Iª q. 63 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod tam Angelus quam quaecumque creatura rationalis, si in sua sola natura consideretur, potest peccare, et cuicumque creaturae hoc convenit ut peccare non possit, hoc habet ex dono gratiae, non ex conditione naturae. Cuius ratio est, quia peccare nihil est aliud quam declinare a rectitudine actus quam debet habere; sive accipiatur peccatum in naturalibus, sive in artificialibus, sive in moralibus. Solum autem illum actum a rectitudine declinare non contingit, cuius regula est ipsa virtus agentis. Si enim manus artificis esset ipsa regula incisionis, nunquam posset artifex nisi recte lignum incidere, sed si rectitudo incisionis sit ab alia regula, contingit incisionem esse rectam et non rectam. Divina autem voluntas sola est regula sui actus, quia non ad superiorem finem ordinatur. Omnis autem voluntas cuiuslibet creaturae rectitudinem in suo actu non habet, nisi secundum quod regulatur a voluntate divina, ad quam pertinet ultimus finis, sicut quaelibet voluntas inferioris debet regulari secundum voluntatem superioris, ut voluntas militis secundum voluntatem ducis exercitus. Sic igitur in sola voluntate divina peccatum esse non potest, in qualibet autem voluntate creaturae potest esse peccatum, secundum conditionem suae naturae.

[31047] Iª q. 63 a. 1 co.
RESPUESTA. Tanto el ángel como cualquier otra criatura racional, si sólo se considera su naturaleza, puede pecar. Si hay alguno que no pueda pecar, se debe a un don de la gracia y no a la condición natural. El porqué de esto radica en que pecar, trátese del pecado de naturaleza, de profesión o de conducta, consiste en que el acto se desvía de la rectitud que debe tener. El único acto que no puede desviarse de la debida rectitud es aquel cuya regla es la virtud de quien obra. Así, si la mano del artesano fuese la regla de cortar la madera, siempre la cortaría como se debe. Pero si la rectitud del corte está sujeta a otra regla, a veces cortará derecho, y, otras, torcido. Sólo la voluntad de Dios es la regla de sus propias acciones, porque no está ordenado a otro fin superior. En cambio, toda voluntad de cualquier criatura no obra rectamente a no ser que esté regulada por la voluntad divina a la que pertenece el último fin. De aquí que toda voluntad del inferior deba ser regulada por la del superior, como la del soldado por la del jefe del ejército. Por lo tanto, sólo la voluntad divina está exenta de pecado; y, en cambio, en toda voluntad de la criatura puede haber pecado por su condición natural.

[31048] Iª q. 63 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in Angelis non est potentia ad esse naturale. Est tamen in eis potentia secundum intellectivam partem, ad hoc quod convertantur in hoc vel in illud. Et quantum ad hoc, potest in eis esse malum.

[31048] Iª q. 63 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. En los ángeles no hay potencia para el ser natural. Sin embargo, en su parte intelectiva sí la tienen para optar por esto o aquello. En cuanto a esto, en ellos puede haber mal.

[31049] Iª q. 63 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod corpora caelestia non habent operationem nisi naturalem. Et ideo sicut in natura eorum non potest esse corruptionis malum, ita nec in actione naturali eorum potest esse malum inordinationis. Sed supra actionem naturalem in Angelis est actio liberi arbitrii, secundum quam contingit in eis esse malum.

[31049] Iª q. 63 a. 1 ad 2
2. Los cuerpos celestes no tienen más operaciones que las naturales. Por lo tanto, así como en su naturaleza no puede haber mal ni corrupción, tampoco en su acto natural cabe el mal de insubordinación. En cambio, los ángeles, por encima de su acción natural, tienen la del libre albedrío, y, por eso, en ellos puede haber mal.

[31050] Iª q. 63 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod naturale est Angelo quod convertatur motu dilectionis in Deum, secundum quod est principium naturalis esse. Sed quod convertatur in ipsum secundum quod est obiectum beatitudinis supernaturalis, hoc est ex amore gratuito, a quo averti potuit peccando.

[31050] Iª q. 63 a. 1 ad 3
3. En el ángel es natural que se vuelva con movimiento de amor natural a Dios, como principio del ser natural. Pero que se vuelva a Dios en cuanto objeto de la bienaventuranza sobrenatural, le viene del amor gratuito, del cual pudo prescindir pecando.

[31051] Iª q. 63 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod peccatum in actu liberi arbitrii contingit esse dupliciter. Uno modo, ex hoc quod aliquod malum eligitur, sicut homo peccat eligendo adulterium, quod secundum se est malum. Et tale peccatum semper procedit ex aliqua ignorantia vel errore, alioquin id quod est malum, non eligeretur ut bonum. Errat quidem adulter in particulari, eligens hanc delectationem inordinati actus quasi aliquod bonum ad nunc agendum, propter inclinationem passionis aut habitus; etiam si in universali non erret, sed veram de hoc sententiam teneat. Hoc autem modo in Angelo peccatum esse non potuit, quia nec in Angelis sunt passiones, quibus ratio aut intellectus ligetur, ut ex supra dictis patet; nec iterum primum peccatum habitus praecedere potuit ad peccatum inclinans. Alio modo contingit peccare per liberum arbitrium, eligendo aliquid quod secundum se est bonum, sed non cum ordine debitae mensurae aut regulae; ita quod defectus inducens peccatum sit solum ex parte electionis, quae non habet debitum ordinem, non ex parte rei electae; sicut si aliquis eligeret orare, non attendens ad ordinem ab Ecclesia institutum. Et huiusmodi peccatum non praeexigit ignorantiam, sed absentiam solum considerationis eorum quae considerari debent. Et hoc modo Angelus peccavit, convertendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum, absque ordine ad regulam divinae voluntatis.

[31051] Iª q. 63 a. 1 ad 4
4. En el acto del libre albedrío puede haber pecado de dos maneras. 1) Una, porque elija lo malo. Ejemplo: Peca el hombre cuando elige el adulterio, que en sí mismo es malo. Estos pecados siempre provienen de algún error o ignorancia, ya que, de no tenerlo, no se eligiría lo malo como si fuese bueno. El adúltero, ciertamente, se equivoca en cada caso concreto eligiendo el placer de un acto desordenado como si fuese un bien que de momento quiere tener, movido por la pasión o por el hábito, aunque, por lo general, no se engaña y sí piense correctamente en esta materia. Pero el ángel no puede pecar de esta manera, porque, como dijimos (q.50 a.4), ni en él hay razones que entorpezcan la razón o el entendimiento, ni a su primer pecado pudo preceder ningún hábito que le inclinara a pecar. 2) Otra, consiste en hacer algo que en sí mismo es bueno, pero no con arreglo a la debida medida, de suerte que el defecto causante del pecado no viene por parte de lo elegido, sino de la elección, que no guarda el orden debido. Ejemplo: Quien determina orar desentendiéndose de lo prescrito por la Iglesia. Estos pecados no presuponen ignorancia, sino solamente falta de consideración de aquello que debe ser tenido presente. Así es como pecaron los ángeles, los cuales, por el libre albedrío, se inclinaron al propio bien sin someterse a la regla de la voluntad divina.

[31052] Iª q. 63 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non possit esse solum peccatum superbiae et invidiae.
In quemcumque enim cadit delectatio alicuius peccati, potest cadere peccatum illud. Sed Daemones delectantur etiam in obscenitatibus carnalium peccatorum, ut Augustinus dicit, II de Civ. Dei. Ergo in Daemonibus etiam peccata carnalia possunt esse.

[31052] Iª q. 63 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en los ángeles puede haber más que el pecado de soberbia y el de envidia.
1. En quien cabe el deleite de algún pecado, cabe dicho pecado. Pero los demonios se deleitan en las obscenidades de los pecados carnales, como dice Agustín en II De Civ. Dei. Por lo tanto, en los demonios puede haber también pecados carnales.

[31053] Iª q. 63 a. 2 arg. 2
Praeterea, sicut superbia et invidia sunt peccata spiritualia, ita acedia et avaritia et ira. Sed spiritui conveniunt peccata spiritualia, sicut et carni peccata carnalia. Ergo non solum superbia et invidia in Angelis esse possunt, sed etiam acedia et avaritia.

[31053] Iª q. 63 a. 2 arg. 2
2. Si la soberbia y la envidia son pecados espirituales, también lo son la pereza, la avaricia y la ira. Pero los pecados espirituales son propios del espíritu, como los carnales son propios de la carne. Por lo tanto, en los ángeles no solamente puede haber soberbia y envidia, sino también pereza y avaricia.

[31054] Iª q. 63 a. 2 arg. 3
Praeterea, secundum Gregorium, in moralibus, ex superbia nascuntur plura vitia, et similiter ex invidia. Posita autem causa, ponitur effectus. Si ergo superbia et invidia in Angelis esse possunt, pari ratione et alia vitia in eis esse possunt.

[31054] Iª q. 63 a. 2 arg. 3
3. Gregorio, en Moralibus, dice: De la soberbia nacen muchos vicios; de la envidia también. Pero, puesta una causa, se sigue su efecto. Por lo tanto, si en los ángeles puede haber soberbia y envidia, por lo mismo puede haber también otros vicios.

[31055] Iª q. 63 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV libro de Civ. Dei, quod Diabolus non est fornicator aut ebriosus, neque aliquid huiusmodi, est tamen superbus et invidus.

[31055] Iª q. 63 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en XIV De Civ. Dei.: El diablo no es fornicador ni borracho ni nada parecido; y, sin embargo, es soberbio y envidioso.

