I, 62

[30968] Iª q. 62 pr.
Consequenter investigandum est quomodo Angeli facti sunt in esse gratiae vel gloriae. Et circa hoc quaeruntur novem.
Primo, utrum Angeli fuerint in sua creatione beati.
Secundo, utrum indiguerint gratia ad hoc quod ad Deum converterentur.
Tertio, utrum fuerint creati in gratia.
Quarto, utrum suam beatitudinem meruerint.
Quinto, utrum statim post meritum beatitudinem adepti fuerint.
Sexto, utrum gratiam et gloriam secundum capacitatem suorum naturalium receperint.
Septimo, utrum post consecutionem gloriae remanserit in eis dilectio et cognitio naturalis.
Octavo, utrum postmodum potuerint peccare.
Nono, utrum post adeptionem gloriae potuerint proficere.

[30968] Iª q. 62 pr.
Siguiendo el plan trazado, hay que tratar ahora lo referente a los ángeles en su estado de gracia y de gloria. Esta cuestión plantea y exige respuesta a nueve problemas:
1. Los ángeles, desde el momento de su creación, ¿fueron o no fueron bienaventurados?;
2. ¿Necesitaron o no necesitaron de la gracia para volverse a Dios?;
3. ¿Fueron o no fueron creados en gracia?;
4. ¿Merecieron o no merecieron su bienaventuranza?;
5. ¿Alcanzaron o no alcanzaron la bienaventuranza inmediatamente después de merecerla?;
6. ¿Recibieron o no recibieron la gracia y la gloria según su capacidad natural?;
7. Una vez conseguida la gloria, ¿permaneció o no permaneció en ellos su amor y conocimiento natural?;
8. Después, ¿pudieron o no pudieron pecar?;
9. Una vez alcanzada la gloria, ¿pudieron o no pudieron progresar?

[30969] Iª q. 62 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angeli fuerint creati beati.
Dicitur enim in libro de ecclesiasticis dogmatibus, quod Angeli qui in illa in qua creati sunt beatitudine perseverant, non natura possident bonum quod habent. Sunt ergo Angeli creati in beatitudine.

[30969] Iª q. 62 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los ángeles, desde el momento de su creación, fueron bienaventurados.
1. En el libro De ecclesiasticis dogmatibus, se dice: Los ángeles que perseveraron en la bienaventuranza en que fueron creados no tienen por naturaleza el bien que poseen. Por lo tanto, los ángeles fueron creados en estado de bienaventuranza.

[30970] Iª q. 62 a. 1 arg. 2
Praeterea, natura angelica est nobilior quam creatura corporalis. Sed creatura corporalis statim in principio suae creationis fuit creata formata et perfecta; nec informitas praecessit in ea formationem tempore, sed natura tantum, ut Augustinus dicit, I super Gen. ad Litt. Ergo nec naturam angelicam creavit Deus informem et imperfectam. Sed eius formatio et perfectio est per beatitudinem, secundum quod fruitur Deo. Ergo fuit creata beata.

[30970] Iª q. 62 a. 1 arg. 2
2. La naturaleza angélica es más digna que la criatura corporal. Pero la criatura corporal salió formada y perfecta desde el momento de su creación, y en ella el estado informe no precedió a la formación con anterioridad temporal, sino sólo natural, como dice Agustín en I Super Gen. ad litt. Por lo tanto, tampoco creó Dios la naturaleza angélica informe e incompleta. Pero su formación y perfección consiste en la bienaventuranza, por la que disfruta de Dios. Por lo tanto, fue creada bienaventurada.

[30971] Iª q. 62 a. 1 arg. 3
Praeterea, secundum Augustinum, super Gen. ad Litt., ea quae leguntur facta in operibus sex dierum, simul facta fuerunt, et sic oportet quod statim a principio creationis rerum fuerint omnes illi sex dies. Sed in illis sex diebus, secundum eius expositionem, mane fuit cognitio angelica secundum quam cognoverunt verbum et res in verbo. Ergo statim a principio creationis cognoverunt verbum et res in verbo. Sed Angeli beati sunt per hoc quod verbum vident. Ergo statim a principio suae creationis Angeli fuerunt beati.

[30971] Iª q. 62 a. 1 arg. 3
3. Según Agustín, en Super Gen. ad litt., las cosas que se lee haber sido hechas con la obra de los seis días, fueron hechas simultáneamente; así, es necesario que aquellos seis días hayan existido inmediatamente desde el principio de la creación de los seres. Pero, siguiendo su comentario, en aquellos seis días la mañana fue el conocimiento por el que los ángeles conocieron la Palabra y las cosas en la Palabra. Por lo tanto, conocieron la Palabra y las cosas en la Palabra inmediatamente desde el primer momento de la creación. Pero los ángeles son bienaventurados precisamente porque ven en la Palabra. Por lo tanto, inmediatamente desde el primer momento de su creación fueron bienaventurados.

[30972] Iª q. 62 a. 1 s. c.
Sed contra, de ratione beatitudinis est stabilitas sive confirmatio in bono. Sed Angeli non statim ut creati sunt, fuerunt confirmati in bono, quod casus quorundam ostendit. Non ergo Angeli in sua creatione fuerunt beati.

[30972] Iª q. 62 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, al concepto de bienaventuranza pertenece la estabilidad y la confirmación en el bien. Pero los ángeles no fueron confirmados en el bien inmediatamente después de haber sido creados, como lo demuestra la caída de algunos. Por lo tanto, no fueron bienaventurados en el instante de su creación.

[30973] Iª q. 62 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod nomine beatitudinis intelligitur ultima perfectio rationalis seu intellectualis naturae, et inde est quod naturaliter desideratur, quia unumquodque naturaliter desiderat suam ultimam perfectionem. Ultima autem perfectio rationalis seu intellectualis naturae est duplex. Una quidem, quam potest assequi virtute suae naturae, et haec quodammodo beatitudo vel felicitas dicitur. Unde et Aristoteles perfectissimam hominis contemplationem, qua optimum intelligibile, quod est Deus, contemplari potest in hac vita, dicit esse ultimam hominis felicitatem. Sed super hanc felicitatem est alia felicitas, quam in futuro expectamus, qua videbimus Deum sicuti est. Quod quidem est supra cuiuslibet intellectus creati naturam, ut supra ostensum est.

Sic igitur dicendum est quod, quantum ad primam beatitudinem, quam Angelus assequi virtute suae naturae potuit, fuit creatus beatus. Quia perfectionem huiusmodi Angelus non acquirit per aliquem motum discursivum, sicut homo, sed statim ei adest propter suae naturae dignitatem, ut supra dictum est. Sed ultimam beatitudinem, quae facultatem naturae excedit, Angeli non statim in principio suae creationis habuerunt, quia haec beatitudo non est aliquid naturae, sed naturae finis; et ideo non statim eam a principio debuerunt habere.

[30973] Iª q. 62 a. 1 co.
RESPUESTA. Con el nombre bienaventuranza se entiende la perfección última de la naturaleza racional o intelectual; y de aquí viene que se desea naturalmente, porque todo ser desea naturalmente su última perfección. Pero la naturaleza racional o intelectual tiene dos perfecciones últimas. 1) Una, la que puede alcanzar con sus solas fuerzas naturales, y que, de algún modo, puede llamarse bienaventuranza o felicidad. Por eso dice Aristóteles que el acto más perfecto de la contemplación humana por el que se puede contemplar en esta vida el inteligible supremo, Dios, constituye la suprema felicidad del hombre. Pero por encima de esta felicidad hay 2) otra que esperamos para más adelante, por la que veremos a Dios tal cual es (1 Jn 3,2). Esta, como quedó demostrado (q.12 a.4), supera la capacidad de cualquier entendimiento creado.

Así, pues, hay que decir: Respecto a la primera bienaventuranza que el ángel pudo tener con sus fuerzas naturales, fue creado bienaventurado. Porque el ángel no adquiere esta perfección por proceso discursivo, como es el caso del hombre, sino que, por la dignidad de su naturaleza, la posee inmediatamente, como ya dijimos (q.58 a.3). Pero la última bienaventuranza, que excede sus fuerzas naturales, no la obtuvieron desde el primer momento de su creación, porque esta bienaventuranza no pertenece a alguna naturaleza, sino que es el fin de la naturaleza. Por eso, no debieron tenerla inmediatamente desde el principio.

[30974] Iª q. 62 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod beatitudo ibi accipitur pro illa perfectione naturali quam Angelus habuit in statu innocentiae.

[30974] Iª q. 62 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. En aquel texto, la bienaventuranza es tomada en el sentido de la perfección natural que tuvo el ángel en el estado de inocencia.

[30975] Iª q. 62 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod creatura corporalis statim in principio suae creationis habere non potuit perfectionem ad quam per suam operationem perducitur, unde, secundum Augustinum, germinatio plantarum ex terra non statim fuit in primis operibus, in quibus virtus sola germinativa plantarum data est terrae. Et similiter creatura angelica in principio suae creationis habuit perfectionem suae naturae; non autem perfectionem ad quam per suam operationem pervenire debebat.

