I, 5

[28408] Iª q. 5 pr.
Deinde quaeritur de bono, et primo de bono in communi; secundo de bonitate Dei.

Circa primum quaeruntur sex.
Primo, utrum bonum et ens sint idem secundum rem.
Secundo, supposito quod differant ratione tantum, quid sit prius secundum rationem, utrum bonum vel ens.
Tertio, supposito quod ens sit prius, utrum omne ens sit bonum.
Quarto, ad quam causam ratio boni reducatur.
Quinto, utrum ratio boni consistat in modo, specie et ordine.
Sexto, quomodo dividatur bonum in honestum, utile et delectabile.

[28408] Iª q. 5 pr.
A continuación se presenta la cuestión del bien: primero, del bien en general; segundo, de la bondad de Dios.

Acerca de lo primero se han de averiguar seis cosas:
1. Si el bien y el ser son en la realidad una misma cosa;
2. Supuesto que sólo difieran con distinción de razón, cuál sea el primero en el orden del entendimiento, si es el bien o el ser;
3. Supuesto que sea lo primero el ser, si todo ser es bueno;
4. A cuál de las causas se reduce la razón del bien;
5. Si la razón de bien consiste en el modo, en la especie y en el orden;
6. Cómo se divide el bien en honesto, útil y deleitable.

[28409] Iª q. 5 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod bonum differat secundum rem ab ente.
Dicit enim Boetius, in libro de Hebdom., intueor in rebus aliud esse quod sunt bona, et aliud esse quod sunt. Ergo bonum et ens differunt secundum rem.

[28409] Iª q. 5 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el bien se distingue realmente del ser.
1. Dice Boecio: “Veo en los seres que una cosa es por lo que existen y otra por lo que son buenos". Por tanto, el bien se distingue realmente del ser.

[28410] Iª q. 5 a. 1 arg. 2
Praeterea, nihil informatur seipso. Sed bonum dicitur per informationem entis, ut habetur in commento libri de causis. Ergo bonum differt secundum rem ab ente.

[28410] Iª q. 5 a. 1 arg. 2
2. Nada está informado por sí mismo. Pero el bien se concibe como forma del ser, según se dice en el comentario al libro “De Causis". Por tanto, es realmente distinto del ser.

[28411] Iª q. 5 a. 1 arg. 3
Praeterea, bonum suscipit magis et minus. Esse autem non suscipit magis et minus. Ergo bonum differt secundum rem ab ente.

[28411] Iª q. 5 a. 1 arg. 3
3. El bien es susceptible de más y de menos, y el ser no lo es. Luego el bien se distingue realmente del ser.

[28412] Iª q. 5 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de doctrina Christiana, quod inquantum sumus, boni sumus.

[28412] Iª q. 5 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín que “en la medida que existimos somos buenos".

[28413] Iª q. 5 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod bonum et ens sunt idem secundum rem, sed differunt secundum rationem tantum. Quod sic patet. Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile, unde philosophus, in I Ethic., dicit quod bonum est quod omnia appetunt. Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem. Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantum est actu, unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens, esse enim est actualitas omnis rei, ut ex superioribus patet. Unde manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum rem, sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens.

[28413] Iª q. 5 a. 1 co.
RESPUESTA. En efecto, bien y ser, en la realidad, son una misma cosa, y únicamente son distintos en nuestro entendimiento. Y esto es fácil de comprender. El concepto de bien consiste en que algo sea apetecible, y por esto dijo el Filósofo que bueno es “lo que todas las cosas apetecen". Pero las cosas son apetecibles en la medida en que son perfectas, pues todo busca su perfección, y tanto son más perfectas, cuanto más en acto están; por donde se ve que el grado de bondad depende del grado del ser, debido a que el ser es la actualidad de todas las cosas, según hemos visto (S.Th. 1, 3, 4; q.4, 1 ad 3). Por consiguiente, el bien y el ser son realmente una sola cosa, aunque el bien tenga la razón de apetecible, que no tiene el ser.

[28414] Iª q. 5 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet bonum et ens sint idem secundum rem, quia tamen differunt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter, et bonum simpliciter. Nam cum ens dicat aliquid proprie esse in actu; actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam; secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens, secundum quod primo discernitur ab eo quod est in potentia tantum. Hoc autem est esse substantiale rei uniuscuiusque; unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem superadditos, dicitur aliquid esse secundum quid, sicut esse album significat esse secundum quid, non enim esse album aufert esse in potentia simpliciter, cum adveniat rei iam praeexistenti in actu. Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile, et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid. Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid, idest inquantum est ens, secundum vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter. Sic ergo quod dicit Boetius, quod in rebus aliud est quod sunt bona, et aliud quod sunt, referendum est ad esse bonum et ad esse simpliciter, quia secundum primum actum est aliquid ens simpliciter; et secundum ultimum, bonum simpliciter. Et tamen secundum primum actum est quodammodo bonum, et secundum ultimum actum est quodammodo ens.