[31056] Iª q. 63 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod peccatum aliquod in aliquo esse potest dupliciter, uno modo, secundum reatum; alio modo, secundum affectum. Secundum reatum quidem omnia peccata in Daemonibus esse contingit, quia dum homines ad omnia peccata inducunt, omnium peccatorum reatum incurrunt. Secundum affectum vero illa solum peccata in malis Angelis esse possunt, ad quae contingit affici spiritualem naturam. Spiritualem autem naturam affici non contingit ad bona quae sunt propria corpori, sed ad ea quae in rebus spiritualibus inveniri possunt, nihil enim afficitur nisi ad id quod suae naturae potest esse quodam modo conveniens. In spiritualibus autem bonis non potest esse peccatum dum aliquis ad ea afficitur, nisi per hoc quod in tali affectu superioris regula non servatur. Et hoc est peccatum superbiae, non subdi superiori in eo quo debet. Unde peccatum primum Angeli non potest esse aliud quam superbia.

Sed consequenter potuit in eis esse etiam invidia. Eiusdem enim rationis est quod affectus tendat in aliquid appetendum, et quod renitatur opposito. Invidus autem ex hoc de bono alterius dolet, inquantum bonum alterius aestimat sui boni impedimentum. Non autem bonum alterius poterat aestimari impedimentum boni affectati per Angelum malum, nisi inquantum affectavit excellentiam singularem, quae quidem singularitas per alterius excellentiam cessat. Et ideo post peccatum superbiae consecutum est in Angelo peccante malum invidiae, secundum quod de bono hominis doluit; et etiam de excellentia divina, secundum quod eo Deus contra voluntatem ipsius Diaboli utitur in gloriam divinam.

[31056] Iª q. 63 a. 2 co.
RESPUESTA. De dos maneras puede haber algún pecado en alguien: una, en cuanto al reato; otra, en cuanto al efecto. En cuanto al reato, los demonios tienen todos los pecados, porque al inducir a los hombres a cometer todo género de pecados incurren en el reato de todos ellos. En cuanto al efecto, solamente puede haber en los ángeles malos aquellos pecados a los que puede tender la naturaleza espiritual. Pero la naturaleza espiritual no tiende a los bienes propios del cuerpo, sino a los que pueden encontrarse en las cosas espirituales, ya que nada tiende más que a lo que, de algún modo, puede convenir a su naturaleza. En los bienes espirituales, cuando alguien se aficiona a ellos, no puede haber pecado, a no ser que en tal afecto no se observe la regla del superior. Pero no someterse a la regla del superior en lo debido es precisamente lo que constituye el pecado de la soberbia. Por lo tanto, el primer pecado del ángel no pudo ser más que el de soberbia.

Pero, y como consecuencia, pudo haber en ellos también el de envidia. En efecto, la misma razón que el apetito tiene para inclinarse a una cosa, la tiene para rechazar la contraria. Por eso, el envidioso se duele del bien del otro, pues estima que el bien ajeno es un obstáculo para el propio. Pero el bien de otro no pudo ser tenido como obstáculo del bien al que se aficionó el ángel malo, a no ser en cuanto que apeteció una grandeza que quedaba eclipsada por la grandeza de otro. Por eso, tras el pecado de soberbia apareció en el ángel prevaricador el mal de la envidia, porque se dolió del bien del hombre y también de la grandeza divina, en cuanto que Dios se sirve del hombre para su gloria en contra de la voluntad del demonio.

[31057] Iª q. 63 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Daemones non delectantur in obscenitatibus carnalium peccatorum; quasi ipsi afficiantur ad delectationes carnales, sed hoc totum ex invidia procedit, quod in peccatis hominum quibuscumque delectantur, inquantum sunt impedimenta humani boni.

[31057] Iª q. 63 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Los demonios no se deleitan en las obscenidades carnales en el sentido que aprecien deleite carnal, sino en el sentido de que, por envidia, se deleitan en cualquier pecado del hombre, en cuanto que todo pecado es un obstáculo para el bien del hombre.

[31058] Iª q. 63 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod avaritia, secundum quod est speciale peccatum, est immoderatus appetitus rerum temporalium quae veniunt in usum vitae humanae, quaecumque pecunia aestimari possunt, et ad ista non afficiuntur Daemones, sicut nec ad delectationes carnales. Unde avaritia proprie sumpta in eis esse non potest. Sed si avaritia dicatur omnis immoderata cupiditas habendi quodcumque bonum creatum, sic avaritia continetur in superbia quae est in Daemonibus. Ira vero cum quadam passione est, sicut et concupiscentia. Unde ipsa in Daemonibus esse non potest nisi metaphorice. Acedia vero est quaedam tristitia, qua homo redditur tardus ad spirituales actus propter corporalem laborem; qui Daemonibus non competit. Et sic patet quod sola superbia et invidia sunt pure spiritualia peccata, quae Daemonibus competere possunt, ita tamen quod invidia non sumatur pro passione, sed pro voluntate renitente bono alterius.

[31058] Iª q. 63 a. 2 ad 2
2. La avaricia, en cuanto pecado especial, es un apetito desordenado de toda clase de bienes temporales que sirvan para la vida humana y puedan estimarse por dinero. Los demonios no apetecen estas cosas, como tampoco apetecen los deleites carnales. Por eso, en ellos no puede haber avaricia propiamente tal. Si llamáramos avaricia al deseo inmoderado de poseer un bien creado cualquiera, este género de avaricia está contenido en la soberbia que hay en los demonios. La ira, por su parte, va siempre acompañada de alguna pasión, lo mismo que la concupiscencia, y, por lo tanto, no puede hallarse en los demonios más que en sentido metafórico. En cuanto a la acedía, es una forma de la tristeza que hace al hombre lento para aquellos ejercicios del espíritu a causa de la fatiga corporal. Esto no lo pueden experimentar los demonios. Por todo lo cual resulta claro que sólo la soberbia y la envidia son los pecados puramente espirituales que le pueden competer a los demonios. Sin embargo, siempre que la envidia no se tome como pasión, sino como voluntad reacia al bien ajeno.

[31059] Iª q. 63 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod sub invidia et superbia, prout in Daemonibus ponuntur, comprehenduntur omnia peccata quae ab illis derivantur.

[31059] Iª q. 63 a. 2 ad 3
3. Bajo la envidia y la soberbia, tal como se atribuyen a los demonios, están comprendidos todos los pecados que de ellas se derivan.

[31060] Iª q. 63 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Diabolus non appetierit esse ut Deus.
Illud enim quod non cadit in apprehensione, non cadit in appetitu, cum bonum apprehensum moveat appetitum vel sensibilem vel rationalem, vel intellectualem (in solo enim huiusmodi appetitu contingit esse peccatum). Sed creaturam aliquam esse aequalem Deo, non cadit in apprehensione, implicat enim contradictionem, quia necesse est finitum esse infinitum, si aequatur infinito. Ergo Angelus non potuit appetere esse ut Deus.

[31060] Iª q. 63 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el diablo no apeteció ser como Dios.
1. Lo que no puede ser concebido no puede ser deseado, puesto que el bien aprehendido es el que mueve todo apetito, sea sensitivo, racional o intelectual (aunque sólo en este apetito se da el que haya pecado). Pero es inconcebible que una criatura sea igual a Dios, porque esto implica contradicción, ya que, si lo finito se igualara con lo infinito, sería infinito. Por lo tanto, el ángel no pudo apetecer ser como Dios.

[31061] Iª q. 63 a. 3 arg. 2
Praeterea, illud quod est finis naturae, absque peccato appeti potest. Sed assimilari Deo est finis in quem tendit naturaliter quaelibet creatura. Si ergo Angelus appetiit esse ut Deus, non per aequalitatem, sed per similitudinem, videtur quod in hoc non peccaverit.

[31061] Iª q. 63 a. 3 arg. 2
2. Lo que es el fin de la naturaleza puede ser apetecido sin pecado. Pero la semejanza con Dios es el fin al que naturalmente tiende toda criatura. Si, pues, el ángel apeteció ser como Dios, no por igualdad, sino por semejanza, parece que en esto no pecó.

[31062] Iª q. 63 a. 3 arg. 3
Praeterea, Angelus in maiori plenitudine sapientiae conditus est quam homo. Sed nullus homo, nisi omnino amens, eligit esse aequalis Angelo, nedum Deo, quia electio non est nisi possibilium, de quibus est consilium. Ergo multo minus peccavit Angelus appetendo esse ut Deus.

[31062] Iª q. 63 a. 3 arg. 3
3. El ángel fue creado con mayor caudal de sabiduría que el hombre. Pero ningún hombre, a no ser que esté perturbado, elige ser igual a un ángel, y mucho menos a Dios, porque la elección solamente recae sobre aquellas cosas posibles acerca de las que cabe deliberación. Por lo tanto, mucho menos pecó el ángel apeteciendo ser igual a Dios.

[31063] Iª q. 63 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae XIV, ex persona Diaboli, ascendam in caelum, et ero similis altissimo. Et Augustinus dicit in libro de quaestionibus Vet. Test., quod elatione inflatus, voluit dici Deus.

[31063] Iª q. 63 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Is 14,13-14 de la persona del diablo: Subiré al cielo y seré semejante al Altísimo, Y Agustín, en el libro De quaestionibus Vet. Test. dice: Inflamado de orgullo, quiso ser llamado Dios.