[30975] Iª q. 62 a. 1 ad 2
2. La criatura corporal no pudo tener inmediatamente, desde el principio de su creación, la perfección que adquiere con sus actos. Por eso Agustín piensa que la germinación de las plantas no se produjo inmediatamente al principio de la obra de los seis días, en los que a la tierra no se le dio más que la capacidad germinativa. Por algo parecido, la criatura angélica desde el principio de su creación tuvo la perfección de su naturaleza, pero no la que debe adquirir actuando.

[30976] Iª q. 62 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus duplicem habet verbi cognitionem, unam naturalem, et aliam gloriae, naturalem quidem, qua cognoscit verbum per eius similitudinem in sua natura relucentem; cognitionem vero gloriae, qua cognoscit verbum per suam essentiam. Et utraque cognoscit Angelus res in verbo, sed naturali quidem cognitione imperfecte, cognitione vero gloriae perfecte. Prima ergo cognitio rerum in verbo affuit Angelo a principio suae creationis, secunda vero non, sed quando facti sunt beati per conversionem ad bonum. Et haec proprie dicitur cognitio matutina.

[30976] Iª q. 62 a. 1 ad 3
3. El ángel tiene un doble conocimiento de la Palabra: el natural y el glorioso. Con el natural conoce la Palabra por su imagen reflejada en su propia naturaleza. Con el glorioso conoce la Palabra por la esencia de la Palabra. Conoce las cosas en la Palabra por uno y otro conocimiento; pero, por el natural, con conocimiento imperfecto; y, en cambio, por el glorioso, con conocimiento perfecto. Por lo tanto, el ángel tuvo conocimiento de las cosas en la Palabra desde el principio de su creación, pero el segundo no lo tuvo hasta que fue hecho bienaventurado por su conversión al bien. Este es, propiamente, el llamado conocimiento matutino.

[30977] Iª q. 62 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angelus non indiguerit gratia ad hoc quod converteretur in Deum.
Ad ea enim quae naturaliter possumus, gratia non indigemus. Sed naturaliter Angelus convertitur in Deum, quia naturaliter Deum diligit, ut ex supra dictis patet. Ergo Angelus non indiguit gratia ad hoc quod converteretur in Deum.

[30977] Iª q. 62 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no necesitaron de la gracia para volverse a Dios.
1. Para lo que se puede hacer naturalmente, no es necesaria la gracia. Pero el ángel naturalmente puede volverse a Dios, porque, como dijimos (q.60 a.5), ama a Dios con amor natural. Por lo tanto, no necesita la gracia para volver a Dios.

[30978] Iª q. 62 a. 2 arg. 2
Praeterea, ad ea tantum videmur indigere auxilio, quae sunt difficilia. Sed converti ad Deum non erat difficile Angelo; cum nihil esset in eo quod huic conversioni repugnaret. Ergo Angelus non indiguit auxilio gratiae ad hoc quod converteretur in Deum.

[30978] Iª q. 62 a. 2 arg. 2
2. Sólo para lo que es difícil se precisa ayuda. Pero volverse a Dios no es difícil para el ángel, puesto que nada hay en él que se oponga a tal conversión. Por lo tanto, no necesita la ayuda de la gracia para volverse a Dios.

[30979] Iª q. 62 a. 2 arg. 3
Praeterea, converti ad Deum est se ad gratiam praeparare, unde Zach. I, dicitur, convertimini ad me, et ego convertar ad vos. Sed nos non indigemus gratia ad hoc quod nos ad gratiam praeparemus, quia sic esset abire in infinitum. Ergo non indiguit gratia Angelus ad hoc quod converteretur in Deum.

[30979] Iª q. 62 a. 2 arg. 3
3. Volverse a Dios es prepararse para la gracia. Por eso en Zac 1,3 se dice: Volveos a mí y yo me volveré a vosotros. Pero nosotros no tenemos necesidad de la gracia para prepararnos para la gracia, porque esto sería iniciar un proceso indefinido. Por lo tanto, el ángel no necesita la gracia para volverse a Dios.

[30980] Iª q. 62 a. 2 s. c.
Sed contra, per conversionem ad Deum Angelus pervenit ad beatitudinem. Si igitur non indiguisset gratia ad hoc quod converteretur in Deum, sequeretur quod non indigeret gratia ad habendam vitam aeternam. Quod est contra illud apostoli, Rom. VI, gratia Dei vita aeterna.

[30980] Iª q. 62 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, el ángel llegó a la bienaventuranza por su conversión a Dios. Así, pues, si para convertirse a Dios no hubiera necesitado la gracia, habría que concluir que no necesitaba la gracia para alcanzar la vida eterna. Esto se opone a aquello del Apóstol cuando dice en Rom 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna.

[30981] Iª q. 62 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Angeli indiguerunt gratia ad hoc quod converterentur in Deum, prout est obiectum beatitudinis. Sicut enim superius dictum est, naturalis motus voluntatis est principium omnium eorum quae volumus. Naturalis autem inclinatio voluntatis est ad id quod est conveniens secundum naturam. Et ideo, si aliquid sit supra naturam, voluntas in id ferri non potest, nisi ab aliquo alio supernaturali principio adiuta. Sicut patet quod ignis habet naturalem inclinationem ad calefaciendum, et ad generandum ignem, sed generare carnem est supra naturalem virtutem ignis, unde ignis ad hoc nullam inclinationem habet, nisi secundum quod movetur ut instrumentum ab anima nutritiva.

Ostensum est autem supra, cum de Dei cognitione ageretur, quod videre Deum per essentiam, in quo ultima beatitudo rationalis creaturae consistit, est supra naturam cuiuslibet intellectus creati. Unde nulla creatura rationalis potest habere motum voluntatis ordinatum ad illam beatitudinem, nisi mota a supernaturali agente. Et hoc dicimus auxilium gratiae. Et ideo dicendum est quod Angelus in illam beatitudinem voluntate converti non potuit, nisi per auxilium gratiae.

[30981] Iª q. 62 a. 2 co.
RESPUESTA. Los ángeles necesitaron la gracia para convertirse a Dios en cuanto al objeto de la bienaventuranza. Como dijimos anteriormente (q.60 a.2), el movimiento natural de la voluntad es el principio de todo lo que queremos. Pero la tendencia natural de la voluntad tiene por objeto lo conveniente según su naturaleza. Por lo tanto, si algo supera la naturaleza, la voluntad no puede tender hacia ello a no ser ayudada por algún principio sobrenatural. Ejemplo: Comprobamos que el fuego tiene una tendencia natural a calentar y producir fuego. Pero producir carne es algo que supera su capacidad natural. Por eso no tiene ninguna tendencia a hacerlo, a no ser en cuanto instrumento movido por el alma nutritiva.

Ya quedó demostrado (q.12 a.4), al hablar del conocimiento de Dios, que ver a Dios por esencia, y en esto consiste la última bienaventuranza de la criatura racional, supera la naturaleza de todo entendimiento creado. Por eso, la criatura racional no puede tener ordenado su movimiento de la voluntad a esta bienaventuranza, a no ser en cuanto que es movida por un agente sobrenatural. Esto es, precisamente, lo que llamamos ayuda de la gracia. Por lo tanto, hay que decir: El ángel no puede volverse a aquella bienaventuranza por su voluntad a no ser ayudada por la gracia.

[30982] Iª q. 62 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Angelus naturaliter diligit Deum, inquantum est principium naturalis esse. Hic autem loquimur de conversione ad Deum, inquantum est beatificans per suae essentiae visionem.

[30982] Iª q. 62 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El ángel ama naturalmente a Dios en cuanto que es principio del ser natural. Aquí estamos hablando de la conversión a Dios en cuanto que da la bienaventuranza por la visión de su esencia.

[30983] Iª q. 62 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod difficile est quod transcendit potentiam. Sed hoc contingit esse dupliciter. Uno modo, quia transcendit potentiam secundum suum naturalem ordinem. Et tunc, si ad hoc possit pervenire aliquo auxilio, dicitur difficile; si autem nullo modo, dicitur impossibile, sicut impossibile est hominem volare. Alio modo transcendit aliquid potentiam, non secundum ordinem naturalem potentiae, sed propter aliquod impedimentum potentiae adiunctum. Sicut ascendere non est contra naturalem ordinem potentiae animae motivae, quia anima, quantum est de se, nata est movere in quamlibet partem, sed impeditur ab hoc propter corporis gravitatem; unde difficile est homini ascendere. Converti autem ad beatitudinem ultimam, homini quidem est difficile et quia est supra naturam, et quia habet impedimentum ex corruptione corporis et infectione peccati. Sed Angelo est difficile propter hoc solum quod est supernaturale.

[30983] Iª q. 62 a. 2 ad 2
2. Difícil es lo que excede a la potencia. Pero esto puede ocurrir de dos maneras. 1) Una, porque la exceda según su orden natural. En este caso lo que se puede conseguir con alguna ayuda se llama simplemente difícil. Y si no se puede conseguir de ningún modo, se llama imposible. Ejemplo: Es imposible que el hombre vuele. 2) La otra, porque le exceda, no en cuanto a su orden natural, sino por algún impedimento que haya en ella. Ejemplo: El hecho de elevarse no se opone al orden natural de la potencia motriz del alma, que, en cuanto tal, puede moverse en todas direcciones, pero se encuentra impedida por el peso del cuerpo. Por eso es difícil para el hombre volar. Por lo tanto, volverse a la última bienaventuranza es difícil para el hombre, porque excede su naturaleza. También, porque el hombre alberga obstáculos que provienen de la debilidad del cuerpo y de la carcoma del pecado. En cambio, para el ángel sólo es difícil porque es sobrenatural.

