I, 64

[31118] Iª q. 64 pr.
Consequenter quaeritur de poena Daemonum. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, de obtenebratione intellectus.
Secundo, de obstinatione voluntatis.
Tertio, de dolore ipsorum.
Quarto, de loco poenali ipsorum.

[31118] Iª q. 64 pr.
Ahora hay que tratar sobre la pena de los demonios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:
1. La obcecación del entendimiento;
2. La obstinación de la voluntad;
3. El dolor;
4. El lugar de la pena.

[31119] Iª q. 64 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus Daemonis sit obtenebratus per privationem cognitionis omnis veritatis.
Si enim aliquam veritatem cognoscerent, maxime cognoscerent seipsos, quod est cognoscere substantias separatas. Hoc autem eorum miseriae non convenit, cum ad magnam beatitudinem pertinere videatur, intantum quod quidam ultimam beatitudinem hominis posuerunt in cognoscendo substantias separatas. Ergo Daemones privantur omni cognitione veritatis.

[31119] Iª q. 64 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el entendimiento del demonio se obcecó por la privación del conocimiento de toda la verdad.
1. Si los demonios conocieran alguna verdad, se conocerían sobre todo a sí mismos, que es conocer las sustancias separadas. Pero esto no es compatible con su mísero estado, ya que, al parecer, proporciona una gran felicidad, hasta el punto que algunos dijeron: La bienaventuranza suprema del hombre consiste en conocer las sustancias separadas. Por lo tanto, los demonios están privados del conocimiento de toda verdad.

[31120] Iª q. 64 a. 1 arg. 2
Praeterea, id quod est manifestissimum in natura, videtur esse maxime manifestum Angelis, sive bonis sive malis. Quod enim non sit nobis maxime manifestum, contingit ex debilitate intellectus nostri a phantasmatibus accipientis, sicut ex debilitate oculi noctuae contingit quod non possit videre lumen solis. Sed Daemones non possunt cognoscere Deum, qui est secundum se manifestissimus, cum sit in summo veritatis, eo quod non habent mundum cor, quo solo videtur Deus. Ergo nec alia cognoscere possunt.

[31120] Iª q. 64 a. 1 arg. 2
2. Lo que naturalmente es lo más cognoscible, parece que debe ser lo más conocido por los ángeles, sean buenos o malos. Que para nosotros no lo sea, se debe a la debilidad de nuestro entendimiento, que toma su saber de las imágenes; como por la debilidad orgánica de los ojos, el murciélago no puede ver la luz del sol. Pero los demonios no pueden conocer a Dios, que, por ser la suma verdad, es lo más cognoscible, porque no tienen el corazón puro, condición indispensable para ver a Dios. Por lo tanto, tampoco pueden conocer las demás cosas.

[31121] Iª q. 64 a. 1 arg. 3
Praeterea, cognitio rerum Angelis conveniens est duplex, secundum Augustinum, scilicet matutina, et vespertina. Sed cognitio matutina non competit Daemonibus, quia non vident res in verbo, nec etiam cognitio vespertina, quia cognitio vespertina refert res cognitas ad laudem creatoris (unde post vespere fit mane, ut dicitur Gen. I). Ergo Daemones non possunt cognitionem de rebus habere.

[31121] Iª q. 64 a. 1 arg. 3
3. Según Agustín, los ángeles tienen un doble conocimiento de las cosas: el matutino y el vespertino. Pero los demonios no tienen conocimiento matutino, porque no ven la Palabra. Tampoco tienen el vespertino, porque el conocimiento vespertino orienta lo conocido a la alabanza del creador (por eso después de la tarde viene la mañana, como se dice en Gen). Por lo tanto, los demonios no pueden tener conocimiento de las cosas.

[31122] Iª q. 64 a. 1 arg. 4
Praeterea, Angeli in sua conditione cognoverunt mysterium regni Dei, ut Augustinus dicit, V super Gen. ad Litt. Sed Daemones hac cognitione privati sunt, quia si cognovissent, nequaquam dominum gloriae crucifixissent, ut dicitur I Cor. II. Ergo, pari ratione, omni alia cognitione veritatis sunt privati.

[31122] Iª q. 64 a. 1 arg. 4
4. En el momento de su creación, los ángeles conocieron el misterio del reino de Dios, como dice Agustín, en V Super Gen. ad litt. Pero los demonios fueron privados de este conocimiento, porque, como se dice en 1 Cor 2,8: Si lo hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria. Por lo tanto, y por lo mismo, fueron privados también del conocimiento de toda otra verdad.

[31123] Iª q. 64 a. 1 arg. 5
Praeterea, quamcumque veritatem aliquis scit, aut cognoscit eam naturaliter, sicut nos cognoscimus prima principia; aut accipiendo ab alio, sicut quae scimus addiscendo; aut per experientiam longi temporis, sicut quae scimus inveniendo. Sed Daemones non possunt cognoscere veritatem per suam naturam, quia ab eis divisi sunt boni Angeli sicut lux a tenebris, ut Augustinus dicit; omnis autem manifestatio fit per lumen, ut dicitur Ephes. V. Similiter etiam neque per revelationem, neque addiscendo a bonis Angelis, quia non est conventio lucis ad tenebras, ut dicitur II Cor. VI. Neque etiam per experientiam longi temporis, quia experientia a sensu oritur. Ergo nulla in eis est cognitio veritatis.

[31123] Iª q. 64 a. 1 arg. 5
5. Cualquiera que sea la verdad que alguien conozca, o la conoce naturalmente, como nosotros conocemos los primeros principios; o porque la recibe de otro, como sabemos lo que nos han enseñado; o la adquiere por la experiencia de mucho tiempo, como sabemos nosotros lo que hemos descubierto investigando. Pero los demonios no pueden conocer la verdad por su naturaleza, porque están separados de los ángeles buenos como la luz de las tinieblas, como dice Agustín; pues para toda manifestación se requiere luz, como se dice en Ef 5,13. Tampoco pueden conocerla por revelación ni por comunicación de los ángeles buenos, porque, como se dice en 2 Cor 6,14: No hay compatibilidad entre luz y tinieblas. Tampoco la pueden conocer por lo experimentado en mucho tiempo, porque la experiencia se origina por los sentidos. Por lo tanto, en ellos no hay conocimiento alguno de la verdad.