[31064] Iª q. 63 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Angelus, absque omni dubio, peccavit appetendo esse ut Deus. Sed hoc potest intelligi dupliciter, uno modo, per aequiparantiam; alio modo, per similitudinem. Primo quidem modo, non potuit appetere esse ut Deus, quia scivit hoc esse impossibile, naturali cognitione; nec primum actum peccandi in ipso praecessit vel habitus vel passio ligans cognoscitivam ipsius virtutem, ut in particulari deficiens eligeret impossibile, sicut in nobis interdum accidit. Et tamen, dato quod esset possibile, hoc esset contra naturale desiderium. Inest enim unicuique naturale desiderium ad conservandum suum esse, quod non conservaretur, si transmutaretur in alteram naturam. Unde nulla res quae est in inferiori gradu naturae, potest appetere superioris naturae gradum, sicut asinus non appetit esse equus, quia si transferretur in gradum superioris naturae, iam ipsum non esset. Sed in hoc imaginatio decipitur, quia enim homo appetit esse in altiori gradu quantum ad aliqua accidentalia, quae possunt crescere absque corruptione subiecti, aestimatur quod possit appetere altiorem gradum naturae, in quem pervenire non posset nisi esse desineret. Manifestum est autem quod Deus excedit Angelum, non secundum aliqua accidentalia, sed secundum gradum naturae, et etiam unus Angelus alium. Unde impossibile est quod Angelus inferior appetat esse aequalis superiori; nedum quod appetat esse aequalis Deo.

Appetere autem esse ut Deus per similitudinem, contingit dupliciter. Uno modo, quantum ad id in quo aliquid natum est Deo assimilari. Et sic, si aliquis quantum ad hoc appetat esse Deo similis, non peccat, dummodo similitudinem Dei debito ordine appetat adipisci, ut scilicet eam a Deo habeat. Peccaret vero si quis etiam appeteret secundum iustitiam esse similis Deo, quasi propria virtute, et non ex virtute Dei. Alio vero modo potest aliquis appetere similis esse Deo, quantum ad hoc in quo non natus est assimilari; sicut si quis appeteret creare caelum et terram, quod est proprium Dei; in quo appetitu esset peccatum. Et hoc modo Diabolus appetiit esse ut Deus. Non ut ei assimilaretur quantum ad hoc quod est nulli subesse simpliciter, quia sic etiam suum non esse appeteret, cum nulla creatura esse possit nisi per hoc quod sub Deo esse participat. Sed in hoc appetiit esse similis Deo, quia appetiit ut finem ultimum beatitudinis id ad quod virtute suae naturae poterat pervenire, avertens suum appetitum a beatitudine supernaturali, quae est ex gratia Dei. Vel si appetiit ut ultimum finem illam Dei similitudinem quae datur ex gratia, voluit hoc habere per virtutem suae naturae, non ex divino auxilio secundum Dei dispositionem. Et hoc consonat dictis Anselmi, qui dicit quod appetiit illud ad quod pervenisset si stetisset. Et haec duo quodammodo in idem redeunt, quia secundum utrumque appetiit finalem beatitudinem per suam virtutem habere, quod est proprium Dei.

Quia vero quod est per se, est principium et causa eius quod est per aliud, ex hoc etiam consecutum est quod appetiit aliquem principatum super alia habere. In quo etiam perverse voluit Deo assimilari.

[31064] Iª q. 63 a. 3 co.
RESPUESTA. Sin duda, el ángel pecó apeteciendo ser como Dios. Pero esto puede entenderse de dos maneras: Como equiparación o como semejanza. Del primer modo no pudo apetecer ser igual a Dios, porque, por conocimiento natural, sabía que esto es imposible, y, además, porque a su primer acto pecaminoso no precedió en él ningún hábito ni pasión que entorpeciese su capacidad cognoscitiva, de forma que errase en aquel caso concreto eligiendo lo imposible, como a veces nos ocurre a nosotros. Y aun cuando esto fuera posible, hubiera sido contrario al deseo natural de conservar su ser, pues desaparecería si se convirtiera en otra naturaleza. De aquí que ningún ser perteneciente a un grado inferior de la naturaleza puede apetecer el grado de otra naturaleza superior, como el asno no desea ser caballo porque, pasando a una naturaleza superior, ya no sería él mismo. Pero aquí nos engaña la imaginación, porque, debido a que el hombre apetece elevarse a un grado superior en cuanto a sus condiciones accidentales, que pueden crecer sin que se destruya el sujeto, imaginamos que puede apetecer un grado superior de naturaleza al que no podría llegar a no ser dejando de ser lo que es. Es evidente que Dios supera al ángel, no en condiciones accidentales, sino en el grado de la naturaleza, que es también como un ángel supera a otro. Por lo tanto, es imposible que el ángel inferior, lejos de apetecer ser igual a Dios, apetezca ni siquiera, ser igual al ángel superior.

Apetecer ser como Dios por semejanza se puede entender también de dos maneras. 1) La primera, en cuanto a aquello en que es capaz una criatura de asemejarse a Dios. Quien así apetece ser semejante a Dios no peca, con tal que aspire a la semejanza con Dios según el orden debido, esto es, a recibirla de Dios. Pero peca si aspira a ello exigiéndola en nombre de la justicia, como si fuera debida a su esfuerzo y no a la acción de Dios. 2) La segunda, si alguien apeteciera ser semejante a Dios en lo que no es apto para asemejarse a Dios, como, por ejemplo, el que apeteciera crear el cielo y la tierra, cosa que sólo pertenece a Dios, pues en este apetito hay pecado. De esta manera es como el diablo apeteció ser como Dios. Y no porque apeteciera ser semejante a Dios en cuanto a no estar sometido absolutamente a nadie, porque, de ser así, hubiera querido su propio no ser, pues ninguna criatura puede existir a no ser en cuanto que participa del ser que Dios le comunica. Su deseo de ser semejante a Dios consistió en apetecer como fin último de la bienaventuranza las cosas que podía conseguir por la capacidad de su naturaleza, desviando por ello su apetito de la bienaventuranza sobrenatural, que proviene de la gracia de Dios. O si deseó como último fin la semejanza con Dios que tiene por causa la gracia, quiso alcanzarla por la capacidad de su naturaleza, y no con la ayuda divina, según la disposición de Dios. Esto concuerda con la opinión de Anselmo cuando dice que apeteció aquello a que habría llegado si hubiera perseverado. De cualquier modo, estas dos explicaciones coinciden, porque lo que una y otra dicen es que apeteció obtener la bienaventuranza final por su capacidad, lo cual sólo es propio de Dios.

No obstante, porque lo que existe por sí mismo es causa y principio de lo que es por otro, de aquel apetecer se siguió que quisiera dominar todo lo demás. En esto también perversamente quiso asemejarse a Dios.

[31065] Iª q. 63 a. 3 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta.

[31065] Iª q. 63 a. 3 ad arg.
Está incluida en lo dicho.

[31066] Iª q. 63 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliqui Daemones sint naturaliter mali.
Dicit enim Porphyrius, ut Augustinus introducit X de Civ. Dei, quod est quoddam genus Daemonum natura fallax, simulans deos et animas defunctorum. Sed esse fallacem est esse malum. Ergo aliqui Daemones sunt naturaliter mali.

[31066] Iª q. 63 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que algunos demonios son por naturaleza malos.
1. Agustín en X De civ. Dei cita un texto de Porfirio: Hay un género de demonios de naturaleza falaz, fingiendo ser dioses o almas de los difuntos. Pero ser falaz es ser malo. Por lo tanto, algunos demonios son malos por naturaleza.

[31067] Iª q. 63 a. 4 arg. 2
Praeterea, sicut Angeli sunt creati a Deo, ita et homines. Sed aliqui homines sunt naturaliter mali, de quibus dicitur Sap. XII, erat eorum malitia naturalis. Ergo et Angeli aliqui possunt esse naturaliter mali.

[31067] Iª q. 63 a. 4 arg. 2
2. Así como los ángeles fueron creados por Dios, también lo fueron los hombres. Pero hay hombres malos por naturaleza. De éstos se dice en Sab 12,10: Su malicia les era natural. Por lo tanto, también algunos ángeles pueden ser malos por naturaleza.

[31068] Iª q. 63 a. 4 arg. 3
Praeterea, aliqua animalia irrationalia habent quasdam naturales malitias, sicut vulpes naturaliter est subdola, et lupus naturaliter est rapax, et tamen sunt creaturae Dei. Ergo et Daemones, licet sint creaturae Dei, possunt esse naturaliter mali.

[31068] Iª q. 63 a. 4 arg. 3
3. Algunos animales irracionales tienen cierta perversidad natural. Ejemplo: La zorra es astuta; el lobo, rapaz. Sin embargo, son criaturas de Dios. Por lo tanto, también los demonios, aun cuando sean criaturas de Dios, pueden ser malos por naturaleza.

[31069] Iª q. 63 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod Daemones non sunt natura mali.

[31069] Iª q. 63 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. Nom.: Los demonios no son malos por naturaleza.

[31070] Iª q. 63 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod omne quod est, inquantum est et naturam habet aliquam, in bonum aliquod naturaliter tendit, utpote ex principio bono existens, quia semper effectus convertitur in suum principium. Contingit autem alicui bono particulari aliquod malum esse adiunctum, sicut igni coniungitur hoc malum quod est esse consumptivum aliorum, sed bono universali nullum malum potest esse adiunctum. Si ergo aliquid sit cuius natura ordinetur in aliquod bonum particulare, potest naturaliter tendere in aliquod malum, non inquantum malum, sed per accidens, inquantum est coniunctum cuidam bono. Si vero aliquid sit cuius natura ordinetur in aliquod bonum secundum communem boni rationem hoc secundum suam naturam non potest tendere in aliquod malum. Manifestum est autem quod quaelibet natura intellectualis habet ordinem in bonum universale, quod potest apprehendere, et quod est obiectum voluntatis. Unde cum Daemones sint substantiae intellectuales, nullo modo possunt habere inclinationem naturalem in aliquod quodcumque malum. Et ideo non possunt esse naturaliter mali.