[30984] Iª q. 62 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod quilibet motus voluntatis in Deum, potest dici conversio in ipsum. Et ideo triplex est conversio in Deum. Una quidem per dilectionem perfectam, quae est creaturae iam Deo fruentis. Et ad hanc conversionem requiritur gratia consummata. Alia conversio est, quae est meritum beatitudinis. Et ad hanc requiritur habitualis gratia, quae est merendi principium. Tertia conversio est, per quam aliquis praeparat se ad gratiam habendam. Et ad hanc non exigitur aliqua habitualis gratia, sed operatio Dei ad se animam convertentis, secundum illud Thren. ult., converte nos, domine, ad te, et convertemur. Unde patet quod non est procedere in infinitum.

[30984] Iª q. 62 a. 2 ad 3
3. Todo movimiento de la voluntad hacia Dios puede llamarse conversión. Hay tres tipos de conversión. 1) La primera, por el amor perfecto. Esta es la que tiene la criatura que disfruta de Dios. Para ello se requiere la gracia consumada. 2) La segunda, la que merece la bienaventuranza. Para ésta se requiere la gracia habitual, que es el principio del merecimiento. 3) La tercera es aquella por la que alguien se prepara para obtener la gracia. Para ésta no se precisa la gracia habitual, sino una acción de Dios volviendo al alma hacia sí, según aquellas palabras de Thren. 5,21: Conviértenos a ti, Señor, y nos convertiremos. Por lo tanto, no hay proceso indefinido.

[30985] Iª q. 62 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angeli non sint creati in gratia.
Dicit enim Augustinus, II super Gen. ad Litt., quod angelica natura primo erat informiter creata, et caelum dicta, postmodum vero formata est, et lux appellata. Sed haec formatio est per gratiam. Ergo non sunt creati in gratia.

[30985] Iª q. 62 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no fueron creados en gracia.
1. Dice Agustín en II Super Gen. ad litt. que la naturaleza angélica primero fue creada en estado informe y llamada cielo. Después, fue formada y llamada luz. Pero esta formación fue obra de la gracia. Por lo tanto, los ángeles no fueron creados en gracia.

[30986] Iª q. 62 a. 3 arg. 2
Praeterea, gratia inclinat creaturam rationalem in Deum. Si igitur Angelus in gratia creatus fuisset nullus Angelus fuisset a Deo aversus.

[30986] Iª q. 62 a. 3 arg. 2
2. La gracia hace que la criatura racional tienda a Dios. Así, pues, si el ángel hubiera sido creado en gracia, ninguno se habría apartado de Dios.

[30987] Iª q. 62 a. 3 arg. 3
Praeterea, gratia medium est inter naturam et gloriam. Sed Angeli non fuerunt beati in sua creatione. Ergo videtur quod nec etiam creati sint in gratia, sed primo in natura tantum; postea autem adepti sunt gratiam; et ultimo facti sunt beati.

[30987] Iª q. 62 a. 3 arg. 3
3. La gracia ocupa el lugar medio entre la naturaleza y la gloria. Pero los ángeles no fueron bienaventurados en su creación. Por lo tanto, parece que tampoco fueron creados en gracia, sino que primeramente lo fueron en su naturaleza pura; después consiguieron la gracia; por último, la gloria.

[30988] Iª q. 62 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII de Civ. Dei, bonam voluntatem quis fecit in Angelis, nisi ille qui eos cum sua voluntate, idest cum amore casto quo illi adhaerent, creavit, simul in eis condens naturam et largiens gratiam?

[30988] Iª q. 62 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en XII De Civ. Dei.: ¿Quién hizo la buena voluntad de los ángeles sino aquel que los creó con la voluntad que tienen, esto es, con el casto amor con que se adhieren a El, dándoles la naturaleza e infundiéndoles al mismo tiempo la gracia?

[30989] Iª q. 62 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, quamvis super hoc sint diversae opiniones, quibusdam dicentibus quod creati sunt Angeli in naturalibus tantum, aliis vero quod sunt creati in gratia; hoc tamen probabilius videtur tenendum, et magis dictis sanctorum consonum est, quod fuerunt creati in gratia gratum faciente. Sic enim videmus quod omnia quae processu temporis per opus divinae providentiae, creatura sub Deo operante, sunt producta, in prima rerum conditione producta sunt secundum quasdam seminales rationes, ut Augustinus dicit, super Gen. ad Litt.; sicut arbores et animalia et alia huiusmodi. Manifestum est autem quod gratia gratum faciens hoc modo comparatur ad beatitudinem, sicut ratio seminalis in natura ad effectum naturalem, unde I Ioan. III, gratia semen Dei nominatur. Sicut igitur, secundum opinionem Augustini, ponitur quod statim in prima creatione corporalis creaturae inditae sunt ei seminales rationes omnium naturalium effectuum, ita statim a principio sunt Angeli creati in gratia.

[30989] Iª q. 62 a. 3 co.
RESPUESTA. Aun cuando en esta materia que estamos tratando hay diversidad de opiniones, pues según algunos los ángeles fueron creados en estado de naturaleza pura; según otros, en estado de gracia, lo que parece más probable y lo que está más en armonía con la doctrina de los Santos es que fueron creados en estado de gracia santificante. Vemos que todo lo que en el transcurso del tiempo fue producido por obra de la providencia divina con la intervención de la criatura, obrando bajo la acción de Dios, en la primera producción de las cosas fue hecho según ciertas razones seminales, como dice Agustín en Super Gen. ad litt. Esto fue lo que sucedió con los árboles, los animales, etc. Pero es evidente que la gracia santificante es, con respecto a la bienaventuranza, lo que la razón seminal con respecto a su efecto natural. Por eso, en 1 Jn 3,9, la gracia es llamada simiente de Dios. Así, pues, de acuerdo con la opinión de Agustín se admite que, así como en la primera producción de la criatura corporal inmediatamente se depositaron en ella las razones seminales de todos los efectos naturales, así también los ángeles fueron creados en gracia desde el primer momento.

[30990] Iª q. 62 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod informitas illa Angeli potest intelligi vel per comparationem ad formationem gloriae, et sic praecessit tempore informitas formationem. Vel per comparationem ad formationem gratiae, et sic non praecessit ordine temporis, sed ordine naturae; sicut etiam de formatione corporali Augustinus ponit.

[30990] Iª q. 62 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El estado informe del ángel puede entenderse o bien comparándolo con la formación de la gloria, y en este caso precedió temporalmente a la formación, o con la formación de la gracia, y entonces no hubo prioridad temporal, sino, sólo de naturaleza. Esto mismo lo admite Agustín para la formación del mundo corporal.

[30991] Iª q. 62 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnis forma inclinat suum subiectum secundum modum naturae eius. Modus autem naturalis intellectualis naturae est, ut libere feratur in ea quae vult. Et ideo inclinatio gratiae non imponit necessitatem, sed habens gratiam potest ea non uti, et peccare.

[30991] Iª q. 62 a. 3 ad 2
2. Toda forma inclina a su sujeto conforme al modo de su naturaleza. Pero el modo de la naturaleza intelectual es que tienda libremente a lo que quiere. Por lo tanto, la inclinación de la gracia no impone necesidad alguna, sino que, quien la posee, puede no usarla y pecar.

[30992] Iª q. 62 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quamvis gratia sit medium inter naturam et gloriam ordine naturae tamen ordine temporis in natura creata non debuit simul esse gloria cum natura, quia est finis operationis ipsius naturae per gratiam adiutae. Gratia autem non se habet ut finis operationis, quia non est ex operibus; sed ut principium bene operandi. Et ideo statim cum natura gratiam dare conveniens fuit.

[30992] Iª q. 62 a. 3 ad 3
3. Aun cuando la gracia ocupa un lugar medio entre la naturaleza y la gloria, en la naturaleza creada la gloria no debió coexistir con la naturaleza en el orden temporal, porque es el fin de la acción de la misma naturaleza apoyada por la gracia. La gracia, en cambio, no es el fin de la operación que no procede de ella, sino que es el principio de obrar bien. Por lo tanto, fue conveniente que se infundiera al dar la naturaleza.

[30993] Iª q. 62 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angelus beatus suam beatitudinem non meruerit.
Meritum enim est ex difficultate actus meritorii. Sed nullam difficultatem Angelus habuit ad bene operandum. Ergo bona operatio non fuit ei meritoria.

[30993] Iª q. 62 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los ángeles bienaventurados no merecieron su bienaventuranza.
1. El mérito proviene de la dificultad del acto meritorio. Pero los ángeles no experimentaron dificultad alguna para obrar bien. Por lo tanto, sus acciones no fueron meritorias.

[30994] Iª q. 62 a. 4 arg. 2
Praeterea, naturalibus non meremur. Sed naturale fuit Angelo quod converteretur ad Deum. Ergo per hoc non meruit beatitudinem.

[30994] Iª q. 62 a. 4 arg. 2
2. Lo que es natural no se merece. Pero en el ángel es natural que vuelva a Dios. Por lo tanto, por ello no mereció la bienaventuranza.