[31124] Iª q. 64 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod data Daemonibus angelica dona nequaquam mutata esse dicimus, sed sunt integra et splendidissima. Inter ista autem naturalia dona est cognitio veritatis. Ergo in eis est aliqua veritatis cognitio.

[31124] Iª q. 64 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dionisio en c.4 De div. Nom.: Los dones angélicos otorgados a los demonios, no fueron alterados, sino que permanecieron íntegros y en todo su esplendor. Pero entre estos dones naturales está el conocimiento de la verdad. Por lo tanto, en ellos hay algún conocimiento de la verdad.

[31125] Iª q. 64 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod duplex est cognitio veritatis, una quidem quae habetur per gratiam; alia vero quae habetur per naturam. Et ista quae habetur per gratiam, est duplex, una quae est speculativa tantum, sicut cum alicui aliqua secreta divinorum revelantur; alia vero quae est affectiva, producens amorem Dei; et haec proprie pertinet ad donum sapientiae.

Harum autem trium cognitionum prima in Daemonibus nec est ablata, nec diminuta. Consequitur enim ipsam naturam Angeli, qui secundum suam naturam est quidam intellectus vel mens, propter simplicitatem autem suae substantiae, a natura eius aliquid subtrahi non potest, ut sic per subtractionem naturalium puniatur, sicut homo punitur per subtractionem manus aut pedis aut alicuius huiusmodi. Et ideo dicit Dionysius quod dona naturalia in eis integra manent. Unde naturalis cognitio in eis non est diminuta. Secunda autem cognitio, quae est per gratiam, in speculatione consistens, non est in eis totaliter ablata, sed diminuta, quia de huiusmodi secretis divinis tantum revelatur eis quantum oportet, vel mediantibus Angelis, vel per aliqua temporalia divinae virtutis effecta, ut dicit Augustinus, IX de Civ. Dei; non autem sicut ipsis sanctis Angelis, quibus plura et clarius revelantur in ipso verbo. A tertia vero cognitione sunt totaliter privati, sicut et a caritate.

[31125] Iª q. 64 a. 1 co.
RESPUESTA. Hay dos clases de conocimiento de la verdad. 1) Uno, se obtiene por la gracia. 2) Otro, por la naturaleza. El que se obtiene por la gracia, a su vez, se divide en otros dos: Uno que es solamente especulativo, como el de aquel a quien se le revela algún secreto divino. Otro, que es afectivo y produce el amor de Dios. Este es el que propiamente pertenece al don de la sabiduría.

De estos tres géneros de conocimiento, 1) el primero ni fue suprimido ni tan siquiera atenuado en los demonios. Pues deriva de la misma naturaleza del ángel, el cual por su naturaleza es un determinado entendimiento o mente. En efecto, como debido a la simplicidad de su sustancia nada de ella puede ser substraído, es imposible castigarle privándole de una parte de su naturaleza, como se castiga al hombre amputándole una mano, un pie o cualquier otra parte del cuerpo. Por esto dice Dionisio que en ellos permanecieron íntegros los dones naturales. Por lo tanto, su conocimiento natural no pudo ser disminuido. 2) Por lo que se refiere al segundo género de conocimiento, el puramente especulativo, obtenido por gracia, no fue totalmente borrado, sino disminuido, porque de estos secretos divinos solamente los más convenientes les son revelados, o por medio de los ángeles, o por medio de algunos efectos temporales de la virtud divina, como dice Agustín en IX De civ. Dei. Aunque no les son revelados como a los ángeles santos, a quienes en la Palabra les son revelados más secretos y con mayor claridad. 3) En cuanto al tercer género de conocimiento, están totalmente privados, como también lo están de la caridad.

[31126] Iª q. 64 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod felicitas consistit in applicatione ad id quod superius est. Substantiae autem separatae sunt ordine naturae supra nos, unde aliqualis ratio felicitatis esse potest homini si cognoscat substantias separatas; licet perfecta eius felicitas sit in cognoscendo primam substantiam, scilicet Deum. Sed substantiae separatae cognoscere substantiam separatam est connaturale, sicut et nobis cognoscere naturas sensibiles. Unde sicut in hoc non est felicitas hominis, quod cognoscat naturas sensibiles; ita non est felicitas Angeli in hoc, quod cognoscat substantias separatas.

[31126] Iª q. 64 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La felicidad consiste en la unión con algo superior. Puesto que las sustancias separadas son, en el orden de la naturaleza, superiores a nosotros, para el hombre puede haber alguna razón de felicidad en conocerlas, si bien su felicidad perfecta consiste en conocer la sustancia primera, esto es, Dios. Pero el que las sustancias separadas conozcan la sustancia separada, en ellas es connatural, como lo es para nosotros conocer las naturalezas sensibles. Por lo tanto, así como la felicidad del hombre no consiste en que conozca las naturalezas sensibles, tampoco la del ángel consiste en conocer las sustancias separadas.

[31127] Iª q. 64 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud quod est manifestissimum in natura, est nobis occultum propter hoc quod excedit proportionem intellectus nostri; et non solum propter hoc quod intellectus noster accipit a phantasmatibus. Excedit autem divina substantia non solum proportionem intellectus humani, sed etiam intellectus angelici. Unde nec ipse Angelus secundum suam naturam, potest cognoscere Dei substantiam. Potest tamen altiorem cognitionem de Deo habere per suam naturam quam homo, propter perfectionem sui intellectus. Et talis cognitio Dei remanet etiam in Daemonibus. Licet enim non habeant puritatem quae est per gratiam, habent tamen puritatem naturae, quae sufficit ad cognitionem Dei quae eis competit ex natura.