[31070] Iª q. 63 a. 4 co.
RESPUESTA. Todo lo que existe, por el simple hecho de existir, tiende naturalmente a algún bien, ya que procede de un principio bueno. El efecto se reduce a su principio. Sin embargo, es posible que a los bienes particulares se una algún mal, como al fuego se le une el mal de consumir lo que toca. Pero el bien universal no puede llevar anexo ningún mal. Por lo tanto, si hay algún ser cuya naturaleza está ordenada a un bien particular, por naturaleza puede tender a un mal, pero no en cuanto mal, sino accidentalmente, esto es, en cuanto que está unido a un bien. Pero si existe algo cuya naturaleza esté ordenada a algún bien bajo la razón de bien, por naturaleza nunca puede tender a algún mal. Es evidente que toda naturaleza intelectual está ordenada al bien universal que puede conocer y que es objeto de la voluntad. Por lo tanto, como los demonios son sustancias intelectuales, no pueden tener tendencia natural al mal. Por lo tanto, por naturaleza no pueden ser malos.

[31071] Iª q. 63 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibidem reprehendit Porphyrium de hoc quod dixit quod Daemones erant naturaliter fallaces, dicens eos non esse naturaliter fallaces, sed propria voluntate. Porphyrius autem hac ratione posuit Daemones esse natura fallaces, quia ponebat Daemones esse animalia habentia naturam sensitivam. Natura autem sensitiva ordinatur ad aliquod bonum particulare, cui potest esse coniunctum malum. Et secundum hoc, aliquam inclinationem naturalem habere possunt ad malum; per accidens tamen, inquantum malum est coniunctum bono.

[31071] Iª q. 63 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Agustín allí mismo refuta el texto de Porfirio en el que sostiene que los demonios son falaces por naturaleza. Lo hace diciendo que no son falaces por naturaleza, sino por propia voluntad. La opinión de Porfirio se debe a que suponía que los demonios son animales de naturaleza sensitiva. La naturaleza sensitiva está ordenada a algún bien particular al que puede ir unido algún mal. Por eso puede tener alguna tendencia natural al mal, aunque siempre accidentalmente y sólo en cuanto que aquel mal va unido al bien.

[31072] Iª q. 63 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod malitia aliquorum hominum potest dici naturalis, vel propter consuetudinem, quae est altera natura; vel propter naturalem inclinationem ex parte naturae sensitivae, ad aliquam inordinatam passionem, sicut quidam dicuntur naturaliter iracundi vel concupiscentes; non autem ex parte naturae intellectualis.

[31072] Iª q. 63 a. 4 ad 2
2. La malicia de algunos hombres puede ser llamada natural, a causa de la costumbre, que es otra naturaleza; o porque en su naturaleza sensitiva hay alguna inclinación natural a alguna pasión desordenada. También algunos son llamados por naturaleza iracundos y lascivos. Pero esto no puede decirse por parte de la naturaleza intelectual.

[31073] Iª q. 63 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod animalia bruta secundum naturam sensitivam habent naturalem inclinationem ad quaedam particularia bona, quibus coniuncta sunt aliqua mala; sicut vulpes ad quaerendum victum sagaciter, cui adiungitur dolositas. Unde esse dolosum non est malum vulpi, cum sit ei naturale; sicut nec esse furiosum est malum cani, sicut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom.

[31073] Iª q. 63 a. 4 ad 3
3. Los animales, debido a su naturaleza sensitiva, tienden naturalmente a determinados bienes particulares que llevan unido algún mal. Así, la zorra tiende a buscarse la vida sagazmente uniendo a ello la astucia. Pero la astucia no es un mal en la zorra, ya que en ella es natural. Tampoco es un mal en el perro ser furioso, como observa Dionisio en el c.4 De Div. Nom.

[31074] Iª q. 63 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Diabolus in primo instanti suae creationis fuerit malus per culpam propriae voluntatis.
Dicitur enim Ioan. VIII, de Diabolo, ille homicida erat ab initio.

[31074] Iª q. 63 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el diablo fue malo en el mismo instante de su creación por culpa de su propia voluntad.
1. Hablando del diablo, se dice en Jn 8,44: Este era homicida desde el principio.

[31075] Iª q. 63 a. 5 arg. 2
Praeterea, secundum Augustinum, I super Gen. ad Litt., informitas creaturae non praecessit formationem tempore, sed origine tantum. Per caelum autem quod legitur primo creatum, ut ipse dicit in II libro, intelligitur natura angelica informis; per hoc autem quod dicitur quod Deus dixit, fiat lux, et facta est lux, intelligitur formatio eius per conversionem ad verbum; simul ergo natura Angeli creata est, et facta est lux. Sed simul dum facta est lux, distincta est a tenebris, per quas intelliguntur Angeli peccantes. Ergo in primo instanti suae creationis quidam Angeli fuerunt beati, et quidam peccaverunt.

[31075] Iª q. 63 a. 5 arg. 2
2. Más aún. Según Agustín en I Super Gen. ad litt., el estado informe de la criatura no precedió temporalmente a su formación, sino sólo en el origen. Pero, como él mismo dice en el segundo libro, por cielo, que, según se lee (Gen 1,1) fue lo creado primero, se entiende la naturaleza angélica en estado informe. Y cuando se lee (Gen 1,3) que Dios dijo: Hágase la luz, y la luz fue hecha, se entiende su formación por su conversión a la Palabra. Por lo tanto, la naturaleza del ángel a la vez fue creada y hecha luz. Pero en el instante en que fue hecha luz, también fue separada de las tinieblas (v.4), en las que hay que entender a los ángeles malos. Por lo tanto, fue en el mismo instante de su creación cuando unos ángeles fueron bienaventurados y otros pecaron.

[31076] Iª q. 63 a. 5 arg. 3
Praeterea, peccatum opponitur merito. Sed in primo instanti suae creationis aliqua natura intellectualis potest mereri; sicut anima Christi, vel etiam ipsi boni Angeli. Ergo et Daemones in primo instanti suae creationis potuerunt peccare.

[31076] Iª q. 63 a. 5 arg. 3
3. El pecado se opone al mérito. Pero alguna naturaleza intelectual puede ya merecer en el instante de su creación, como el alma de Cristo o los mismos ángeles buenos. Por lo tanto, los demonios también pudieron pecar en el primer instante de su creación.

[31077] Iª q. 63 a. 5 arg. 4
Praeterea, natura angelica virtuosior est quam natura corporea. Sed res corporalis statim in primo instanti suae creationis incipit habere suam operationem; sicut ignis in primo instanti quo generatus est, incipit moveri sursum. Ergo et Angelus in primo instanti suae creationis potuit operari. Aut ergo habuit operationem rectam, aut non rectam. Si rectam, cum gratiam habuerint, per eam meruerunt beatitudinem. In Angelis autem statim ad meritum sequitur praemium, ut supra dictum est. Ergo fuissent statim beati, et ita nunquam peccassent, quod est falsum. Relinquitur ergo quod in primo instanti, non recte operando, peccaverunt.

[31077] Iª q. 63 a. 5 arg. 4
4. La naturaleza angélica está más capacitada que la corpórea. Pero el ser corpóreo desde el mismo instante de su creación empieza a ejercer sus operaciones, como el fuego se mueve hacia arriba en el mismo momento en que es producido. Por lo tanto, también el ángel pudo ejecutar sus operaciones desde el mismo instante de su creación. Su acción fue recta o no lo fue. Si fue recta, por poseer la gracia mereció la bienaventuranza. Pero, como dijimos anteriormente (q.62 a.5), en los ángeles el premio sigue inmediatamente al mérito. Por lo tanto, inmediatamente hubieran sido bienaventurados, y, siéndolo, nunca hubieran pecado. Esto es falso. Por lo tanto, hay que concluir: En el primer instante, por no obrar rectamente, pecaron.

[31078] Iª q. 63 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. I, vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Inter ea autem erant etiam Daemones. Ergo et Daemones aliquando fuerunt boni.

[31078] Iª q. 63 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Gen 1,13: Vio Dios todo lo que había hecho, y era bueno. Entre el todo estaban también los demonios. Por lo tanto, en algún tiempo los demonios fueron buenos.

[31079] Iª q. 63 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod statim Daemones in primo instanti suae creationis mali fuerunt, non quidem per naturam, sed per peccatum propriae voluntatis, quia ex quo est factus Diabolus, iustitiam recusavit. Cui sententiae, ut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, quisquis acquiescit, non cum illis haereticis sapit, idest Manichaeis, qui dicunt quod Diabolus habet naturam mali. Sed quia haec opinio auctoritati Scripturae contradicit (dicitur enim, sub figura principis Babylonis, de Diabolo, Isaiae XIV, quomodo cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris? Et Ezech. XXVIII, in deliciis Paradisi Dei fuisti dicitur ad Diabolum sub persona regis Tyri), ideo a magistris haec opinio tanquam erronea rationabiliter reprobata est.