[30995] Iª q. 62 a. 4 arg. 3
Praeterea, si Angelus beatus beatitudinem suam meruit, aut ergo antequam eam haberet, aut post. Sed non ante, quia, ut multis videtur, ante non habuit gratiam, sine qua nullum est meritum. Nec etiam post, quia sic etiam modo mereretur, quod videtur esse falsum, quia sic minor Angelus merendo ad superioris Angeli gradum posset pertingere, et non essent stabiles distinctiones graduum gratiae; quod est inconveniens. Non ergo Angelus beatus suam beatitudinem meruit.

[30995] Iª q. 62 a. 4 arg. 3
3. Si el ángel bienaventurado mereció su bienaventuranza, o la mereció antes de tenerla, o después. Pero no pudo ser antes porque, antes, según una extendida opinión, no tuvo la gracia, sin la cual no hay mérito alguno. Y tampoco la tuvo después, porque, de ser así, todavía continuaría mereciendo, lo cual parece falso, ya que, de darse tal hipótesis, el ángel inferior podría, por sus merecimientos, alcanzar el grado del ángel superior, y, así, no serían estables las diferencias entre los grados de gracia. Esto es inadmisible. Por lo tanto, el ángel bienaventurado no mereció su bienaventuranza.

[30996] Iª q. 62 a. 4 s. c.
Sed contra, Apoc. XXI, dicitur quod mensura Angeli, in illa caelesti Ierusalem, est mensura hominis. Sed homo ad beatitudinem pertingere non potest nisi per meritum. Ergo neque Angelus.

[30996] Iª q. 62 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, en Apoc 21,17 se dice: La medida del ángel, en la Jerusalén celestial, es la medida del hombre. Pero el hombre no puede alcanzar la bienaventuranza si no es por el mérito. Por lo tanto, tampoco el ángel.

[30997] Iª q. 62 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod soli Deo beatitudo perfecta est naturalis quia idem est sibi esse et beatum esse. Cuiuslibet autem creaturae esse beatum non est natura, sed ultimus finis. Quaelibet autem res ad ultimum finem per suam operationem pertingit. Quae quidem operatio in finem ducens, vel est factiva finis, quando finis non excedit virtutem eius quod operatur propter finem, sicut medicatio est factiva sanitatis, vel est meritoria finis, quando finis excedit virtutem operantis propter finem, unde expectatur finis ex dono alterius. Beatitudo autem ultima excedit et naturam angelicam et humanam, ut ex dictis patet. Unde relinquitur quod tam homo quam Angelus suam beatitudinem meruerit.

Et si quidem Angelus in gratia creatus fuit, sine qua nullum est meritum, absque difficultate dicere possumus quod suam beatitudinem meruerit. Et similiter si quis diceret quod qualitercumque gratiam habuerit antequam gloriam.

Si vero gratiam non habuit antequam esset beatus, sic oportet dicere quod beatitudinem absque merito habuit, sicut nos gratiam. Quod tamen est contra rationem beatitudinis, quae habet rationem finis, et est praemium virtutis, ut etiam philosophus dicit, in I Ethic.

Vel oportet dicere quod Angeli merentur beatitudinem per ea quae iam beati operantur in divinis ministeriis, ut alii dixerunt. Quod tamen est contra rationem meriti, nam meritum habet rationem viae ad finem, ei autem qui iam est in termino, non convenit moveri ad terminum; et sic nullus meretur quod iam habet.

Vel oportet dicere quod unus et idem actus conversionis in Deum, inquantum est ex libero arbitrio, est meritorius; et inquantum pertingit ad finem, est fruitio beata. Sed nec hoc etiam videtur esse conveniens, quia liberum arbitrium non est sufficiens causa meriti unde actus non potest esse meritorius secundum quod est ex libero arbitrio, nisi inquantum est gratia informatus; non autem simul potest informari gratia imperfecta, quae est principium merendi, et gratia perfecta, quae est principium fruendi. Unde non videtur esse possibile quod simul fruatur, et suam fruitionem mereatur.

Et ideo melius dicendum est quod gratiam habuit Angelus antequam esset beatus, per quam beatitudinem meruit.

[30997] Iª q. 62 a. 4 co.
RESPUESTA. Sólo en Dios es natural la bienaventuranza perfecta, porque en El ser y ser bienaventurado son lo mismo. En la criatura, ser bienaventurada no es la naturaleza, sino el último fin. Cada ser consigue su último fin por la acción. La acción que conduce al fin, o bien lo produce, cuando no excede la capacidad del que actúa para conseguirlo, como la medicación produce la salud; o bien lo merece, cuando el fin excede la capacidad del que actúa para conseguirlo, y, por lo tanto, lo espera como dado por otro. Pero la última bienaventuranza supera tanto la naturaleza angélica como la humana, según dijimos anteriormente (a.1 q.12 a.4). Por lo tanto, hay que concluir que tanto el ángel como el hombre merecen su bienaventuranza.

Ahora bien, si el ángel fue creado en gracia, sin la cual no hay mérito alguno, nada impide que se admita que mereció su bienaventuranza. Lo mismo puede decir todo el que admita que el ángel poseyó la gracia antes que la gloria.

Pero si no poseyó la gracia antes de ser bienaventurado, hay que decir que consiguió la bienaventuranza sin méritos, que es como nosotros alcanzamos la gracia. Sin embargo, esto se opone al concepto de bienaventuranza, que tiene razón de fin y es el premio a la virtud, como también dice el Filósofo en I Ethic.

O también puede decirse, como sostuvieron algunos, que los ángeles merecieron la bienaventuranza por el ejercicio de los ministerios divinos a los que se dedicaron después de ser bienaventurados. Pero esto se opone al concepto de mérito, ya que el mérito tiene razón de medio que lleva al fin; y nadie que está en el fin se mueve para lograrlo, pues ya lo tiene.

O, también, habría que decir que el mismo acto de conversión a Dios, como procedente del libre albedrío, es meritorio; y, en cuanto alcanza el fin, es goce beatífico. Pero tampoco esto parece admisible, porque el libre albedrío no es causa suficiente del mérito. Por eso, el acto no puede ser meritorio en cuanto que procede del libre albedrío, sino en cuanto que está informado por la gracia. Y no puede estar informado, a la vez, por la gracia imperfecta, que es el principio del merecer, y por la perfecta, que es el principio del gozar. Así, no parece posible que, simultáneamente, goce y merezca su gozo.

Por lo tanto, es mucho mejor decir que el ángel, antes de ser bienaventurado, poseyó la gracia por la que mereció la bienaventuranza.

[30998] Iª q. 62 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod difficultas bene operandi non est in Angelis ex aliqua contrarietate, vel impedimento naturalis virtutis; sed ex hoc quod opus aliquod bonum est supra virtutem naturae.

[30998] Iª q. 62 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La dificultad para obrar bien, en los ángeles no radica en ninguna contrariedad o impedimento natural, sino que algunas acciones superan su capacidad natural.

[30999] Iª q. 62 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod conversione naturali Angelus non meruit beatitudinem, sed conversione caritatis, quae est per gratiam.

[30999] Iª q. 62 a. 4 ad 2
2. El ángel no mereció la bienaventuranza por su conversión natural a Dios, sino por el movimiento del amor, que procede de la gracia.

[31000] Iª q. 62 a. 4 ad 3
Ad tertium patet responsio ex dictis.

[31000] Iª q. 62 a. 4 ad 3
3. En lo dicho está incluida la respuesta.

[31001] Iª q. 62 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Angelus non statim post unum actum meritorium beatitudinem habuerit.
Difficilius enim est homini bene operari quam Angelo. Sed homo non praemiatur statim post unum actum. Ergo neque Angelus.

[31001] Iª q. 62 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que inmediatamente después de un acto meritorio no recibieron la bienaventuranza.
1. Obrar bien es más difícil para el hombre que para el ángel. Pero el hombre no recibe el premio nada más hacer un acto meritorio. Por lo tanto, tampoco el ángel.

[31002] Iª q. 62 a. 5 arg. 2
Praeterea, Angelus statim in principio suae creationis, et in instanti, actum aliquem habere potuit, cum etiam corpora naturalia in ipso instanti suae creationis moveri incipiant, et si motus corporis in instanti esse posset, sicut opera intellectus et voluntatis, in primo instanti suae generationis motum haberent. Si ergo Angelus per unum motum suae voluntatis beatitudinem meruit, in primo instanti suae creationis meruit beatitudinem. Si ergo eorum beatitudo non retardatur, statim in primo instanti fuerunt beati.

[31002] Iª q. 62 a. 5 arg. 2
2. Desde el momento de su creación, el ángel pudo haber realizado un acto meritorio inmediatamente, ya que hasta los cuerpos naturales empiezan a moverse en el mismo instante de su creación; y si su movimiento pudiera ser instantáneo, como el del entendimiento y el de la voluntad, tendrían movimiento desde el primer instante de su generación. Así, pues, si el ángel mereció la bienaventuranza con un solo movimiento de su voluntad, la mereció en el mismo instante de su creación. Por lo tanto, su bienaventuranza no se retrasó, sino que el ángel fue bienaventurado desde el primer momento.

[31003] Iª q. 62 a. 5 arg. 3
Praeterea, inter multum distantia oportet esse multa media. Sed status beatitudinis Angelorum multum distat a statu naturae eorum, medium autem inter utrumque est meritum. Oportuit igitur quod per multa media Angelus ad beatitudinem perveniret.