[31127] Iª q. 64 a. 1 ad 2
2. Lo naturalmente más cognoscible sea oculto para nosotros, se debe a que excede la capacidad de nuestro entendimiento, y no solamente a que nuestro entendimiento tome su saber de las imágenes. Pero la sustancia divina no sólo supera la capacidad de nuestro entendimiento, sino también la del angélico, y, por lo tanto, ni el propio ángel puede, por naturaleza, conocer la esencia de Dios. Sin embargo, sí puede, en virtud de la perfección de su naturaleza, tener un conocimiento de Dios más elevado que el del hombre. Dicho conocimiento de Dios permanece en los demonios. Pues, si bien no poseen la pureza que otorga la gracia, tienen la de su naturaleza, que les es suficiente para alcanzar el conocimiento de Dios que naturalmente les corresponde.

[31128] Iª q. 64 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod creatura tenebra est, comparata excellentiae divini luminis, et ideo cognitio creaturae in propria natura, vespertina dicitur. Vespere enim est tenebris adiunctum, habet tamen aliquid de luce, cum autem totaliter deficit lux, est nox. Sic igitur et cognitio rerum in propria natura, quando refertur ad laudem creatoris, ut in bonis Angelis, habet aliquid de luce divina, et potest dici vespertina, si autem non referatur in Deum, sicut in Daemonibus, non dicitur vespertina, sed nocturna. Unde et in Genesi I, legitur quod tenebras quas Deus a luce separavit, vocavit noctem.

[31128] Iª q. 64 a. 1 ad 3
3. Si la criatura se compara con la excelencia de la luz divina, es tiniebla; por esto el conocimiento de las criaturas en su propia naturaleza es llamado vespertino. La tarde, en efecto, si bien lleva mezcla de tinieblas, tiene, sin embargo, algo de luz, puesto que, cuando ésta desaparece, es ya de noche. De aquí que, cuando el conocimiento de las cosas en su propia naturaleza se orienta a la alabanza del Creador, como hacen los ángeles buenos, tiene algo de luz divina y puede llamarse vespertino. Por el contrario, cuando no se orienta a Dios, como es el caso de los demonios, no se llama vespertino sino nocturno. Por eso se dice en Gen 1,5 que Dios llamó noche a las tinieblas que había separado de la luz.

[31129] Iª q. 64 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod mysterium regni Dei, quod est impletum per Christum, omnes quidem Angeli a principio aliquo modo cognoverunt; maxime ex quo beatificati sunt visione verbi, quam Daemones nunquam habuerunt. Non tamen omnes Angeli cognoverunt perfecte, neque aequaliter. Unde Daemones multo minus, Christo existente in mundo, perfecte mysterium incarnationis cognoverunt. Non enim innotuit eis, ut Augustinus dicit sicut Angelis sanctis, qui verbi participata aeternitate perfruuntur, sed sicut eis terrendis innotescendum fuit per quaedam temporalia effecta. Si autem perfecte et per certitudinem cognovissent ipsum esse filium Dei, et effectum passionis eius, nunquam dominum gloriae crucifigi procurassent.

[31129] Iª q. 64 a. 1 ad 4
4. El misterio del reino de Dios realizado por Cristo fue conocido de alguna manera por todos los ángeles desde el principio; y sobre todo lo fue a partir del momento en que consiguieron la bienaventuranza por la visión de la Palabra. Esto nunca lo tuvieron los demonios. Sin embargo, no todos los ángeles lo conocieron completamente ni por igual. Por supuesto que mucho menos los demonios debieron de conocer el misterio de la encarnación mientras Cristo estuvo en este mundo. Dice Agustín: No se les dio a conocer como a los ángeles santos, que gozan por participación de la eternidad de la Palabra, sino que se les notificó, para su espanto, por ciertos efectos temporales. Por lo demás, si hubieran conocido con seguridad y certeza que era el Hijo de Dios y cuáles habían de ser los efectos de su pasión, nunca hubieran dirigido la crucifixión del Señor de la gloria.

[31130] Iª q. 64 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod Daemones tribus modis cognoscunt veritatem aliquam. Uno modo, subtilitate suae naturae, quia licet sint obtenebrati per privationem luminis gratiae, sunt tamen lucidi lumine intellectualis naturae. Secundo, per revelationem a sanctis Angelis; cum quibus non conveniunt quidem per conformitatem voluntatis; conveniunt autem similitudine intellectualis naturae, secundum quam possunt accipere quod ab aliis manifestatur. Tertio modo cognoscunt per experientiam longi temporis; non quasi a sensu accipientes; sed dum in rebus singularibus completur similitudo eius speciei intelligibilis quam sibi naturaliter habent inditam, aliqua cognoscunt praesentia, quae non praecognoverunt futura, ut supra de cognitione Angelorum dictum est.

[31130] Iª q. 64 a. 1 ad 5
5. Los demonios conocen la verdad de tres maneras. 1) Una, en virtud de la perspicacia de su naturaleza, ya que, aunque oscurecidos por la privación de la luz de la gracia, no obstante, son iluminados por la luz de su naturaleza intelectual. 2) La segunda, por revelación de los ángeles santos, porque, si bien no concuerdan con ellos en voluntad, sin embargo, sí tienen con ellos en común la naturaleza intelectual, y por ella pueden recoger lo que los otros manifiestan. 3) La tercera es por la experiencia de mucho tiempo, y no porque la adquieran por medio de algún sentido, sino porque, cuando en las cosas particulares se lleva a cabo la semejanza de la especie infusa que naturalmente poseen, conocen como presentes cosas que antes no habían conocido como futuras, como dijimos anteriormente al tratar lo referente al conocimiento de los ángeles (q.57 a.3 ad 3).