[28414] Iª q. 5 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Aunque ser y bien se identifican en la realidad, como sus conceptos son distintos, no significa lo mismo decir “ser en absoluto" que “bien en absoluto"; porque ser quiere decir algo que está en acto, y como el acto dice relación a la potencia, propiamente se le llama ser por aquello en que primariamente se distingue de lo que sólo está en potencia. Pues éste es el ser substancial de las cosas, y en atención al ser substancial les llamamos simplemente seres. Pero si al ser substancial se añaden otras actualidades, ya no le llamamos simplemente ser, sino “ser de algún modo"; y así, por ejemplo, ser blanco es una modalidad del ser, porque la actualidad de la blancura no saca al ser de la pura potencia, sino que sobreviene a un ser que ya existía de hecho. El bien, por el contrario, incluye el concepto de lo perfecto, que es lo apetecible, y, por tanto, el concepto de perfección acabada. Pues debido a esto, del ser que tiene ya su última perfección decimos que es bueno en absoluto, y del que carece de alguna de las perfecciones que debe tener, aunque por el hecho de existir tenga ya alguna, no decimos que sea perfecto ni bueno en absoluto, sino que lo es de alguna manera. Con arreglo a esto, cuando se considera el primer ser de las cosas, que es el substancial, decimos que son, en absoluto, seres, y de algún modo, buenas. En cambio, cuando se las considera en posesión de su última actualidad, decimos que son buenas en absoluto, y de algún modo, seres; y por esto la frase de Boecio, cuando dice que una cosa es por lo que existen los seres y otra por lo que son buenos", se ha de entender del ser y del bien “en absoluto", pues una cosa es ser en absoluto" en virtud de su primera actualidad, y buena en absoluto en virtud de la última, aunque sin olvidar que en virtud de la primera es de algún modo buena y en virtud de la última es también de algún modo ser.

[28415] Iª q. 5 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum dicitur per informationem, prout accipitur bonum simpliciter, secundum ultimum actum.

[28415] Iª q. 5 a. 1 ad 2
2. Se dice que el bien informa cuando se considera en absoluto y conforme a su última actualidad.

[28416] Iª q. 5 a. 1 ad 3
Et similiter dicendum ad tertium, quod bonum dicitur secundum magis et minus, secundum actum supervenientem; puta secundum scientiam vel virtutem.

[28416] Iª q. 5 a. 1 ad 3
3. Y algo análogo se ha de responder a la dificultad tercera, o sea, que lo de ser el bien susceptible de más y de menos, es debido a las actualidades que pueden sobrevenir al ser; por ejemplo, la ciencia o la virtud.

[28417] Iª q. 5 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod bonum secundum rationem sit prius quam ens.
Ordo enim nominum est secundum ordinem rerum significatarum per nomina. Sed Dionysius, inter alia nomina Dei, prius ponit bonum quam ens, ut patet, in III cap. de Div. Nom. Ergo bonum secundum rationem est prius quam ens.

[28417] Iª q. 5 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el concepto de bien es anterior al de ser.
1. Porque el orden con que se aplican los nombres depende del orden que tienen las cosas que se expresan. Pero entre otros nombres de Dios, Dionisio pone el bien antes que el ser. Por tanto, el concepto de bien es anterior al de ser.

[28418] Iª q. 5 a. 2 arg. 2
Praeterea, illud est prius secundum rationem, quod ad plura se extendit. Sed bonum ad plura se extendit quam ens, quia, ut dicit Dionysius, V cap. de Div. Nom., bonum se extendit ad existentia et non existentia, ens vero ad existentia tantum. Ergo bonum est prius secundum rationem quam ens.

[28418] Iª q. 5 a. 2 arg. 2
2. Es anterior en la mente lo que se extiende a más cosas. Pues el bien se extiende a más que el ser, ya que, como dice Dionisio, “el bien se extiende a lo que existe y a lo que no existe, y en cambio, el ser sólo a lo que existe". Por consiguiente, el concepto de bien es anterior al de ser.

[28419] Iª q. 5 a. 2 arg. 3
Praeterea, quod est universalius, est prius secundum rationem. Sed bonum videtur universalius esse quam ens, quia bonum habet rationem appetibilis; quibusdam autem appetibile est ipsum non esse; dicitur enim, Matth. XXVI, de Iuda, bonum erat ei, si natus non fuisset et cetera. Ergo bonum est prius quam ens, secundum rationem.