[31003] Iª q. 62 a. 5 arg. 3
3. Entre las cosas lejanas entre sí, es necesario que haya otras muchas intermedias. Pero el estado de bienaventuranza de los ángeles dista mucho de su estado de naturaleza. Entre ambos estados, el medio es el mérito. Así, pues, fue necesario que llegase a la bienaventuranza pasando por muchos medios.

[31004] Iª q. 62 a. 5 s. c.
Sed contra, anima hominis et Angelus similiter ad beatitudinem ordinantur, unde sanctis promittitur aequalitas Angelorum Luc. XX. Sed anima a corpore separata, si habeat meritum beatitudinis, statim beatitudinem consequitur, nisi aliud sit impedimentum. Ergo pari ratione et Angelus. Sed statim in primo actu caritatis habuit meritum beatitudinis. Ergo, cum in eo non esset aliquod impedimentum, statim ad beatitudinem pervenit per solum unum actum meritorium.

[31004] Iª q. 62 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, el alma humana y el ángel están ordenados por igual a la bienaventuranza. Por eso a los santos se les promete la igualdad con los ángeles. Pero si el alma separada del cuerpo ha merecido la bienaventuranza, la consigue directamente, a no ser que se interponga algo. Por lo tanto, y por lo mismo, también el ángel. Pero el ángel inmediatamente después del primer acto de amor mereció la bienaventuranza. Por lo tanto, como en él no hay ningún impedimento, alcanzó la bienaventuranza al momento y por un solo acto meritorio.

[31005] Iª q. 62 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod Angelus post primum actum caritatis quo beatitudinem meruit, statim beatus fuit. Cuius ratio est, quia gratia perficit naturam secundum modum naturae, sicut et omnis perfectio recipitur in perfectibili secundum modum eius. Est autem hoc proprium naturae angelicae, quod naturalem perfectionem non per discursum acquirat, sed statim per naturam habeat, sicut supra ostensum est. Sicut autem ex sua natura Angelus habet ordinem ad perfectionem naturalem, ita ex merito habet ordinem ad gloriam. Et ita statim post meritum in Angelo fuit beatitudo consecuta. Meritum autem beatitudinis, non solum in Angelo, sed etiam in homine esse potest per unicum actum, quia quolibet actu caritate informato homo beatitudinem meretur. Unde relinquitur quod statim post unum actum caritate informatum, Angelus beatus fuit.

[31005] Iª q. 62 a. 5 co.
RESPUESTA. Después que el ángel realizó el primer acto de amor por el que mereció la bienaventuranza, inmediatamente fue bienaventurado. El porqué de esto radica en que la gracia perfecciona la naturaleza según el modo de ser de cada naturaleza, ya que toda perfección es recibida por lo perfectible según su modo de ser. Pero, como quedó demostrado (q.58 a.3), lo propio de la naturaleza angélica es que no adquiere su perfección natural por un proceso discursivo, sino que la alcanza inmediatamente por naturaleza. Por lo tanto, lo mismo que el ángel, por su naturaleza, está ordenado a la perfección natural, así también, por el mérito, está orientado a la gloria. Por eso, inmediatamente después de merecerla, la tuvo. Pero no solamente el ángel, sino también el hombre puede merecer la bienaventuranza con un solo acto, porque la merece por cada acto informado por la caridad. Por lo tanto, hay que concluir que inmediatamente después de un acto informado por la caridad, el ángel fue bienaventurado.

[31006] Iª q. 62 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo secundum suam naturam non statim natus est ultimam perfectionem adipisci, sicut Angelus. Et ideo homini longior via data est ad merendum beatitudinem, quam Angelo.

[31006] Iª q. 62 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Por su naturaleza, el hombre, al igual que el ángel, no es capaz de conseguir la última perfección inmediatamente. Por eso, para merecer la bienaventuranza le ha sido dado un camino más largo que al ángel.

[31007] Iª q. 62 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Angelus est supra tempus rerum corporalium, unde instantia diversa in his quae ad Angelos pertinent, non accipiuntur nisi secundum successionem in ipsorum actibus. Non autem potuit simul in eis esse actus meritorius beatitudinis, et actus beatitudinis, qui est fruitio; cum unus sit gratiae imperfectae, et alius gratiae consummatae. Unde relinquitur quod oportet diversa instantia accipi, in quorum uno meruerit beatitudinem, et in alio fuerit beatus.

[31007] Iª q. 62 a. 5 ad 2
2. El ángel está por encima del tiempo de lo corporal. Por eso, en el ángel los diversos instantes son tomados como sucesión de actos. Pero el acto de merecer la bienaventuranza no pudo ser en ellos simultáneo con el de ser bienaventurados, consistente en el disfrute, ya que uno es acto de la gracia imperfecta, y el otro, de la gracia consumada. Por lo tanto, hay que concluir: Es necesario admitir diversos instantes. En uno merecieron la bienaventuranza; en otro, fueron bienaventurados.

[31008] Iª q. 62 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod de natura Angeli est, quod statim suam perfectionem consequatur ad quam ordinatur. Et ideo non requiritur nisi unus actus meritorius; qui ea ratione medium dici potest, quia secundum ipsum Angelus ad beatitudinem ordinatur.

[31008] Iª q. 62 a. 5 ad 3
3. Lo propio de la naturaleza del ángel es que adquiere inmediatamente la perfección a la que está ordenado. Por eso no necesita más que un solo acto meritorio, que puede llamarse medio, ya que por él el ángel se está ordenando a la bienaventuranza.

[31009] Iª q. 62 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Angeli non sint consecuti gratiam et gloriam secundum quantitatem suorum naturalium.
Gratia enim ex mera Dei voluntate datur. Ergo et quantitas gratiae dependet ex voluntate Dei, et non ex quantitate naturalium.

[31009] Iª q. 62 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los ángeles no recibieron la gracia y la gloria según su capacidad natural.
1. La gracia depende de la mera voluntad de Dios. Por lo tanto, la cantidad de gracia depende de la voluntad de Dios y no de la cantidad de dotes naturales.

[31010] Iª q. 62 a. 6 arg. 2
Praeterea, magis propinquum videtur ad gratiam actus humanus quam natura, quia actus humanus praeparatorius est ad gratiam. Sed gratia non est ex operibus, ut dicitur Rom. XI. Multo igitur minus quantitas gratiae in Angelis est secundum quantitatem naturalium.

[31010] Iª q. 62 a. 6 arg. 2
2. Más cerca de la gracia parece estar el acto del hombre que su naturaleza, ya que el acto humano es preparatorio para la gracia. Pero la gracia no proviene de las obras, como se dice en Rom 11,6. Por lo tanto, con mucho menor motivo la cantidad de la gracia en los ángeles se deberá a la cantidad de sus dotes naturales.

[31011] Iª q. 62 a. 6 arg. 3
Praeterea, homo et Angelus pariter ordinantur ad beatitudinem vel gratiam. Sed homini non datur plus de gratia secundum gradum naturalium. Ergo nec Angelo.

[31011] Iª q. 62 a. 6 arg. 3
3. El hombre y el ángel están igualmente ordenados a la bienaventuranza y a la gracia. Pero el hombre no recibe más gracia por tener mejores dotes naturales. Por lo tanto, tampoco el ángel.

[31012] Iª q. 62 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Magister dicit, III dist. II Sent., quod Angeli qui natura magis subtiles, et sapientia amplius perspicaces creati sunt, hi etiam maioribus gratiae muneribus praediti sunt.

[31012] Iª q. 62 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Maestro en II Sent. d.3: Los ángeles, que fueron creados con naturaleza más sutil y entendimiento más perspicaz, fueron también dotados con mayores dones de gracia.

[31013] Iª q. 62 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod rationabile est quod secundum gradum naturalium Angelis data sint dona gratiarum et perfectio beatitudinis. Cuius quidem ratio ex duobus accipi potest. Primo quidem ex parte ipsius Dei, qui per ordinem suae sapientiae diversos gradus in angelica natura constituit. Sicut autem natura angelica facta est a Deo ad gratiam et beatitudinem consequendam, ita etiam gradus naturae angelicae ad diversos gradus gratiae et gloriae ordinari videntur, ut puta, si aedificator lapides polit ad construendam domum, ex hoc ipso quod aliquos pulchrius et decentius aptat, videtur eos ad honoratiorem partem domus ordinare. Sic igitur videtur quod Deus Angelos quos altioris naturae fecit, ad maiora gratiarum dona et ampliorem beatitudinem ordinaverit.

Secundo apparet idem ex parte ipsius Angeli. Non enim Angelus est compositus ex diversis naturis, ut inclinatio unius naturae impetum alterius impediat aut retardet; sicut in homine accidit, in quo motus intellectivae partis aut retardatur aut impeditur ex inclinatione partis sensitivae. Quando autem non est aliquid quod retardet aut impediat, natura secundum totam suam virtutem movetur. Et ideo rationabile est quod Angeli qui meliorem naturam habuerunt, etiam fortius et efficacius ad Deum sint conversi. Hoc autem etiam in hominibus contingit, quod secundum intensionem conversionis in Deum datur maior gratia et gloria. Unde videtur quod Angeli qui habuerunt meliora naturalia, habuerunt plus de gratia et gloria.