[31131] Iª q. 64 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas Daemonum non sit obstinata in malo.
Libertas enim arbitrii ad naturam intellectualis naturae pertinet, quae manet in Daemonibus, ut dictum est. Sed libertas arbitrii per se et prius ordinatur ad bonum quam ad malum. Ergo voluntas Daemonis non est ita obstinata in malo, quin possit redire ad bonum.

[31131] Iª q. 64 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad de los demonios no se obstinó en el mal.
1. El libre albedrío es un atributo de la naturaleza intelectual que, como dijimos (a.1), conservan los demonios. Pero, en cuanto tal, el libre albedrío antes se ordena al bien que al mal. Pero la voluntad del demonio no está tan obstinada en el mal que no pueda volverse al bien.

[31132] Iª q. 64 a. 2 arg. 2
Praeterea, maior est misericordia Dei, quae est infinita, quam Daemonis malitia, quae est finita. A malitia autem culpae ad bonitatem iustitiae nullus redit nisi per Dei misericordiam. Ergo etiam Daemones a statu malitiae possunt redire ad statum iustitiae.

[31132] Iª q. 64 a. 2 arg. 2
2. Mayor es la misericordia de Dios, infinita, que la malicia del demonio, finita. Pero nadie pasa de la maldad de la culpa a la bondad de la justicia si no es por la misericordia divina. Por lo tanto, tampoco los demonios pueden pasar del estado de maldad al estado de justicia.

[31133] Iª q. 64 a. 2 arg. 3
Praeterea, si Daemones habent voluntatem obstinatam in malo, maxime haberent eam obstinatam in peccato quo peccaverunt. Sed illud peccatum in eis nunc non manet, scilicet superbia quia nec motivum manet, scilicet excellentia. Ergo Daemon non est obstinatus in malitia.

[31133] Iª q. 64 a. 2 arg. 3
3. Si los demonios tuvieran la voluntad obstinada en el mal, la tendrían, sobre todo, en cuanto al pecado que ocasionó su caída. Pero aquel pecado, la soberbia, ya no lo tienen, puesto que ha desaparecido su motivo, la grandeza. Por lo tanto, el demonio no está obstinado en el mal.

[31134] Iª q. 64 a. 2 arg. 4
Praeterea, Gregorius dicit quod homo per alium reparari potuit, quia per alium cecidit. Sed Daemones inferiores per primum ceciderunt, ut supra dictum est. Ergo eorum casus per alium reparari potest. Ergo non sunt in malitia obstinati.

[31134] Iª q. 64 a. 2 arg. 4
4. Gregorio dice que el hombre pudo ser redimido por otro, porque por otro cayó. Pero, como dijimos (a.8), los ángeles inferiores cayeron a causa del primero. Por lo tanto, su ruina puede ser reparada por otro, y consecuentemente, no están obstinados en el mal.

[31135] Iª q. 64 a. 2 arg. 5
Praeterea, quicumque est in malitia obstinatus, nunquam aliquod bonum opus operatur. Sed Daemon aliqua bona opera facit, confitetur enim veritatem, dicens Christo, scio quia sis sanctus Dei, Marc. I, Daemones etiam credunt et contremiscunt, ut dicitur Iacob. II; Dionysius etiam dicit, IV cap. de Div. Nom., quod bonum et optimum concupiscunt, esse, vivere et intelligere. Ergo non sunt obstinati in malitia.

[31135] Iª q. 64 a. 2 arg. 5
5. Nadie que esté obstinado en el mal hace una cosa buena. Pero el demonio hizo algunas cosas buenas. Así, confesó la verdad a Cristo cuando dijo: Sé que eres el santo de Dios (Mc 1,24). También los demonios creen y tiemblan, se dice en Sant 2,19. Y, como dice Dionisio en el c.4 De div, Nom.: Desean cosas buenas y óptimas, como ser, vivir y entender. Por lo tanto, no están obstinados en el mal.

[31136] Iª q. 64 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo LXXIII, superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper; quod de Daemonibus exponitur. Ergo semper obstinati in malitia perseverant.

[31136] Iª q. 64 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en el Sal 72,23: La soberbia de los que te odiaron crece siempre. Esto hay que entenderlo de los demonios. Por lo tanto, perseveran siempre obstinados en el mal.

[31137] Iª q. 64 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Origenis positio fuit quod omnis voluntas creaturae, propter libertatem arbitrii, potest flecti et in bonum et in malum, excepta anima Christi propter unionem verbi. Sed haec positio tollit veritatem beatitudinis a sanctis Angelis et hominibus, quia stabilitas sempiterna est de ratione verae beatitudinis; unde et vita aeterna nominatur. Repugnat etiam auctoritati Scripturae sacrae, quae Daemones et homines malos in supplicium aeternum mittendos, bonos autem in vitam aeternam transferendos pronuntiat, Matth. XXV. Unde haec positio est tanquam erronea reputanda; et tenendum est firmiter, secundum fidem Catholicam, quod et voluntas bonorum Angelorum confirmata est in bono, et voluntas Daemonum obstinata est in malo. Causam autem huius obstinationis oportet accipere, non ex gravitate culpae, sed ex conditione naturae status. Hoc enim est hominibus mors, quod Angelis casus, ut Damascenus dicit. Manifestum est autem quod omnia mortalia peccata hominum, sive sint magna sive sint parva, ante mortem sunt remissibilia; post mortem vero, irremissibilia, et perpetuo manentia. Ad inquirendum ergo causam huiusmodi obstinationis, considerandum est quod vis appetitiva in omnibus proportionatur apprehensivae a qua movetur, sicut mobile motori. Appetitus enim sensitivus est boni particularis, voluntas vero universalis, ut supra dictum est; sicut etiam sensus apprehensivus est singularium, intellectus vero universalium. Differt autem apprehensio Angeli ab apprehensione hominis in hoc, quod Angelus apprehendit immobiliter per intellectum, sicut et nos immobiliter apprehendimus prima principia, quorum est intellectus, homo vero per rationem apprehendit mobiliter, discurrendo de uno ad aliud, habens viam procedendi ad utrumque oppositorum. Unde et voluntas hominis adhaeret alicui mobiliter, quasi potens etiam ab eo discedere et contrario adhaerere, voluntas autem Angeli adhaeret fixe et immobiliter. Et ideo, si consideretur ante adhaesionem, potest libere adhaerere et huic et opposito (in his scilicet quae non naturaliter vult), sed postquam iam adhaesit, immobiliter adhaeret. Et ideo consuevit dici quod liberum arbitrium hominis flexibile est ad oppositum et ante electionem, et post; liberum autem arbitrium Angeli est flexibile ad utrumque oppositum ante electionem, sed non post. Sic igitur et boni Angeli, semper adhaerentes iustitiae, sunt in illa confirmati, mali vero, peccantes, sunt in peccato obstinati. De obstinatione vero hominum damnatorum infra dicetur.