Unde aliqui dixerunt quod Angeli in primo instanti suae creationis peccare potuerunt, sed non peccaverunt. Sed haec opinio etiam a quibusdam improbatur ea ratione quia, cum duae operationes se consequuntur, impossibile videtur quod in eodem nunc utraque operatio terminetur. Manifestum est autem quod peccatum Angeli fuit operatio creatione posterior. Terminus autem creationis est ipsum esse Angeli; terminus vero operationis peccati est quod sunt mali. Impossibile ergo videtur quod in primo instanti quo Angelus esse coepit, fuerit malus.

Sed haec ratio non videtur sufficiens. Habet enim solum locum in motibus temporalibus, qui successive aguntur; sicut si motus localis sequitur ad alterationem, non potest in eodem instanti terminari alteratio et localis motus. Sed si sunt mutationes instantaneae, simul et in eodem instanti potest esse terminus primae et secundae mutationis; sicut in eodem instanti in quo illuminatur luna a sole, illuminatur aer a luna. Manifestum est autem quod creatio est instantanea; et similiter motus liberi arbitrii in Angelis; non enim indigent collatione et discursu rationis, ut ex supra dictis patet. Unde nihil prohibet simul et in eodem instanti esse terminum creationis, et terminum liberi arbitrii.

Et ideo aliter dicendum est, quod impossibile fuit Angelum in primo instanti peccasse per inordinatum actum liberi arbitrii. Quamvis enim res aliqua in primo instanti quo esse incipit, simul incipere possit operari; tamen illa operatio quae simul incipit cum esse rei, est ei ab agente a quo habet esse; sicut moveri sursum inest igni a generante. Unde si aliqua res habeat esse ab agente deficiente, quod possit esse causa defectivae actionis, poterit in primo instanti in quo incipit esse, habere defectivam operationem; sicut si tibia quae nascitur clauda ex debilitate seminis, statim incipiat claudicare. Agens autem quod Angelos in esse produxit, scilicet Deus, non potest esse causa peccati. Unde non potest dici quod Diabolus in primo instanti suae creationis fuerit malus.

[31079] Iª q. 63 a. 5 co.
RESPUESTA. Algunos sostuvieron que los demonios en el primer instante de su creación fueron malos, no por naturaleza, sino por el pecado debido a su propia voluntad, porque el diablo rechazó la justicia desde el momento en que fue hecho. Agustín en XI De Civ. Dei dice: Quien piensa así, no incurre en aquella herejía, la de los maniqueos, consistente en decir que el demonio tiene la naturaleza del mal. Pero esta opinión contradice a la Escritura (pues bajo la figura del príncipe de Babilonia, del diablo dice Is 14,12: ¿Cómo caíste, Lucifer, que nacías por la mañana? Y en Ez 28,13 se dice del diablo en la persona del rey de Tiro: Estuviste entre las delicias del paraíso de Dios). Por eso, razonablemente y por errónea esta opinión es rechazada por los maestros.

Algunos dijeron que los ángeles pudieron pecar en el primer momento de su creación, pero que no pecaron. Algunos rechazan esta opinión por lo siguiente: Puesto que hay dos operaciones y una sigue a la otra, es imposible que las dos acaben en el mismo instante. Es evidente que el pecado del ángel fue una operación posterior a la creación. El final de la creación es el mismo ser del ángel; el final de la acción pecaminosa, que el ángel sea malo. Por lo tanto, parece imposible que el ángel hubiese sido malo en el primer instante que empezó a existir.

Este argumento no parece suficiente. Pues sólo es aplicable a los movimientos corporales, que se realizan sucesivamente. Por eso, si a un movimiento de alteración sigue uno local, no es posible que la alteración y el movimiento local terminen en el mismo instante. Pero si las alteraciones son instantáneas, las primeras y las segundas pueden terminar en el mismo instante. Ejemplos: En el mismo instante en que la luna es iluminada por el sol, el aire es iluminado por la luna. Es evidente que la creación es instantánea y que en los ángeles lo es también el movimiento del libre albedrío, pues no necesitan ningún proceso discursivo, como dijimos (q.58 a.3). Por lo tanto, nada impide que en un mismo instante se dé el final de la creación y el final del movimiento del libre albedrío.

Puestos en otra dimensión, hay que decir: Fue imposible que el ángel pecara en el primer instante por un acto desordenado de su libre albedrío. El porqué de esto radica en que, si bien algunas cosas desde que empiezan a ser pueden comenzar también a obrar, la operación que empieza al mismo tiempo que el ser la reciben de quien reciben el ser, como el moverse del fuego hacia arriba lo recibe de quien lo genera. Por eso, si algo recibe el ser de un agente defectuoso que puede ser causa de una acción defectuosa, desde el primer instante en que empieza a existir, puede realizar acciones defectuosas. Ejemplo: La pierna que nace rota por la debilidad del principio generante, inmediatamente empieza a cojear. Pero quien produce a los ángeles, Dios, no puede ser causa del pecado. Por eso no puede decirse que el diablo fuera malo desde el primer instante de su creación.

[31080] Iª q. 63 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, cum dicitur quod Diabolus ab initio peccat non ab initio ex quo creatus est, peccare putandus est, sed ab initio peccati; scilicet quia nunquam a peccato suo recessit.

[31080] Iª q. 63 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Agustín, en XI De civ. Dei, dice que en la frase el diablo peca desde el principio (Jn 3,8), no hay que entender desde el principio de su creación, sino desde el principio de su pecado. Esto es, porque nunca abandonó su pecado.

[31081] Iª q. 63 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa distinctio lucis et tenebrarum, secundum quod per tenebras peccata Daemonum intelliguntur, accipienda est secundum Dei praescientiam. Unde Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, quod solus lucem ac tenebras discernere potuit, qui potuit etiam, priusquam caderent, praescire casuros.

[31081] Iª q. 63 a. 5 ad 2
2. La distinción entre luz y tinieblas, en cuanto que por tinieblas se indican los pecados de los demonios, ha de ser entendida conforme a la presciencia de Dios. Por eso Agustín en XI De civ. Dei dice: Sólo pudo separar la luz de las tinieblas quien pudo saber, antes de que cayeran, quiénes eran los que iban a caer.

[31082] Iª q. 63 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod quidquid est in merito, est a Deo, et ideo in primo instanti suae creationis Angelus mereri potuit. Sed non est similis ratio de peccato, ut dictum est.

[31082] Iª q. 63 a. 5 ad 3
3. Todo lo que hay en el mérito viene de Dios; así, el ángel pudo merecer en el primer instante de su creación. En cambio, y como dijimos, en el pecado no pasa lo mismo.

[31083] Iª q. 63 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod Deus non discrevit inter Angelos ante aversionem quorundam et conversionem aliorum, ut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, et ideo omnes, in gratia creati in primo instanti meruerunt. Sed quidam eorum statim impedimentum praestiterunt suae beatitudinis, praecedens meritum mortificantes. Et ideo beatitudine quam meruerunt, sunt privati.

[31083] Iª q. 63 a. 5 ad 4
4. Como dice Agustín en XI De civ. Dei, Dios no hizo ninguna distinción entre los ángeles antes de la aversión de unos y la conversión de otros. Así, todos, creados en gracia, merecieron ya en el primer instante. Algunos se opusieron inmediatamente a su bienaventuranza, anulando el mérito precedente. Por eso fueron privados de la bienaventuranza que habían merecido.

[31084] Iª q. 63 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum Angeli.
Dicitur enim Ezech. XXVIII, ambulasti perfectus in viis tuis a die conceptionis tuae, donec inventa est iniquitas in te. Sed ambulatio, cum sit motus continuus, requirit aliquam moram. Ergo aliqua mora fuit inter creationem Diaboli et eius lapsum.

[31084] Iª q. 63 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que medió algún tiempo entre la creación del ángel y su caída.
1. En Ez 28,14-15 se dice: Anduviste rectamente en tus caminos desde el día en que fuiste concebido hasta el día en que fue encontrada en ti la iniquidad. Pero andar es un movimiento continuo que requiere algún tiempo. Por lo tanto, entre la creación y la caída del diablo transcurrió algún tiempo.

[31085] Iª q. 63 a. 6 arg. 2
Praeterea, Origenes dicit quod serpens antiquus non statim supra pectus et ventrem suum ambulavit; per quod intelligitur eius peccatum. Ergo Diabolus non statim post primum instans suae creationis peccavit.

[31085] Iª q. 63 a. 6 arg. 2
2. Dice Orígenes: La antigua serpiente no anduvo inmediatamente sobre su pecho y su vientre; aquí se significa el pecado. Por lo tanto, el diablo no pecó inmediatamente después del primer instante de su creación.

[31086] Iª q. 63 a. 6 arg. 3
Praeterea, posse peccare commune est homini et Angelo. Fuit autem aliqua mora inter formationem hominis et eius peccatum. Ergo, pari ratione, fuit aliqua mora inter formationem Diaboli et eius peccatum.

[31086] Iª q. 63 a. 6 arg. 3
3. Poder pecar es común al hombre y al ángel. Pero entre la creación del hombre y su pecado medió algún tiempo. Por lo tanto, y por lo mismo, medió también entre la formación del ángel y su pecado.

[31087] Iª q. 63 a. 6 arg. 4
Praeterea, aliud instans fuit in quo Diabolus peccavit, ab instanti in quo creatus fuit. Sed inter quaelibet duo instantia cadit tempus medium. Ergo aliqua mora fuit inter creationem eius et lapsum.

[31087] Iª q. 63 a. 6 arg. 4
4. El instante en que el ángel pecó fue distinto del momento en que fue creado. Pero entre dos instantes cualesquiera hay un tiempo intermedio. Por lo tanto, entre la tentación del diablo y su caída transcurrió algún tiempo.