[31013] Iª q. 62 a. 6 co.
RESPUESTA. Es razonable suponer que los ángeles recibieron los dones de la gracia y la perfección de la bienaventuranza conforme al grado de su perfección natural. Para esto hay un doble motivo. 1) Primero, por parte del mismo Dios, el cual, según el orden de su sabiduría, estableció distintos grados en la naturaleza angélica. Ahora bien, así como la naturaleza del ángel fue hecha por Dios para que alcanzara la gracia y la bienaventuranza, así también los grados de esta naturaleza parecen haber sido ordenados a diversos grados de gracia y de gloria. Ejemplo: Un cantero pulimenta piedras para levantar una casa. Si talla algunas con mayor arte y esmero, parece que éstas son las destinadas a la parte más apropiada de la casa. Así, pues, parece que Dios a los ángeles que hizo de naturaleza más perfecta los destinó para recibir mayores dones de gracia y más intensa bienaventuranza.

2) Segundo, por parte del ángel. El ángel no está compuesto de diversas naturalezas, de forma que la tendencia de una retarde la tendencia de la otra, como ocurre en el hombre, en el cual el movimiento de la parte intelectiva retarda o impide la tendencia de la parte sensitiva. Así, pues, cuando nada hay que retarde o impida, la naturaleza se mueve con todo el ímpetu de su capacidad. Por eso, es razonable admitir que los ángeles de naturaleza más perfecta se volvieron a Dios con mayor intensidad y eficacia. Esto ocurre también en los hombres, a los cuales se les da mayor gracia y gloria cuanto más intensa sea su conversión a Dios. Por lo tanto, parece que los ángeles que poseyeron mejores dotes naturales recibieron más gracia y más gloria.

[31014] Iª q. 62 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut gratia est ex mera Dei voluntate, ita etiam et natura Angeli. Et sicut naturam Dei voluntas ordinavit ad gratiam ita et gradus naturae ad gradus gratiae.

[31014] Iª q. 62 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Si la gracia depende de la mera voluntad de Dios, de ella depende también la naturaleza del ángel. Y si la voluntad de Dios es la que ordena la naturaleza a la gracia, ella es también la que ordena los grados de naturaleza a los grados de gracia.

[31015] Iª q. 62 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod actus rationalis creaturae sunt ab ipsa; sed natura est immediate a Deo. Unde magis videtur quod gratia detur secundum gradum naturae, quam ex operibus.

[31015] Iª q. 62 a. 6 ad 2
2. Los actos de la criatura racional provienen de ella, y, en cambio, la naturaleza proviene directamente de Dios. Por lo tanto parece, más bien, que la gracia se da con arreglo a los grados de naturaleza que no como consecuencia de las obras.

[31016] Iª q. 62 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod diversitas naturalium aliter est in Angelis, qui differunt specie; et aliter in hominibus, qui differunt solo numero. Differentia enim secundum speciem est propter finem, sed differentia secundum numerum est propter materiam. In homine etiam est aliquid quod potest impedire vel retardare motum intellectivae naturae, non autem in Angelis. Unde non est eadem ratio de utroque.

[31016] Iª q. 62 a. 6 ad 3
3. La diversidad de dotes naturales no es la misma en los ángeles, que difieren en especie, que en los hombres, que difieren sólo en número. Pues la diferencia en especie se toma del fin, y la diferencia en número se toma de la materia. Además, en el hombre hay algo que puede impedir o retardar el movimiento de la naturaleza intelectual, y en el ángel no lo hay. Por lo tanto, no hay paridad entre ellos.

[31017] Iª q. 62 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod in Angelis beatis non remaneat cognitio et dilectio naturalis.
Quia, ut dicitur I Cor. XIII, cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed dilectio et cognitio naturalis est imperfecta respectu cognitionis et dilectionis beatae. Ergo adveniente beatitudine, naturalis cognitio et dilectio cessat.

[31017] Iª q. 62 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que, una vez conseguida la bienaventuranza, no permanece en ellos su amor y conocimiento natural.
1. Se dice en 1 Cor 13,10: Cuando llegue lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto. Pero el conocimiento y el amor natural, comparados con el beatífico, son imperfectos. Por lo tanto, con la llegada de la bienaventuranza cesan el conocimiento y el amor natural.

[31018] Iª q. 62 a. 7 arg. 2
Praeterea, ubi unum sufficit, aliud superflue existit. Sed sufficit in Angelis beatis cognitio et dilectio gloriae. Superfluum ergo esset quod remaneret in eis cognitio et dilectio naturalis.

[31018] Iª q. 62 a. 7 arg. 2
2. Allí donde una sola cosa es suficiente, cualquier otra es banal. Pero en los ángeles bienaventurados es suficiente el conocimiento y el amor de la gloria. Por lo tanto, sería banal que en ellos permanecieran el conocimiento y el amor natural.

[31019] Iª q. 62 a. 7 arg. 3
Praeterea, eadem potentia non habet simul duos actus; sicut nec una linea terminatur ex eadem parte ad duo puncta. Sed Angeli beati sunt semper in actu cognitionis et dilectionis beatae, felicitas enim non est secundum habitum, sed secundum actum, ut dicitur in I Ethic. Ergo nunquam in Angelis potest esse cognitio et dilectio naturalis.

[31019] Iª q. 62 a. 7 arg. 3
3. Una misma potencia no ejecuta simultáneamente dos actos, como tampoco una línea termina por el mismo lado en dos puntos. Pero los ángeles bienaventurados están siempre en el acto del conocimiento y del amor beatíficos. La bienaventuranza no consiste en un hábito, sino en un acto, como se dice en I Ethic. Por lo tanto, en los ángeles nunca puede haber conocimiento y amor natural.

[31020] Iª q. 62 a. 7 s. c.
Sed contra, quandiu manet natura aliqua, manet operatio eius. Sed beatitudo non tollit naturam; cum sit perfectio eius. Ergo non tollit naturalem cognitionem et dilectionem.

[31020] Iª q. 62 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, mientras dura una naturaleza, su acción permanece. Pero la bienaventuranza no destruye la naturaleza, ya que es su perfección. Por lo tanto, no destruye el conocimiento ni el amor natural.

[31021] Iª q. 62 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod in Angelis beatis remanet cognitio et dilectio naturalis. Sicut enim se habent principia operationum ad invicem, ita se habent et operationes ipsae. Manifestum est autem quod natura ad beatitudinem comparatur sicut primum ad secundum, quia beatitudo naturae additur. Semper autem oportet salvari primum in secundo. Unde oportet quod natura salvetur in beatitudine. Et similiter oportet quod in actu beatitudinis salvetur actus naturae.

[31021] Iª q. 62 a. 7 co.
RESPUESTA. En los ángeles bienaventurados permanecen el conocimiento y el amor natural. La razón es porque las operaciones guardan entre sí la misma relación que sus principios operativos. Es evidente que la naturaleza guarda con la bienaventuranza el mismo orden que lo primero con lo segundo, ya que la bienaventuranza se añade a la naturaleza. Pero en lo segundo debe mantenerse lo primero. Por lo tanto, es necesario que en la bienaventuranza permanezca la naturaleza. Igualmente, en el acto de la bienaventuranza ha de permanecer el acto de la naturaleza.

[31022] Iª q. 62 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod perfectio adveniens tollit imperfectionem sibi oppositam. Imperfectio autem naturae non opponitur perfectioni beatitudinis, sed substernitur ei, sicut imperfectio potentiae substernitur perfectioni formae, et non tollitur potentia per formam, sed tollitur privatio, quae opponitur formae. Et similiter etiam imperfectio cognitionis naturalis non opponitur perfectioni cognitionis gloriae, nihil enim prohibet simul aliquid cognoscere per diversa media, sicut simul potest aliquid cognosci per medium probabile, et demonstrativum. Et similiter potest Angelus simul Deum cognoscere per essentiam Dei, quod pertinet ad cognitionem gloriae, et per essentiam propriam, quod pertinet ad cognitionem naturae.

[31022] Iª q. 62 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Cuando llega una perfección, queda anulada la imperfección que se le opone. Pero la imperfección de la naturaleza no se opone a la perfección de la bienaventuranza, sino que es su fundamento. Lo mismo que la imperfección de la potencia es el fundamento de la perfección de la forma. Por eso, la forma no destruye la potencia, sino la privación, que es lo opuesto a la forma. Así, pues, la imperfección del conocimiento natural no se opone a la perfección del conocimiento de la gloria, puesto que algo puede ser conocido por distintos medios, como pueden ser conocerlo a la vez por lo probable y lo demostrativo. Por lo tanto, a la vez el ángel puede conocer a Dios por la esencia divina, y en esto consiste el conocimiento de la gloria; y por la propia esencia, y en esto consiste su conocimiento natural.

[31023] Iª q. 62 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod ea quae sunt beatitudinis, per se sufficiunt. Sed ad hoc quod sint, praeexigunt ea quae sunt naturae, quia nulla beatitudo est per se subsistens, nisi beatitudo increata.

[31023] Iª q. 62 a. 7 ad 2
2. Lo que constituye la bienaventuranza es suficiente en cuanto tal. Pero para existir presupone lo que pertenece a la naturaleza, ya que ninguna bienaventuranza, excepto la increada, en cuanto tal es subsistente.