[31137] Iª q. 64 a. 2 co.
RESPUESTA. Orígenes sostuvo la teoría de que toda voluntad creada puede inclinarse al bien o al mal en virtud del libre albedrio, excepto el alma de Cristo, a causa de su unión con la Palabra. Pero esta postura destruye la verdad de la bienaventuranza de los ángeles santos y de los hombres, porque la estabilidad perpetua es esencial a la bienaventuranza, que, por esto mismo, es llamada vida eterna. Además, se opone a la autoridad de la Sagrada Escritura cuando enseña que los demonios y los hombres malos serán enviados al castigo eterno, mientras que los justos serán trasladados a la vida eterna (Mt 25,46). Por lo tanto, esta opinión debe ser considerada como errónea. Siguiendo la fe católica, hay que sostener que la voluntad de los ángeles santos está confirmada en el bien. La de los demonios, en el mal.

En cuanto a la causa de dicha obstinación, no se ha de buscar en la gravedad de la culpa, sino en la condición del estado natural. Esto es así porque, como dice el Damasceno, lo que para los hombres es la muerte, esto es para los ángeles la caída. Es evidente que todos los pecados mortales, grandes o pequeños, de los hombres son remisibles antes de la muerte. Después de la muerte, son irremisibles y duran siempre.

Por lo tanto, para buscar otra causa de esta obstinación, hay que tener en cuenta que el poder apetitivo es en todos proporcional al poder cognoscitivo, que es el que mueve como el motor al móvil. Ahora bien, el apetito sensitivo tiene por objeto el bien particular, mientras que la voluntad, como dijimos (q.59 a.1), tiene el bien universal; como también el sentido tiene por objeto los singulares, y el entendimiento los universales. Pero el conocimiento del ángel difiere del del hombre en que el ángel conoce por su entendimiento de un modo inmutable, a la manera como nosotros conocemos de modo inmutable los primeros principios, que son el objeto del entendimiento. El hombre, en cambio, conoce por la razón de una manera mutable, con el camino abierto para llegar a metas opuestas. De donde se sigue que la voluntad del hombre se adhiere a los objetos de una manera mutable, ya que puede abandonar uno y adherirse a su contrario. Libremente puede adherirse a una cosa o a su opuesta (entiéndase de las cosas que no quiere por naturaleza). Pero, una vez adherida, esta adhesión es inmutable. Por esto suele decirse que el libre albedrío del hombre es flexible en sentidos opuestos antes de la elección y después de ella; mientras que el libre albedrío del ángel lo es antes de la elección, pero no después. Así, pues, los ángeles buenos, adheridos desde siempre a la justicia, están confirmados en ella, mientras que los malos, los pecadores, están obstinados en su pecado. Sobre la obstinación de los hombres condenados, hablaremos más adelante (Supl. q.98 a. 1.2; In Sent. 4 d.50 q.2).

[31138] Iª q. 64 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod boni et mali Angeli habent liberum arbitrium, sed secundum modum et conditionem suae naturae, ut dictum est.

[31138] Iª q. 64 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo mismo los ángeles buenos que los malos tienen libre albedrío, pero según el modo y condición de su naturaleza, como ya dijimos.

[31139] Iª q. 64 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod misericordia Dei liberat a peccato poenitentes. Illi vero qui poenitentiae capaces non sunt, immobiliter malo adhaerentes per divinam misericordiam non liberantur.

[31139] Iª q. 64 a. 2 ad 2
2. La misericordia divina libra del pecado a los que se arrepienten. Pero a los que, por estar adheridos irrevocablemente al mal, no son capaces de arrepentimiento, la misericordia de Dios no los libra.

[31140] Iª q. 64 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod adhuc manet in Diabolo peccatum quo primo peccavit, quantum ad appetitum; licet non quantum ad hoc quod credat se posse obtinere. Sicut si aliquis credat se posse facere homicidium, et velit facere, et postea adimatur ei potestas; nihilominus voluntas homicidii in eo manere potest, ut velit fecisse, vel velit facere si posset.

[31140] Iª q. 64 a. 2 ad 3
3. El primer pecado del demonio permanece en él en cuanto a lo que apeteció, aunque no en cuanto que crea poderlo conseguir. Es como el que se convence de poder cometer un homicidio y quiere cometerlo, que, si después se le escapa la posibilidad de hacerlo, sin embargo, su voluntad puede seguir queriéndolo, bien porque quisiera haberlo cometido, bien porque todavía querría cometerlo si pudiera.

[31141] Iª q. 64 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod non est tota causa quare peccatum hominis sit remissibile, quia alio suggerente peccavit. Et ideo ratio non sequitur.