[28419] Iª q. 5 a. 2 arg. 3
3. En el orden del entender, lo que es más general precede a lo que es menos. Pero parece que el bien es más universal que el ser, porque el bien tiene razón de deseable, y para algunos sería de desear incluso el no ser, como se dice en el Evangelio hablando de Judas (Mt 26,24): “Habría sido para él un bien no haber nacido", etc. Luego el concepto de bien Precede al de no ser.

[28420] Iª q. 5 a. 2 arg. 4
Praeterea, non solum esse est appetibile, sed et vita et sapientia, et multa huiusmodi, et sic videtur quod esse sit quoddam particulare appetibile, et bonum, universale. Bonum ergo simpliciter est prius secundum rationem quam ens.

[28420] Iª q. 5 a. 2 arg. 4
4. Además del ser, es apetecible la vida, la ciencia y otras muchas cosas, y, por tanto, parece que el ser es un caso particular de lo apetecible, y, en cambio, el bien es lo universal. Luego, en absoluto, el concepto de bien precede al de ser.

[28421] Iª q. 5 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de causis, quod prima rerum creatarum est esse.

[28421] Iª q. 5 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el libro “De Causis" que “la primera de las cosas criadas es el ser".

[28422] Iª q. 5 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod ens secundum rationem est prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen, est id quod concipit intellectus de re, et significat illud per vocem, illud ergo est prius secundum rationem, quod prius cadit in conceptione intellectus. Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. Ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum.

[28422] Iª q. 5 a. 2 co.
RESPUESTA. El concepto de ser precede al de bien, porque si el significado del nombre de una cosa es lo que el entendimiento concibe acerca de ella, será lo primero en orden intelectual lo que primeramente concibe el entendimiento. Pues lo primero que el entendimiento capta en las cosas es el ser, ya que en tanto es cognoscible una cosa en cuanto está en acto, como dice el Filósofo. Por donde se ve que el ser es el objeto propio del entendimiento, y por ello es lo primero que se entiende, como el sonido es lo primero que se oye.

[28423] Iª q. 5 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius determinat de divinis nominibus secundum quod important circa Deum habitudinem causae, nominamus enim Deum, ut ipse dicit, ex creaturis, sicut causam ex effectibus. Bonum autem, cum habeat rationem appetibilis, importat habitudinem causae finalis, cuius causalitas prima est, quia agens non agit nisi propter finem, et ab agente materia movetur ad formam, unde dicitur quod finis est causa causarum. Et sic, in causando, bonum est prius quam ens, sicut finis quam forma, et hac ratione, inter nomina significantia causalitatem divinam, prius ponitur bonum quam ens. Et iterum quia, secundum Platonicos, qui, materiam a privatione non distinguentes, dicebant materiam esse non ens, ad plura se extendit participatio boni quam participatio entis. Nam materia prima participat bonum, cum appetat ipsum (nihil autem appetit nisi simile sibi), non autem participat ens, cum ponatur non ens. Et ideo dicit Dionysius quod bonum extenditur ad non existentia.

[28423] Iª q. 5 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Se comprende lo que dice Dionisio, si se toma en cuenta que estudiaba los nombres divinos en cuanto se aplican a Dios como causa; pues, según él mismo dice, denominamos a Dios por las criaturas, como se denomina la causa por el efecto. Tomado en este sentido, puesto que el bien tiene razón de deseable, se comporta como causa final, cuya causalidad es la primera de todas, pues ningún agente obra si no es por un fin, y precisamente un agente ha de ser el que una la materia con la forma, y por esto se ha llamado al fin “causa de las causas". De todo esto se sigue que el bien, en cuanto causa, es anterior al ser, y por ello, entre los nombres que expresan causalidad divina, el bien ha de preceder al ser. Puede, explicarse también porque los platónicos que no distinguían entre la materia y la privación, y por eso consideraban a la materia como el no-ser, sostenían que la participación del bien se extiende más que la del ser, porque la materia prima participa, del bien, ya que lo apetece, y ninguna cosa apetece más que lo semejante a ella, y no participa del ser, ya que la consideraban como no-ser. Con arreglo a este modo de pensar, pudo decir también Dionisio que “el bien se extiende a lo que no existe".

[28424] Iª q. 5 a. 2 ad 2
Unde patet solutio ad secundum. Vel dicendum quod bonum extenditur ad existentia et non existentia, non secundum praedicationem, sed secundum causalitatem, ut per non existentia intelligamus, non ea simpliciter quae penitus non sunt, sed ea quae sunt in potentia et non in actu, quia bonum habet rationem finis, in quo non solum quiescunt quae sunt in actu, sed ad ipsum etiam ea moventur quae in actu non sunt sed in potentia tantum. Ens autem non importat habitudinem causae nisi formalis tantum, vel inhaerentis vel exemplaris, cuius causalitas non se extendit nisi ad ea quae sunt in actu.