[31088] Iª q. 63 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. VIII, de Diabolo, quod in veritate non stetit. Et sicut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, oportet ut hoc sic accipiamus, quod in veritate fuerit, sed non permanserit.

[31088] Iª q. 63 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Jn 8,44 sobre el diablo: No se mantuvo en la verdad. Y Agustín en XI De civ.. Dei dice: Es necesario admitir que estuvo en la verdad, pero que no se mantuvo en ella.

[31089] Iª q. 63 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc est duplex opinio. Sed probabilior, et sanctorum dictis magis consona est, quod statim post primum instans suae creationis Diabolus peccaverit. Et hoc necesse est dicere, si ponatur quod in primo instanti suae creationis in actum liberi arbitrii proruperit, et cum gratia fuerit creatus, ut supra diximus. Cum enim Angeli per unum actum meritorium ad beatitudinem perveniant, ut supra dictum est; si Diabolus in primo instanti, in gratia creatus, meruit, statim post primum instans beatitudinem accepisset, nisi statim impedimentum praestitisset peccando.

Si vero ponatur quod Angelus in gratia creatus non fuerit; vel quod in primo instanti actum liberi arbitrii non potuerit habere; nihil prohibet aliquam moram fuisse inter creationem et lapsum.

[31089] Iª q. 63 a. 6 co.
RESPUESTA. Sobre esta cuestión hay dos opiniones, pero la más probable y más conforme con la doctrina de los Santos es que el diablo pecó inmediatamente después del primer instante de su creación. Es preciso que afirmemos esto si admitimos que ejecutó un acto del libre albedrío en el mismo momento en que fue creado, y que fue creado en gracia, como dijimos (a.5; q.62 a.3). Pues, como los ángeles alcanzaron la bienaventuranza por un solo acto meritorio, como también dijimos (q.62 a.5), si el diablo, creado en gracia, mereció en el primer instante, habría recibido la bienaventuranza inmediatamente después del primer instante, si, pecando, no hubiera puesto, también inmediatamente, el impedimento.

En cambio, si se admite que el ángel no fue creado en gracia; o que en el primer instante no pudo realizar un acto de libre albedrío, nada impide que hubiera intervalo entre su creación y su caída.

[31090] Iª q. 63 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per motus corporales, qui per tempus mensurantur, quandoque in sacra Scriptura intelliguntur metaphorice motus spirituales instantanei. Et sic per ambulationem intelligitur motus liberi arbitrii tendentis in bonum.

[31090] Iª q. 63 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. En la Sagrada Escritura es frecuente que los movimientos corporales medidos por el tiempo indiquen metafóricamente los movimientos espirituales instantáneos. Así, por andar se entiende el movimiento del libre albedrío que tiende al bien.

[31091] Iª q. 63 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod Origenes dicit quod serpens antiquus non a principio, nec statim supra pectus ambulavit, propter primum instans, in quo malus non fuit.

[31091] Iª q. 63 a. 6 ad 2
2. Orígenes dice que la antigua serpiente no anduvo arrastrándose inmediatamente y desde el principo, atendiendo al primer instante en el que no fue mala.

[31092] Iª q. 63 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus habet liberum arbitrium inflexibile post electionem, et ideo nisi statim post primum instans, in quo naturalem motum habuit ad bonum, impedimentum beatitudini praestitisset, fuisset firmatus in bono. Sed non est simile de homine. Et ideo ratio non sequitur.

[31092] Iª q. 63 a. 6 ad 3
3. El ángel tiene libre albedrío inflexible después de la elección. Por lo tanto, si inmediatamente después del primer instante, en el que tuvo tendencia natural al bien, no hubiera interpuesto ningún obstáculo a su bienaventuranza, hubiera sido confirmado en el bien. En cambio, en el hombre no sucede lo mismo. Por lo tanto, no hay paridad.

[31093] Iª q. 63 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod inter quaelibet duo instantia esse tempus medium, habet veritatem inquantum tempus est continuum, ut probatur in VI Physic. Sed in Angelis, qui non sunt subiecti caelesti motui, qui primo per tempus continuum mensuratur, tempus accipitur pro ipsa successione operationum intellectus, vel etiam affectus. Sic igitur instans primum in Angelis intelligitur respondere operationi mentis angelicae, qua se in seipsam convertit per vespertinam cognitionem, quia in primo die commemoratur vespere, sed non mane. Et haec quidem operatio in omnibus bona fuit. Sed ab hac operatione quidam per matutinam cognitionem ad laudem verbi sunt conversi, quidam vero, in seipsis remanentes, facti sunt nox, per superbiam intumescentes, ut Augustinus dicit, IV super Gen. ad Litt. Et sic prima operatio fuit omnibus communis; sed in secunda sunt discreti. Et ideo in primo instanti omnes fuerunt boni; sed in secundo fuerunt boni a malis distincti.

[31093] Iª q. 63 a. 6 ad 4
4. Entre dos instantes cualesquiera haya un tiempo intermedio, es verdad si se demuestra que se trata del tiempo continuo, según VI Physic. Pero como los ángeles no están sometidos al movimiento de los cuerpos celestes, que es la primera medida del tiempo continuo, en ellos por tiempo se entiende la sucesión de operaciones intelectuales y afectivas. Así, pues, el primer instante en los ángeles corresponde a la operación con la que la mente angélica se volvió a sí misma por el conocimiento vespertino. Por esto, en el primer día se habla de la tarde y no de la mañana (Gen 1). Esta operación fue buena en todos. Pero a partir de dicha operación, por el conocimiento matutino, unos se volvieron al conocimiento y alabanza de la Palabra; y otros, en cambio, se encerraron en sí mismos e, hinchados de soberbia, se hicieron noche, como dice Agustín en IV Super Gen. ad litt. Por lo tanto, la primera operación fue la misma en todos; pero en la segunda son distintos. Por lo tanto, en el primer instante todos fueron buenos; en el segundo se separaron los buenos de los malos.

[31094] Iª q. 63 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ille Angelus qui fuit supremus inter peccantes, non fuerit supremus inter omnes.
Dicitur enim de eo Ezech. XXVIII, tu Cherub extentus et protegens, posui te in monte sancto Dei. Sed ordo Cherubim est sub ordine Seraphim, ut Dionysius dicit, VII cap. Ang. Hier. Ergo Angelus qui fuit supremus inter peccantes, non fuit supremus inter omnes.

[31094] Iª q. 63 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el ángel supremo entre los que pecaron no era el supremo de todos.
1. Del ángel se dice en Ez 28,14: Eras un querubín protector, de alas desplegadas. Yo te puse en el santo monte de Dios. Pero el orden de los querubines es inferior al de los serafines, como dice Dionisio en c.7 Ang. hier. Por lo tanto, el ángel supremo entre los que pecaron, no era el supremo entre todos.

[31095] Iª q. 63 a. 7 arg. 2
Praeterea, Deus fecit naturam intellectualem propter beatitudinem consequendam. Si igitur Angelus qui fuit supremus inter omnes, peccavit, sequitur quod ordinatio divina fuerit frustrata in nobilissima creatura. Quod est inconveniens.

[31095] Iª q. 63 a. 7 arg. 2
2. Dios hizo la naturaleza intelectual para que alcanzara la bienaventuranza. Así, pues, si el ángel supremo entre todos fue el que pecó, hay que concluir que la ordenación divina quedó sin efecto en la más noble de las criaturas. Esto es inaceptable.

[31096] Iª q. 63 a. 7 arg. 3
Praeterea, quanto aliquid magis inclinatur in aliquid, tanto minus potest ab illo deficere. Sed Angelus quanto est superior, tanto magis inclinatur in Deum. Ergo minus potest a Deo peccando deficere. Et sic videtur quod Angelus qui peccavit, non fuerit supremus inter omnes, sed de inferioribus.

[31096] Iª q. 63 a. 7 arg. 3
3. Cuanto mayor es la tendencia de alguien a algo, tanto menos puede prescindir de ello. Pero cuanto más elevado es un ángel, más tiende a Dios. Por lo tanto, menos puede apartarse de El pecando. Parece, así, que el ángel que pecó no fue el supremo de todos, sino uno de los inferiores.

[31097] Iª q. 63 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicit Gregorius, in homilia de centum ovibus, quod primus Angelus qui peccavit, dum cunctis agminibus Angelorum praelatus, eorum claritatem transcenderet, ex eorum comparatione clarior fuit.

[31097] Iª q. 63 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Gregorio en la homilía De centum ovibus: El primer ángel pecó porque, debido a su categoría de príncipe de las multitudes de ángeles, a todos los superaba en resplandor, y, comparándose con ellos, todavía se vio más resplandeciente.

[31098] Iª q. 63 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod in peccato est duo considerare, scilicet pronitatem ad peccandum; et motivum ad peccandum. Si ergo consideremus in Angelis pronitatem ad peccandum, minus videtur quod peccaverint superiores Angeli, quam inferiores. Et propter hoc Damascenus dicit quod maior eorum qui peccaverunt, fuit terrestri ordini praelatus. Et videtur haec opinio consonare positioni Platonicorum, quam Augustinus recitat in Lib. de Civ. Dei VIII et X. Dicebant enim quod omnes dii erant boni, sed Daemonum quidam boni, quidam mali; deos nominantes substantias intellectuales quae sunt a globo lunari superius, Daemones vero substantias intellectuales quae sunt a globo lunari inferius, superiores hominibus ordine naturae. Nec est abiicienda haec opinio tanquam a fide aliena, quia tota creatura corporalis administratur a Deo per Angelos, ut Augustinus dicit, III de Trin.; unde nihil prohibet dicere inferiores Angelos divinitus distributos esse ad administrandum inferiora corpora, superiores vero ad administrandum corpora superiora, supremos vero ad assistendum Deo. Et secundum hoc Damascenus dicit quod illi qui ceciderunt, fuerunt de inferioribus, in quorum etiam ordine aliqui boni Angeli permanserunt.