[31141] Iª q. 64 a. 2 ad 4
4. La causa total de que sea remisible el pecado del hombre no es porque haya pecado por instigación de otro. Por lo tanto, no hay paridad.

[31142] Iª q. 64 a. 2 ad 5
Ad quintum dicendum quod actus Daemonis est duplex. Quidam scilicet ex voluntate deliberata procedens, et hic proprie potest dici actus eius. Et talis actus Daemonis semper est malus, quia etsi aliquando aliquod bonum faciat, non tamen bene facit; sicut dum veritatem dicit ut decipiat, et dum non voluntarie credit et confitetur, sed rerum evidentia coactus. Alius autem actus Daemonis est naturalis; qui bonus esse potest, et attestatur bonitati naturae. Et tamen etiam tali bono actu abutuntur ad malum.

[31142] Iª q. 64 a. 2 ad 5
5. En el demonio hay dos clases de actos. 1) Uno, procedente de su voluntad deliberada, que es lo que propiamente puede llamarse acto suyo. Este acto en el demonio es siempre malo, porque, aun cuando a veces hace algo bueno, sin embargo, no lo hace bien. Así, cuando dice la verdad es para engañar, y cuando cree y confiesa, no lo hace voluntariamente, sino forzado por la evidencia de las cosas. 2) El otro acto del demonio es el natural, que puede ser bueno y atestigua la bondad de su naturaleza, a pesar de que, incluso de este acto, abusan para el mal.

[31143] Iª q. 64 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dolor non sit in Daemonibus.
Cum enim dolor et gaudium opponantur, non possunt esse simul in eodem. Sed in Daemonibus est gaudium, dicit enim Augustinus, contra Manichaeos, Diabolus potestatem habet in eos qui Dei praecepta contemnunt, et de hac tam infelici potestate laetatur. Ergo in Daemonibus non est dolor.

[31143] Iª q. 64 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no hay dolor en los demonios.
1. Como el dolor y la alegría se oponen, no pueden estar en el mismo sujeto. Pero los demonios experimentan alegría. Dice Agustín en Contra Manicheos: El diablo tiene poder sobre todos los que desprecian los mandamientos divinos, y se alegra de este desdichado poder. Por lo tanto, en los demonios no hay dolor.

[31144] Iª q. 64 a. 3 arg. 2
Praeterea, dolor est causa timoris, de his enim timemus dum futura sunt, de quibus dolemus dum praesentia sunt. Sed in Daemonibus non est timor; secundum illud Iob XLI, factus est ut nullum timeret. Ergo in Daemonibus non est dolor.

[31144] Iª q. 64 a. 3 arg. 2
2. Más aún. El dolor es causa del temor, porque las cosas que tememos antes de que lleguen son las mismas de las que nos dolemos cuando han llegado. Pero en los demonios no hay temor, según aquello de Job 41,25: Fue hecho para no tener miedo a nada. Por lo tanto, en los demonios no hay dolor.

[31145] Iª q. 64 a. 3 arg. 3
Praeterea, dolere de malo est bonum. Sed Daemones non possunt bene facere. Ergo non possunt dolere, ad minus de malo culpae; quod pertinet ad vermem conscientiae.

[31145] Iª q. 64 a. 3 arg. 3
3. Dolerse del mal es un bien. Pero los demonios no pueden hacer nada bien. Por lo tanto, no pueden dolerse al menos del mal de culpa que pertenece al gusano de la conciencia.

[31146] Iª q. 64 a. 3 s. c.
Sed contra est quod peccatum Daemonis est gravius quam peccatum hominis. Sed homo punitur dolore pro delectatione peccati; secundum illud Apoc. XVIII, quantum glorificavit se et in deliciis fuit, tantum date ei tormentum et luctum. Ergo multo magis Diabolus, qui maximo se glorificavit, punitur doloris luctu.

[31146] Iª q. 64 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el pecado del demonio es más grave que el del hombre. Pero el hombre es atormentado con dolores en castigo por el goce del pecado, según aquello del Apoc 18,7: Cuanto se envaneció y entregó al lujo, dadle otro tanto de tormento y duelo. Por lo tanto, mucho más castigado con tormento y duelo será el diablo, que tanto se ufanó.

[31147] Iª q. 64 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod timor, dolor, gaudium, et huiusmodi, secundum quod sunt passiones, in Daemonibus esse non possunt, sic enim sunt propriae appetitus sensitivi, qui est virtus in organo corporali. Sed secundum quod nominant simplices actus voluntatis, sic possunt esse in Daemonibus.

Et necesse est dicere quod in eis sit dolor. Quia dolor, secundum quod significat simplicem actum voluntatis, nihil est aliud quam renisus voluntatis ad id quod est vel non est. Patet autem quod Daemones multa vellent non esse quae sunt, et esse quae non sunt, vellent enim, cum sint invidi, damnari eos qui salvantur. Unde oportet dicere quod in eis sit dolor, et praecipue quia de ratione poenae est, quod voluntati repugnet. Privantur etiam beatitudine quam naturaliter appetunt; et in multis eorum iniqua voluntas cohibetur.

[31147] Iª q. 64 a. 3 co.
RESPUESTA. Si el temor, el dolor, la alegría y, en general, las afecciones de este género se toman como pasiones, no pueden atribuirse a los demonios, puesto que en este sentido son propias del apetito sensitivo, que es una facultad unida a algún órgano corporal. Pero si, en cambio, se toman como simples actos de la voluntad, pueden existir en los demonios.

Hay que decir: En ellos hay dolor. El porqué de esto radica en que el dolor, en cuanto simple acto de la voluntad, no es otra cosa que una reacción contra lo que es y lo que no es. Pero es indudable que los demonios quisieran que muchas cosas que existen, no existieran. Así, por ejemplo, y por estar llenos de envidia, quisieran la condenación de los que se salvan. Por lo tanto, hay que decir: En los demonios hay dolor. Primero, porque es esencial a la pena el que sea contraria a la voluntad. Además, porque están privados de una bienaventuranza que desean naturalmente, y también porque en muchas ocasiones encuentran cohibida su perversa voluntad.