[31024] Iª q. 62 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod duae operationes non possunt esse simul unius potentiae, nisi una ad aliam ordinetur. Cognitio autem et dilectio naturalis ordinantur ad cognitionem et dilectionem gloriae. Unde nihil prohibet in Angelo simul esse et cognitionem et dilectionem naturalem, et cognitionem et dilectionem gloriae.

[31024] Iª q. 62 a. 7 ad 3
3. En una misma potencia no puede haber dos operaciones simultáneas a no ser que una esté ordenada a la otra. Pero el conocimiento y el amor natural están ordenados al conocimiento y al amor de la gloria. Por eso, nada impide que simultáneamente haya en el ángel conocimiento y amor natural junto con el conocimiento y el amor de la gloria.

[31025] Iª q. 62 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Angelus beatus peccare possit.
Beatitudo enim non tollit naturam, ut dictum est. Sed de ratione naturae creatae est quod possit deficere. Ergo Angelus beatus potest peccare.

[31025] Iª q. 62 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que un ángel bienaventurado puede pecar.
1. Como dijimos (a.7), la bienaventuranza no destruye la naturaleza. Pero es esencial a la naturaleza creada el poder fallar. Por lo tanto, el ángel bienaventurado puede pecar.

[31026] Iª q. 62 a. 8 arg. 2
Praeterea, potestates rationales sunt ad opposita, ut philosophus dicit. Sed voluntas Angeli beati non desinit esse rationalis. Ergo se habet ad bonum et malum.

[31026] Iª q. 62 a. 8 arg. 2
2. Las facultades racionales están ordenadas a cosas opuestas, como dice el Filósofo. Pero la voluntad del ángel no deja de ser racional. Por lo tanto está relacionada con el bien y con el mal.

[31027] Iª q. 62 a. 8 arg. 3
Praeterea, ad libertatem arbitrii pertinet quod homo possit eligere bonum et malum. Sed libertas arbitrii non minuitur in Angelis beatis. Ergo possunt peccare.

[31027] Iª q. 62 a. 8 arg. 3
3. Propio del libre albedrío es poder elegir entre el bien y el mal. Pero en los ángeles bienaventurados la libertad de albedrío no disminuye. Por lo tanto, pueden pecar.

[31028] Iª q. 62 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XI super Gen. ad Litt., quod illa natura quae peccare non potest in sanctis Angelis est. Ergo sancti Angeli peccare non possunt.

[31028] Iª q. 62 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en XI Super Gen. ad litt.: En los ángeles se encuentra la naturaleza que no puede pecar. Por lo tanto, los ángeles santos no pueden pecar.

[31029] Iª q. 62 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod Angeli beati peccare non possunt. Cuius ratio est, quia eorum beatitudo in hoc consistit, quod per essentiam Deum vident. Essentia autem Dei est ipsa essentia bonitatis. Unde hoc modo se habet Angelus videns Deum ad ipsum Deum, sicut se habet quicumque non videns Deum ad communem rationem boni. Impossibile est autem quod aliquis quidquam velit vel operetur, nisi attendens ad bonum; vel quod velit divertere a bono, inquantum huiusmodi. Angelus igitur beatus non potest velle vel agere, nisi attendens ad Deum. Sic autem volens vel agens non potest peccare. Unde Angelus beatus nullo modo peccare potest.

[31029] Iª q. 62 a. 8 co.
RESPUESTA. Los ángeles bienaventurados no pueden pecar. El porqué de esto radica en que su bienaventuranza consiste en que ven a Dios por esencia. La esencia de Dios es la esencia de la bondad. Por lo tanto, el ángel que ve a Dios, con respecto a Dios se comporta como se comporta con respecto a la razón común de bien quien no ve a Dios. Pero es imposible que alguien quiera o haga algo sin su mirada puesta en el bien; como también es imposible que quiera apartarse del bien en cuanto tal. Por lo tanto, el ángel bienaventurado no puede obrar ni querer si no es mirando a Dios. Queriendo y actuando así, no puede pecar. Por lo tanto, el ángel no puede pecar.

[31030] Iª q. 62 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bonum creatum, in se consideratum, deficere potest. Sed ex coniunctione perfecta ad bonum increatum, qualis est coniunctio beatitudinis, adipiscitur quod peccare non possit, ratione iam dicta.

[31030] Iª q. 62 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. El bien creado, considerado en sí mismo, puede fallar. Pero por su unión perfecta con el bien increado, como es la unión con la bienaventuranza, y por lo dicho, no puede pecar.

[31031] Iª q. 62 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtutes rationales se habent ad opposita in illis ad quae non ordinantur naturaliter, sed quantum ad illa ad quae naturaliter ordinantur, non se habent ad opposita. Intellectus enim non potest non assentire principiis naturaliter notis, et similiter voluntas non potest non adhaerere bono inquantum est bonum, quia in bonum naturaliter ordinatur sicut in suum obiectum. Voluntas igitur Angeli se habet ad opposita, quantum ad multa facienda vel non facienda. Sed quantum ad ipsum Deum, quem vident esse ipsam essentiam bonitatis, non se habent ad opposita; sed secundum ipsum ad omnia diriguntur, quodcumque oppositorum eligant. Quod sine peccato est.

[31031] Iª q. 62 a. 8 ad 2
2. Las facultades racionales se relacionan a cosas opuestas cuando se trata de cosas a las que no están ordenadas por naturaleza. Pero si se trata de algo a lo que están ordenadas por naturaleza, no se relacionan a cosas opuestas. Así, el entendimiento no puede dejar de asentir a los principios que por naturaleza conoce, ni tampoco puede la voluntad dejar de adherirse al bien en cuanto bien, porque por naturaleza está ordenada al bien como a su objeto. Por lo tanto, la voluntad del ángel se relaciona a cosas opuestas en cuanto a hacer o no hacer muchas. Pero en lo que se refiere a Dios, al comprobar que es la misma esencia de la bondad, no oscila entre cosas opuestas, sino que, eligiendo una o su contraria, se dirige a todas. Ahí no hay pecado.

[31032] Iª q. 62 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium sic se habet ad eligendum ea quae sunt ad finem, sicut se habet intellectus ad conclusiones. Manifestum est autem quod ad virtutem intellectus pertinet, ut in diversas conclusiones procedere possit secundum principia data, sed quod in aliquam conclusionem procedat praetermittendo ordinem principiorum, hoc est ex defectu ipsius. Unde quod liberum arbitrium diversa eligere possit servato ordine finis, hoc pertinet ad perfectionem libertatis eius, sed quod eligat aliquid divertendo ab ordine finis, quod est peccare, hoc pertinet ad defectum libertatis. Unde maior libertas arbitrii est in Angelis, qui peccare non possunt, quam in nobis, qui peccare possumus.

[31032] Iª q. 62 a. 8 ad 3
3. El libre albedrío se relaciona con la elección de medios para el fin, como el entendimiento con las conclusiones. Es evidente que el entendimiento tiene la capacidad de llegar a diversas conclusiones ateniéndose a principios conocidos. En cambio, cuando se encamina a las conclusiones prescindiendo de los principios, manifiesta ser defectuosa. Por lo tanto, que el libre albedrío pueda elegir entre cosas diversas, conservando siempre su ordenación al fin, es algo que pertenece a la perfección de la libertad. En cambio, elegir algo apartándose de su ordenación al fin, y en esto consiste el pecado, es un defecto de libertad. Por todo lo cual, el ángel, que no puede pecar, tiene más libertad que nosotros, que sí podemos pecar.

[31033] Iª q. 62 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod Angeli beati in beatitudine proficere possint.
Caritas enim est principium merendi. Sed in Angelis est perfecta caritas. Ergo Angeli beati possunt mereri. Crescente autem merito, et praemium beatitudinis crescit. Ergo Angeli beati in beatitudine proficere possunt.

[31033] Iª q. 62 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los ángeles bienaventurados pueden progresar en la bienaventuranza.
1. La caridad es principio de merecimiento. Pero en los ángeles hay caridad perfecta. Por lo tanto, los ángeles bienaventurados pueden merecer. Pero al crecer el mérito, crece también el premio de la bienaventuranza. Por lo tanto, los ángeles bienaventurados pueden crecer en la bienaventuranza.

[31034] Iª q. 62 a. 9 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Doctr. Christ., quod Deus utitur nobis ad nostram utilitatem, et ad suam bonitatem. Et similiter Angelis, quibus utitur in ministeriis spiritualibus; cum sint administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui haereditatem capiunt salutis, ut dicitur Heb. I. Non autem hoc esset ad eorum utilitatem, si per hoc non mererentur nec in beatitudine proficerent. Relinquitur ergo quod Angeli beati et mereri, et in beatitudine proficere possunt.

[31034] Iª q. 62 a. 9 arg. 2
2. Agustín, en el libro De Doct. Christ., dice: Dios se sirve de nosotros para nuestra utilidad y para su bondad. Asimismo se sirve de los ángeles a los que emplea en los ministerios espirituales, ya que son espíritus administradores, enviados para su servicio en favor de los que han de heredar la salvación, como se dice en Heb 1,14. Pero no sacarían ningún provecho si por ello no merecieran crecer en la bienaventuranza. Por lo tanto, hay que concluir que los ángeles bienaventurados pueden merecer y progresar en la bienaventuranza.