Si vero consideretur motivum ad peccandum, maius invenitur in superioribus quam in inferioribus. Fuit enim Daemonum peccatum superbia, ut supra dictum est; cuius motivum est excellentia, quae fuit maior in superioribus. Et ideo Gregorius dicit quod ille qui peccavit, fuit superior inter omnes.

Et hoc videtur probabilius. Quia peccatum Angeli non processit ex aliqua pronitate, sed ex solo libero arbitrio, unde magis videtur consideranda esse ratio quae sumitur a motivo ad peccandum. Non est tamen inde alii opinioni praeiudicandum, quia etiam in principe inferiorum Angelorum potuit esse aliquod motivum ad peccandum.

[31098] Iª q. 63 a. 7 co.
RESPUESTA. En el pecado hay que considerar lo siguiente: la propensión al pecado y el motivo de pecar. Si el ángel es considerado desde la propensión al pecado, más bien parece que pecaron los inferiores y no los superiores. Por eso el Damasceno dice que el mayor de los que pecaron fue el que presidía el orden terrestre. Con esta opinión parece concordar la postura de los platónicos, como nos relata Agustín en VIII y X De civ. Dei. Pues algunos decían que los dioses son todos buenos, y los demonios, en cambio, unos son buenos y otros malos, advirtiendo que llamaban dioses a las sustancias intelectuales que están por encima de la esfera lunar, y demonios a las sustancias intelectuales que están debajo, aunque superiores a los hombres en el orden de la naturaleza. No hay motivo para rechazar esta opinión como contraria a la fe, ya que Dios administra las criaturas corporales por medio de los ángeles, como dice Agustín en III De Trin. Por lo tanto, nada impide decir que los ángeles inferiores están destinados, por disposición divina, a administrar los cuerpos superiores; y los supremos están destinados a asistir delante de Dios. Por eso el Damasceno dice que los que pecaron fueron los inferiores, aunque en aquel orden inferior algunos ángeles buenos se mantuvieron fieles.

En cambio, si se considera el motivo de pecar, encontramos que es mayor en los superiores que en los inferiores. Hemos visto ya (a.2) que el pecado de los demonios fue la soberbia, cuyo motivo es la grandeza, y que poseyeron en mayor grado los superiores que los inferiores. Por eso Gregorio dice: El que pecó fue el supremo entre todos.

Esto parece lo más probable. Porque el pecado del ángel no provino de ninguna propensión, sino sólo del libre albedrío, y por lo tanto, parece que preferentemente se ha de tener en cuenta el motivo de pecar. Sin embargo, no hay que desechar la otra opinión, ya que también en el más elevado de los inferiores pudo haber motivo para pecar.

[31099] Iª q. 63 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Cherubim interpretatur plenitudo scientiae; Seraphim autem interpretatur ardentes sive incedentes. Et sic patet quod Cherubim denominatur a scientia, quae potest esse cum mortali peccato; Seraphim vero denominatur ab ardore caritatis, quae cum peccato mortali esse non potest. Et ideo primus Angelus peccans non est denominatus Seraphim, sed Cherubim.

[31099] Iª q. 63 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. El nombre querubín significa plenitud de ciencia. Serafín significa el que arde o el que incendia. Por lo tanto, es evidente que el querubín toma su nombre de la ciencia, compatible con el pecado mortal; y el serafín lo toma del ardor del amor, que no puede darse con el pecado. Por eso, al primer ángel pecador no se le llama serafín, sino querubín.

[31100] Iª q. 63 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod divina intentio non frustratur nec in his qui peccant, nec in his qui salvantur, utrorumque enim eventum Deus praecognoscit, et ex utroque habet gloriam, dum hos ex sua bonitate salvat, illos ex sua iustitia punit. Ipsa vero creatura intellectualis, dum peccat, a fine debito deficit. Nec hoc est inconveniens in quacumque creatura sublimi, sic enim creatura intellectualis instituta est a Deo, ut in eius arbitrio positum sit agere propter finem.

[31100] Iª q. 63 a. 7 ad 2
2. La intención divina no queda sin efecto ni en los que pecan ni en los que se salvan, puesto que Dios conoce de antemano la suerte de unos y de otros; y de todos obtiene gloria: de unos cuando, por su bondad, los salva; de otros cuando, por su justicia, los castiga. Así, pues, cuando la criatura intelectual peca, fracasa con respecto a su fin. No queda exenta de esto ninguna criatura, por sublime que sea, ya que la criatura intelectual fue instituida por Dios de forma que, en su albedrío, puso el poder obrar por el fin.

[31101] Iª q. 63 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod quantacumque inclinatio ad bonum fuerit in supremo Angelo, tamen ei necessitatem non inducebat. Unde potuit per liberum arbitrium eam non sequi.

[31101] Iª q. 63 a. 7 ad 3
3. Por grande que fuera la tendencia al bien que tuvo el ángel superior, no le impuso necesidad; y, por lo tanto, por el libre albedrío, pudo dejar de seguir su tendencia natural.

[31102] Iª q. 63 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod peccatum primi Angeli peccantis non fuit aliis causa peccandi.
Causa enim prior est causato. Sed omnes simul peccaverunt, ut Damascenus dicit. Ergo peccatum unius non fuit aliis causa peccandi.

[31102] Iª q. 63 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el pecado del primer ángel no fue la causa de pecar de los demás.
1. La causa es anterior al efecto. Pero los ángeles pecaron todos a la vez, como dice el Damasceno. Por lo tanto, el pecado de uno no fue causa del pecado de los demás.

[31103] Iª q. 63 a. 8 arg. 2
Praeterea, primum peccatum Angeli non potest esse nisi superbia, ut supra dictum est. Sed superbia excellentiam quaerit. Magis autem excellentiae repugnat quod aliquis inferiori subdatur, quam superiori, et sic non videtur quod Daemones peccaverint per hoc quod voluerunt subesse alicui superiorum Angelorum, potius quam Deo. Sic autem peccatum unius Angeli fuisset aliis causa peccandi, si eos ad hoc induxisset ut sibi subiicerentur. Non ergo videtur quod peccatum primi Angeli fuerit causa peccandi aliis.

[31103] Iª q. 63 a. 8 arg. 2
2. Como dijimos (a.2), el primer pecado de los ángeles no pudo ser más que el de soberbia. Pero la soberbia busca la grandeza. Y la grandeza rechaza más someterse a un inferior que a un superior. Por lo tanto, no parece que los demonios hayan pecado por haberse querido someter a los ángeles superiores más que a Dios. Pero la manera de que el pecado de un ángel haya sido la causa del pecado de los demás es que los hubiera inducido a que se le sometieran. Por lo tanto, no parece que el pecado del primer ángel haya sido la causa del pecado de los demás.

[31104] Iª q. 63 a. 8 arg. 3
Praeterea, maius peccatum est velle subesse alteri contra Deum, quam contra Deum alteri velle praeesse, quia minus habet de motivo ad peccandum. Si ergo peccatum primi Angeli fuit aliis causa peccandi in hoc, quod eos ut sibi subiicerentur induxit, gravius peccassent inferiores Angeli quam supremus, quod est contra hoc quod super illud Psalmi CIII, draco iste quem formasti, dicit Glossa, qui ceteris in esse erat excellentior, factus est in malitia maior. Non ergo peccatum primi Angeli fuit aliis causa peccandi.

[31104] Iª q. 63 a. 8 arg. 3
3. Mayor pecado es someterse a alguno en contra de Dios que, en contra de Dios, querer dominar en otro, ya que hay menos motivos para pecar. Así, pues, si el motivo de que el pecado del primer ángel sea la causa del pecado de los demás consiste en que los persuadió para que se sometieran a él, el pecado de los inferiores habría sido más grave que el del superior. Esto se opone a lo que, comentando aquello del Sal 103,26: Este dragón que hiciste para que allí retozase, dice la Glosa: El que superaba a todos por el ser, los superó a todos en maldad. Por lo tanto, el pecado del primer ángel no fue la causa del pecado de los demás.

[31105] Iª q. 63 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Apoc. XII, quod draco traxit secum tertiam partem stellarum.

[31105] Iª q. 63 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Apoc. 12,4: El dragón arrastró tras de sí la tercera parte de las estrellas.

[31106] Iª q. 63 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod peccatum primi Angeli fuit aliis causa peccandi, non quidem cogens, sed quadam quasi exhortatione inducens. Cuius signum ex hoc apparet, quod omnes Daemones illi supremo subduntur; ut manifeste apparet per illud quod dicit dominus, Matth. XXV, ite, maledicti, in ignem aeternum, qui paratus est Diabolo et Angelis eius. Habet enim hoc ordo divinae iustitiae, ut cuius suggestioni aliquis consentit in culpa, eius potestati subdatur in poena; secundum illud II Petr. II, a quo quis superatus est, huic servus addictus est.