[31148] Iª q. 64 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gaudium et dolor de eodem sunt opposita, non autem de diversis. Unde nihil prohibet unum simul dolere de uno, et gaudere de alio; et maxime secundum quod dolor et gaudium important simplices voluntatis actus; quia non solum in diversis, sed etiam in una et eadem re potest esse aliquid quod volumus, et aliquid quod nolumus.

[31148] Iª q. 64 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La alegría y el dolor son opuestos cuando se refieren a un mismo objeto, pero no lo son respecto a objetos distintos. Por eso no hay inconveniente en que alguien se duela de una cosa y a la vez se alegre de otra distinta. Esto sucede sobre todo cuando el dolor y la alegría son simples actos de la voluntad, porque puede suceder que, no ya en cosas diversas, sino en la misma cosa, se encuentre algo que queremos y algo que no queremos.

[31149] Iª q. 64 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod sicut in Daemonibus est dolor de praesenti, ita et timor de futuro. Quod autem dicitur, factus est ut nullum timeret, intelligitur de timore Dei cohibente a peccato. Alibi, namque scriptum est quod Daemones credunt et contremiscunt.

[31149] Iª q. 64 a. 3 ad 2
2. Por lo mismo que en los demonios hay dolor del mal presente, también hay temor del mal futuro. En cuanto al texto: Fue hecho para no tener miedo (Job 41,25), se entiende el temor de Dios que aparta del pecado. En otra parte está escrito (Sant 2,19): Los demonios creen y tiemblan.

[31150] Iª q. 64 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod dolere de malo culpae propter se attestatur voluntatis bonitati, cui malum culpae opponitur. Dolere autem de malo poenae, vel de malo culpae propter poenam, attestatur bonitati naturae, cui malum poenae opponitur. Unde Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, quod dolor amissi boni in supplicio, testis est naturae bonae. Daemon ergo, cum perversae sit voluntatis et obstinatae, de malo culpae non dolet.

[31150] Iª q. 64 a. 3 ad 3
3. Dolerse del mal de culpa es prueba en favor de la bondad de la voluntad, a la que se le opone el mal de culpa. En cambio, dolerse del mal de pena o del mal de culpa por razón de la pena, atestigua la bondad de la naturaleza, a la que se opone el mal de pena. Por eso dice Agustín en XIX De civ. Dei.: El dolor del bien perdido por causa del tormento es prueba de una naturaleza buena. Por lo tanto, como el demonio tiene una voluntad perversa y obstinada, no se duele del mal de culpa.

[31151] Iª q. 64 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aer iste non sit locus poenalis Daemonum.
Daemon enim est natura spiritualis. Natura autem spiritualis non afficitur loco. Ergo nullus locus est Daemonibus poenalis.

[31151] Iª q. 64 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el aire no es el lugar penal de los demonios.
1. El demonio es una naturaleza espiritual. Pero la naturaleza espiritual no es afectada por el lugar. Por lo tanto, ningún lugar es sitio de castigo para los demonios.

[31152] Iª q. 64 a. 4 arg. 2
Praeterea, peccatum hominis non est gravius quam peccatum Daemonis. Sed locus poenalis hominis est Infernus. Ergo multo magis Daemonis. Ergo non aer caliginosus.

[31152] Iª q. 64 a. 4 arg. 2
2. El pecado del hombre no es más grave que el del demonio. Pero el lugar del tormento del hombre es el infierno. Por lo tanto, con mayor razón lo ha de ser del demonio. Así pues, no lo es nuestro aire tenebroso.

[31153] Iª q. 64 a. 4 arg. 3
Praeterea, Daemones puniuntur poena ignis. Sed in aere caliginoso non est ignis. Ergo aer caliginosus non est locus poenae Daemonum.

[31153] Iª q. 64 a. 4 arg. 3
3. Los demonios son castigados con la pena del fuego. Pero en el aire tenebroso no hay fuego. Por lo tanto, no es el lugar de tormento de los demonios.

[31154] Iª q. 64 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III super Gen. ad Litt., quod aer caliginosus est quasi carcer Daemonibus usque ad tempus iudicii.

[31154] Iª q. 64 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que Agustín en III Super Gen. ad litt. dice: El aire tenebroso es como una cárcel para los demonios hasta el día del juicio.

[31155] Iª q. 64 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod Angeli, secundum suam naturam, medii sunt inter Deum et homines. Habet autem hoc divinae providentiae ratio, quod inferiorum bonum per superiora procuret. Bonum autem hominis dupliciter procuratur per divinam providentiam. Uno modo directe, dum scilicet aliquis inducitur ad bonum et retrahitur a malo, et hoc decenter fit per Angelos bonos. Alio modo indirecte, dum scilicet aliquis exercetur, impugnatus, per impugnationem contrarii. Et hanc procurationem boni humani conveniens fuit per malos Angelos fieri, ne totaliter post peccatum ab utilitate naturalis ordinis exciderent. Sic ergo Daemonibus duplex locus poenalis debetur. Unus quidem ratione suae culpae, et hic est Infernus. Alius autem ratione exercitationis humanae, et sic debetur eis caliginosus aer.

Procuratio autem salutis humanae protenditur usque ad diem iudicii, unde et usque tunc durat ministerium Angelorum et exercitatio Daemonum. Unde et usque tunc et boni Angeli ad nos huc mittuntur, et Daemones in hoc aere caliginoso sunt ad nostrum exercitium, licet eorum aliqui etiam nunc in Inferno sint, ad torquendum eos quos ad malum induxerunt; sicut et aliquis boni Angeli sunt cum animabus sanctis in caelo. Sed post diem iudicii omnes mali, tam homines quam Angeli, in Inferno erunt; boni vero in caelo.