[31035] Iª q. 62 a. 9 arg. 3
Praeterea, ad imperfectionem pertinet quod ille qui non est in summo, non possit proficere. Sed Angeli non sunt in summo. Si ergo ad maius proficere non possunt, videtur quod in eis sit imperfectio et defectus. Quod est inconveniens.

[31035] Iª q. 62 a. 9 arg. 3
3. Quien sin ocupar el lugar supremo no puede progresar, denota imperfección. Pero los ángeles no ocupan el lugar supremo. Por lo tanto, si no pueden subir más alto, parece que en ellos hay defecto e imperfección. Esto no es admisible.

[31036] Iª q. 62 a. 9 s. c.
Sed contra est quod mereri et proficere pertinent ad statum viae. Sed Angeli non sunt viatores, sed comprehensores. Ergo Angeli beati non possunt mereri, nec in beatitudine proficere.

[31036] Iª q. 62 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que merecer y progresar es algo propio del estado de la vida terrena. Pero los ángeles no están en dicho estado, sino en el de la vida eterna. Por lo tanto, los ángeles bienaventurados no pueden merecer ni progresar en la bienaventuranza.

[31037] Iª q. 62 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod in unoquoque motu motoris intentio fertur in aliquid determinatum, ad quod mobile perducere intendit, intentio enim est de fine cui repugnat infinitum. Manifestum est autem quod, cum creatura rationalis per suam virtutem consequi non possit suam beatitudinem, quae in visione Dei consistit, ut ex superioribus patet; indiget ut ad beatitudinem a Deo moveatur. Oportet igitur quod sit aliquid determinatum, ad quod quaelibet creatura rationalis dirigatur sicut in ultimum finem.

Et hoc quidem determinatum non potest esse, in divina visione, quantum ad ipsum quod videtur, quia summa veritas ab omnibus beatis secundum diversos gradus conspicitur. Sed quantum ad modum visionis, praefigitur diversimode terminus ex intentione dirigentis in finem. Non enim possibile est quod, sicut rationalis creatura producitur ad videndum summam essentiam, ita producatur ad summum modum visionis, qui est comprehensio, hic enim modus soli Deo competere potest, ut ex supra dictis patet. Sed cum infinita efficacia requiratur ad Deum comprehendendum, creaturae vero efficacia in videndo non possit esse nisi finita; ab infinito autem finitum quodlibet infinitis gradibus distet; infinitis modis contingit creaturam rationalem intelligere Deum vel clarius vel minus clare. Et sicut beatitudo consistit in ipsa visione, ita gradus beatitudinis in certo modo visionis.

Sic igitur unaquaeque creatura rationalis a Deo perducitur ad finem beatitudinis, ut etiam ad determinatum gradum beatitudinis perducatur ex praedestinatione Dei. Unde consecuto illo gradu, ad altiorem transire non potest.

[31037] Iª q. 62 a. 9 co.
RESPUESTA. En todo movimiento, la intención del que mueve está orientada a algo determinado, intentando llevar hasta ahí al móvil, ya que la intención está puesta en el fin. Pero como la criatura racional con sus solas fuerzas no puede alcanzar la propia bienaventuranza, que consiste en la visión de Dios, como dijimos (a.1 q.12 a.4), es evidente que necesita ser dirigida por Dios a la bienaventuranza. Por lo tanto, es necesario que exista algo determinado a lo que se oriente como a su fin último cualquier criatura racional.

Tratándose de la vida divina, este algo determinado no puede ser el mismo objeto visto, porque la suprema verdad es vista en diversos grados por todos los bienaventurados. Por el contrario, si se atiende al modo de visión, encontramos que la intención de quien dirige al fin, establece el fin de distintas maneras. No es posible que, por el hecho de que la criatura racional sea elevada a ver la suma esencia, sea elevada también al sumo modo de verla, que es la comprehensión; pues, por todo lo dicho (q.12 a.7; q.14 a.3), este modo sólo le corresponde a Dios. Pero como para comprehender a Dios se precisa una eficacia infinita, la capacidad de visión de la criatura es finita. Entre lo finito y lo infinito hay infinitos grados. Por lo tanto, hay que concluir que los modos de ver a Dios también son infinitos. Unos más claros, otros menos. Como la bienaventuranza consiste en la misma visión de Dios, el grado de la bienaventuranza consiste en un determinado modo de visión.

Así, pues, cada una de las criaturas racionales de tal manera es llevada por Dios a la bienaventuranza, que también es llevada por predestinación divina a un determinado grado de bienaventuranza. Por eso, conseguido aquel grado, no puede pasar a otro más elevado.

[31038] Iª q. 62 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod mereri est eius quod movetur ad finem. Movetur autem ad finem creatura rationalis, non solum patiendo, sed etiam operando. Et si quidem finis ille subsit virtuti rationalis creaturae, operatio illa dicetur acquisitiva illius finis, sicut homo meditando acquirit scientiam, si vero finis non sit in potestate eius, sed ab alio expectetur, operatio, erit meritoria finis. Ei autem quod est in ultimo termino, non convenit moveri, sed mutatum esse. Unde caritatis imperfectae, quae est viae, est mereri, caritatis autem perfectae non est mereri, sed potius praemio frui. Sicut et in habitibus acquisitis, operatio praecedens habitum est acquisitiva habitus, quae vero est ex habitu iam acquisito, est operatio iam perfecta cum delectatione. Et similiter actus caritatis perfectae non habet rationem meriti, sed magis est de perfectione praemii.

[31038] Iª q. 62 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. Merecer le corresponde a quien se mueve hacia el fin. Pero la criatura racional no solamente se mueve a su fin recibiendo estímulos, sino también actuando. Por eso, cuando el fin es asequible a sus fuerzas, la acción sirve para adquirirlo. Así, el hombre adquiere la ciencia reflexionando; y, si no está a su alcance, sino que lo espera de otro, la acción será meritoria del fin. A quien ya ha alcanzado el último fin no le corresponde moverse, sino haberse movido. Por lo tanto, a la caridad imperfecta, la de esta vida, le corresponde merecer, y, en cambio, a la perfecta no le corresponde merecer, sino, más bien disfrutar el premio. Con esto sucede lo mismo que con los hábitos adquiridos. La operación que precede al hábito sirve para adquirirlo; la que procede del hábito ya adquirido es una operación perfecta acompañada de gozo. También el acto de caridad perfecta no tiene razón de mérito, sino que, más bien, pertenece a la perfección del premio.

[31039] Iª q. 62 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliquid dicitur utile dupliciter. Uno modo, sicut quod est in via ad finem, et sic utile est meritum beatitudinis. Alio modo, sicut pars est utilis ad totum, ut paries ad domum. Et hoc modo ministeria Angelorum sunt utilia Angelis beatis, inquantum sunt quaedam pars beatitudinis ipsorum, diffundere enim perfectionem habitam in alia, hoc est de ratione perfecti inquantum est perfectum.

[31039] Iª q. 62 a. 9 ad 2
2. Algo es útil de dos maneras. O como lo es el medio para conseguir el fin, y así es útil el mérito para alcanzar la bienaventuranza; o como la parte es útil al todo, como las paredes a la casa. Así es como los ministerios de los ángeles bienaventurados son útiles para ellos, es decir, en cuanto son una parte de la bienaventuranza; ya que difundir entre otros la perfección alcanzada es algo propio del perfecto en cuanto perfecto.

[31040] Iª q. 62 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet Angelus beatus non sit in summo gradu beatitudinis simpliciter, est tamen in ultimo quantum ad seipsum, secundum praedestinationem divinam.

Potest tamen augeri Angelorum gaudium de salute eorum qui per ipsorum ministerium salvantur; secundum illud Luc. XV, gaudium est Angelis Dei super uno peccatore poenitentiam agente. Sed hoc gaudium ad praemium accidentale pertinet, quod quidem augeri potest usque ad diem iudicii. Unde quidam dicunt quod, quantum ad praemium accidentale, etiam mereri possunt. Sed melius est ut dicatur quod nullo modo aliquis beatus mereri potest, nisi sit simul viator et comprehensor, ut Christus, qui solus fuit viator et comprehensor. Praedictum enim gaudium magis acquirunt ex virtute beatitudinis, quam illud mereantur.

[31040] Iª q. 62 a. 9 ad 3
3. Aun cuando el ángel bienaventurado no ocupa el lugar absolutamente supremo de la bienaventuranza, no obstante sí ocupa el supremo que le corresponde según la predestinación divina.

Sin embargo, el gozo de los ángeles puede aumentar por la suerte de los que salvan por intervención de su ministerio, según aquello de Lc 15,10: Hay alegría en los ángeles del Señor por un pecador que hace penitencia. Pero dicho gozo pertenece al premio accidental, que puede aumentar hasta el día del juicio. Por eso algunos dijeron que, en cuanto al premio accidental, el ángel puede merecer. No obstante, lo más acertado es decir que ningún bienaventurado en modo alguno puede merecer, a no ser que sea terreno y eterno, como le sucedió a Cristo, el único que fue terreno y eterno a un tiempo. Pues el gozo que experimentan, más que merecerlo, lo adquieren en virtud de su bienaventuranza.

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