[31106] Iª q. 63 a. 8 co.
RESPUESTA. El pecado del primer ángel fue para los otros causa de pecar, no coactiva, pero sí como exhortación persuasiva. Un indicio de esto lo tenemos en que todos los demonios están sometidos a aquel primer rebelde, como resulta claro por lo que dice el Señor en Mt 25,41: Id, malditos, al fuego eterno que está preparado para el diablo y para sus ángeles. En el orden de la justicia divina está dispuesto que, si alguno consiente en la culpa sugestionado por otro, en castigo quede sometido a su poder. Dice 2 Pe 2,19: Cada cual es esclavo de quien le venció.

[31107] Iª q. 63 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet simul Daemones peccaverint, tamen peccatum unius potuit esse aliis causa peccandi. Angelus enim non indiget ad eligendum vel exhortandum vel etiam consentiendum, temporis mora; sicut homo, qui deliberatione indiget ad eligendum et ad consentiendum, et locutione vocali ad exhortandum, quorum utrumque tempore agitur. Manifestum est autem quod etiam homo simul dum aliquid iam corde concepit, in eodem instanti incipit loqui. Et in ultimo instanti locutionis, in quo aliquis sensum loquentis capit, potest assentire ei quod dicitur, ut patet maxime in primis conceptionibus, quas quisque probat auditas. Sublato ergo tempore locutionis et deliberationis quod in nobis requiritur, in eodem instanti in quo primus Angelus suam affectionem intelligibili locutione expressit, possibile fuit aliis in eam consentire.

[31107] Iª q. 63 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Aun cuando todos los ángeles pecaron a la vez, sin embargo, el pecado de uno pudo ser causa de que pecasen los demás. Esto es así porque el ángel no necesita tiempo para elegir, exhortar o consentir, como sucede en el hombre, que para elegir y consentir necesita deliberar, y para exhortar necesita hablar; y todo esto requiere tiempo. Más aún: en el mismo hombre sucede que, como todos saben, apenas concibe algo en el corazón, al momento empieza a hablar. Y si cuando deja de hablar alguien comprende lo dicho, puede asentirlo. Esto es así sobre todo cuando se trata de los primeros principios, que, apenas oídos, son asentidos. Por lo tanto, suprimido el tiempo que en nosotros resulta necesario para hablar y deliberar, en el mismo instante en que el primer ángel expresó con lenguaje espiritual sus designios, fue posible que los otros los hicieran también propios.

[31108] Iª q. 63 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod superbus, ceteris paribus, magis vult subesse superiori quam inferiori. Sed si aliquam excellentiam consequatur sub inferiori, quam sub superiori consequi non possit, magis eligit inferiori subesse quam superiori. Sic igitur non fuit contra superbiam Daemonum quod subesse inferiori voluerunt, in eius principatum consentientes; ad hoc eum principem et ducem habere volentes, ut virtute naturali suam ultimam beatitudinem consequerentur; praesertim quia supremo Angelo naturae ordine etiam tunc subiecti erant.

[31108] Iª q. 63 a. 8 ad 2
2. En igualdad de circunstancias, el soberbio prefiere someterse a un superior más que a un inferior. Pero si del inferior consigue alguna grandeza que no puede conseguir del superior, prefiere someterse al inferior más que al superior. Por lo tanto, no se oponía al orgullo de los demonios que quisieran someterse a un inferior, aceptando su dominio, ya que, si quisieron tenerle como jefe y caudillo, fue con el objetivo de conseguir la bienaventuranza por sus propias fuerzas; y, sobre todo, porque, en el orden natural, estaban ya sometidos al ángel supremo.

[31109] Iª q. 63 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, Angelus non habet aliquid retardans, sed secundum suam totam virtutem movetur in illud ad quod movetur, sive in bonum sive in malum. Quia igitur supremus Angelus maiorem habuit naturalem virtutem quam inferiores, intensiori motu in peccatum prolapsus est. Et ideo factus est etiam in malitia maior.

[31109] Iª q. 63 a. 8 ad 3
3. Como dijimos (q.62 a.6), en el ángel no hay nada que retarde su acción. Por eso se lanza a su objetivo, sea bueno o malo, con toda la fuerza de la que es capaz. Así, pues, debido a que el ángel supremo poseía mayor capacidad natural que los inferiores, más impetuosa fue su caída en el pecado. Por eso su maldad es mayor.

[31110] Iª q. 63 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod plures peccaverunt de Angelis, quam permanserunt.
Quia, ut dicit philosophus, malum est ut in pluribus, bonum ut in paucioribus.

[31110] Iª q. 63 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que son más los que pecaron que los que permanecieron.
1. El Filósofo dice: El mal se encuentra en muchos; el bien, en pocos.

[31111] Iª q. 63 a. 9 arg. 2
Praeterea, iustitia et peccatum eadem ratione inveniuntur in Angelis et hominibus. Sed in hominibus plures inveniuntur mali quam boni; secundum illud Eccle. I, stultorum infinitus est numerus. Ergo pari ratione in Angelis.

[31111] Iª q. 63 a. 9 arg. 2
2. Más aún. La justicia y el pecado se encuentran en los ángeles por los mismos motivos que en los hombres. Pero entre los hombres son más los malos que los buenos. Dice Ecl 1,15: Infinito es el número de los insensatos. Por lo tanto, lo mismo debe suceder entre los ángeles.

[31112] Iª q. 63 a. 9 arg. 3
Praeterea, Angeli distinguuntur secundum personas, et secundum ordines. Si igitur plures personae angelicae remanserunt, videtur etiam quod non de omnibus ordinibus aliqui peccaverunt.

[31112] Iª q. 63 a. 9 arg. 3
3. Los ángeles se distinguen en personas y en órdenes. Así, pues, si las personas angélicas que perseveraron fueron las más, parece que no pecaron individuos de todos los órdenes.

[31113] Iª q. 63 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicitur IV Reg. VI, plures nobiscum sunt quam cum illis; quod exponitur de bonis Angelis qui sunt nobiscum in auxilium, et de malis qui nobis adversantur.

[31113] Iª q. 63 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en 4 Re 6,16: Los que están con nosotros son más de los que están con ellos. Esto va referido a los ángeles buenos, que están con nosotros para protegernos, y de los malos que nos acechan.

[31114] Iª q. 63 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod plures Angeli permanserunt quam peccaverunt. Quia peccatum est contra naturalem inclinationem, ea vero quae contra naturam fiunt, ut in paucioribus accidunt; natura enim consequitur suum effectum vel semper, vel ut in pluribus.

[31114] Iª q. 63 a. 9 co.
RESPUESTA. Los ángeles que perseveraron son más que los que pecaron, porque el pecado es contrario a la tendencia natural; y lo que va contra la naturaleza tiene lugar en los menos, pues la naturaleza logra su efecto siempre, o por lo menos en la mayoría de los casos.

[31115] Iª q. 63 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur quantum ad homines, in quibus malum contingit ex hoc quod sequuntur bona sensibilia, quae sunt pluribus nota, deserto bono rationis, quod paucioribus notum est. In Angelis autem non est nisi natura intellectualis. Unde non est similis ratio.

[31115] Iª q. 63 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo se está refiriendo a los hombres, en los que el mal proviene de su búsqueda de bienes sensibles, que son los más conocidos, abandonando el bien de la razón, que pocos conocen. Pero en los ángeles no hay más naturaleza que la intelectual. Por lo tanto, no hay paridad.

[31116] Iª q. 63 a. 9 ad 2
Et per hoc patet responsio ad secundum.

[31116] Iª q. 63 a. 9 ad 2
2. La respuesta está incluida en lo expuesto.

[31117] Iª q. 63 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod secundum illos qui dicunt quod Diabolus maior fuit de inferiori ordine Angelorum, qui praesunt terrestribus, manifestum est quod non de quolibet ordine ceciderunt, sed de infimo tantum. Secundum vero illos qui ponunt maiorem Diabolum de supremo fuisse ordine, probabile est quod de quolibet ordine aliqui ceciderunt; sicut et in quemlibet ordinem homines assumuntur in supplementum ruinae angelicae. In quo etiam magis comprobatur libertas liberi arbitrii, quae secundum quemlibet gradum creaturae in malum flecti potest. In sacra Scriptura tamen nomina quorundam ordinum, ut Seraphim et thronorum, Daemonibus non attribuuntur; quia haec nomina sumuntur ab ardore caritatis et ab inhabitatione Dei, quae non possunt esse cum peccato mortali. Attribuuntur autem eis nomina Cherubim, potestatum et principatuum, quia haec nomina sumuntur a scientia et potentia, quae bonis malisque possunt esse communia.

[31117] Iª q. 63 a. 9 ad 3
3. Para los que opinan que el diablo fue el mayor de los ángeles pertenecientes al orden inferior, no cabe duda que no cayeron ángeles de todos los órdenes, sino solamente del orden inferior. En cambio, quienes sostienen que el diablo superior pertenece al orden supremo, admiten la probabilidad de que cayeran de todos los órdenes; como también que, para suplir la pérdida de los ángeles, son elevados a todos los órdenes hombres de todas las clases, con lo cual se confirma más la libertad del libre albedrío, que puede tender al mal, cualquiera que sea la categoría de las criaturas. Sin embargo, en la Sagrada Escritura a los demonios no se les atribuyen los nombres de algunos órdenes, como el de Serafines o Tronos, porque estos nombres están tomados del ardor del amor y de la inhabitación de Dios, que no pueden darse junto con el pecado. En cambio, sí se les atribuyen los de Querubines, Potestades y Principados, porque éstos se toman de la ciencia y del poder, pudiendo ser comunes a los buenos y a los malos.

Cuestión precedente

Cuestión siguiente