[31155] Iª q. 64 a. 4 co.
RESPUESTA. Los ángeles, por naturaleza, ocupan el lugar medio entre Dios y los hombres. Ahora bien, en el plan de la Providencia divina entra el procurar el bien de los seres. Pero Dios procura el bien de los seres superiores por medio de los inferiores. Pero Dios procura el bien del hombre de dos maneras. 1) Una, directamente, esto es, siempre que alguien es atraído al bien o alejado del mal. Esto es hecho dignamente por los ángeles buenos. 2) Otra, indirectamente, o sea, cuando alguno que es atacado se esfuerza en rechazar al adversario. Esta manera de procurar el bien del hombre fue conveniente que se llevara a cabo por medio de los ángeles malos, a fin de que, después de su pecado, no quedasen totalmente excluidos de colaborar en el orden del universo. Así, pues, los demonios deben tener dos lugares de tormento: Uno por razón de su culpa: el infierno; otro por razón de las pruebas a las que someten a los hombres: la atmósfera tenebrosa.

Pero la obra de procurar la salvación de los hombres durará hasta el día del juicio. Por lo tanto, hasta entonces deberá durar el ministerio de los ángeles y la función de los demonios. Por eso y hasta entonces nos serán enviados los ángeles buenos. Y hasta entonces estarán también los demonios en nuestro aire tenebroso para someternos a prueba; si bien algunos están ya en el infierno para atormentar a los que arrastraron al mal, como también hay ángeles que están en el cielo en compañía de las almas santas. Pero, a partir del día del juicio, todos los malos, hombres o ángeles, estarán en el infierno; y todos los buenos, en el cielo.

[31156] Iª q. 64 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod locus non est poenalis Angelo aut animae, quasi afficiens alterando naturam; sed quasi afficiens voluntatem contristando, dum Angelus vel anima apprehendit se esse in loco non convenienti suae voluntati.

[31156] Iª q. 64 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. El lugar no atormenta al ángel ni al alma en cuanto que influya en ellos alterando su naturaleza, sino en cuanto que influye en su voluntad, entristeciéndola, al ver, lo mismo el ángel que el alma, que están en un lugar que su voluntad rechaza.

[31157] Iª q. 64 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima secundum ordinem naturae non praefertur alteri animae, sicut Daemones ordine naturae praeferuntur hominibus. Unde non est similis ratio.

[31157] Iª q. 64 a. 4 ad 2
2. Conforme al orden de la naturaleza, un alma no es superior a otra, y, en cambio, los demonios en el orden de la naturaleza son superiores al hombre. Por lo tanto, no hay paridad.

[31158] Iª q. 64 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliqui dixerunt usque ad diem iudicii differri poenam sensibilem tam Daemonum quam animarum, et similiter beatitudinem sanctorum differri usque ad diem iudicii; quod est erroneum, et repugnans apostoli sententiae, qui dicit, II Cor. V, si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, domum habemus in caelo. Alii vero, licet hoc non concedant de animabus, concedunt tamen de Daemonibus. Sed melius est dicendum quod idem iudicium sit de malis animabus et malis Angelis; sicut idem iudicium est de bonis animabus et bonis Angelis.

Unde dicendum est quod, sicut locus caelestis pertinet ad gloriam Angelorum, tamen gloria eorum non minuitur cum ad nos veniunt, quia considerant illum locum esse suum (eo modo quo dicimus honorem episcopi non minui dum actu non sedet in cathedra); similiter dicendum est quod Daemones licet non actu alligentur gehennali igni, dum sunt in aere isto caliginoso, tamen ex hoc ipso quod sciunt illam alligationem sibi deberi, eorum poena non diminuitur. Unde dicitur in quadam Glossa Iacobi III, quod portant secum ignem Gehennae quocumque vadant. Nec est contra hoc, quod rogaverunt dominum ut non mitteret eos in abyssum, ut dicitur Lucae VIII, quia hoc petierunt reputantes sibi poenam, si excluderentur a loco in quo possunt hominibus nocere. Unde Marci V, dicitur quod deprecabantur eum ne expelleret eos extra regionem.

[31158] Iª q. 64 a. 4 ad 3
3. Algunos dijeron que tanto la pena sensible de los demonios como la de las almas será alargada hasta el día del juicio; como también hasta entonces se alargará la bienaventuranza de los justos. Pero esto es erróneo y contrario a la doctrina que, en 2 Cor 5,1, dice el Apóstol: Si la casa de nuestra mansión terrena se desmorona, tenemos una casa en el cielo. Otros, no admitiendo esto para las almas, sí lo aceptan para los demonios. Pero es mucho más acertado decir que lo mismo se debe juzgar de las almas condenadas que de los ángeles malos, como aplicamos el mismo juicio a las almas buenas y a los ángeles buenos.

Por lo tanto, hay que decir: Así como el cielo es el lugar de la gloria de los ángeles, y, sin embargo, su gloria no disminuye cuando vienen a nosotros, porque consideran aquel lugar suyo (a la manera como tampoco decimos que disminuya el honor del obispo cuando no está sentado en su cátedra), así también se ha de decir que, aun cuando los demonios, mientras ocupan nuestra tenebrosa atmósfera no están encadenados al fuego infernal, sin embargo, sólo el saber que aquella prisión les corresponde es ya suficiente para que no disminuya su tormento. Por eso, en cierta glosa a Sant 3,6 se dice: Dondequiera que vayan, consigo llevan el fuego del infierno. A esto no se opone aquello que se dice en Lc 8,31: Rogaron al Señor que no los mandara al abismo. Si pidieron esto fue porque consideraban como castigo el estar excluidos de un lugar en el que podían perjudicar a los hombres. Por eso, en Mc 5,10 se dice: Le suplicaban que no los echara fuera de aquella región.

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