[28424] Iª q. 5 a. 2 ad 2
2. Esto da asimismo respuesta a la segunda dificultad; o puede decirse también que si por lo que no existe entendemos no lo absolutamente inexistente, sino lo que está en potencia y no en acto, el bien se extiende a lo que existe y a lo que no existe, pero no como atribución, sino como causa, porque el bien tiene razón de fin; el fin no sólo es reposo de lo que está en acto, sino también término hacia lo que sé mueve lo que aun no está en acto, sino sólo en potencia. En cambio, el ser únicamente tiene razón de causa formal, sea inherente o ejemplar, cuya causalidad sólo se extiende a lo que está en acto.

[28425] Iª q. 5 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod non esse secundum se non est appetibile, sed per accidens, inquantum scilicet ablatio alicuius mali est appetibilis, quod malum quidem aufertur per non esse. Ablatio vero mali non est appetibilis, nisi inquantum per malum privatur quodam esse. Illud igitur quod per se est appetibile, est esse, non esse vero per accidens tantum, inquantum scilicet quoddam esse appetitur, quo homo non sustinet privari. Et sic etiam per accidens non esse dicitur bonum.

[28425] Iª q. 5 a. 2 ad 3
3. La no-existencia no es apetecible por sí misma, y sólo accidentalmente se puede desear, en cuanto se apetece la desaparición de un mal que se suprimiría con no existir; y, por su parte, tampoco sería apetecible la desaparición de un mal si no fuese porque aquel mal es la privación de un determinado bien. Por tanto, lo que por sí mismo se apetece es el ser, y el no-ser sólo accidentalmente, y debido a que el hombre codicia un determinado modo de ser, del que no sufre verse privado, y en este aspecto el mismo no-ser es accidentalmente un bien.

[28426] Iª q. 5 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod vita et scientia, et alia huiusmodi, sic appetuntur ut sunt in actu, unde in omnibus appetitur quoddam esse. Et sic nihil est appetibile nisi ens, et per consequens nihil est bonum nisi ens.

[28426] Iª q. 5 a. 2 ad 4
4. Se apetecen la vida, la ciencia y otras cualidades por cuanto están en acto, y por tanto, en todas se apetece algún ser. Vemos, pues, que nada es apetecible más que el ser, y, por consiguiente, nada es bueno sino el ser.

[28427] Iª q. 5 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omne ens sit bonum.
Bonum enim addit supra ens, ut ex dictis patet. Ea vero quae addunt aliquid supra ens, contrahunt ipsum, sicut substantia, quantitas, qualitas, et alia huiusmodi. Ergo bonum contrahit ens. Non igitur omne ens est bonum.

[28427] Iª q. 5 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es bueno todo ser.
1. Porque el bien, como hemos dicho (a.1), añade algo al ser. Pues si lo que se añade al ser, por ejemplo, substancia, cantidad, calidad, etc., le quita universalidad también se la quitará el bien, y, por consiguiente, puede haber seres que no sean buenos.

[28428] Iª q. 5 a. 3 arg. 2
Praeterea, nullum malum est bonum, Isaiae V, vae qui dicitis malum bonum, et bonum malum. Sed aliquod ens dicitur malum. Ergo non omne ens est bonum.

[28428] Iª q. 5 a. 3 arg. 2
2. Ningún mal es bien, pues, como dice Isaías, “¡Ay de los que llamáis mal al bien y bien al mal!" (Is 5,20) Pero hay seres tenidos por malos. Por tanto, no todo ser es bueno.

[28429] Iª q. 5 a. 3 arg. 3
Praeterea, bonum habet rationem appetibilis. Sed materia prima non habet rationem appetibilis, sed appetentis tantum. Ergo materia prima non habet rationem boni. Non igitur omne ens est bonum.

[28429] Iª q. 5 a. 3 arg. 3
3. El bien tiene razón de apetecible. Pero la materia prima no tiene razón de apetecible, sino sólo de apetente, y, por tanto, no tiene razón de bien. Luego no todo ser es bueno.

[28430] Iª q. 5 a. 3 arg. 4
Praeterea, philosophus dicit, in III Metaphys., quod in mathematicis non est bonum. Sed mathematica sunt quaedam entia, alioquin de eis non esset scientia. Ergo non omne ens est bonum.

[28430] Iª q. 5 a. 3 arg. 4
4. Dice el Filósofo que en las matemáticas no hay bien, y, sin embargo, son de alguna manera seres, porque, sino lo fuesen, no serían objeto de ciencia. Luego no todo ser es bueno.

[28431] Iª q. 5 a. 3 s. c.
Sed contra, omne ens quod non est Deus, est Dei creatura. Sed omnis creatura Dei est bona, ut dicitur I ad Tim., IV cap., Deus vero est maxime bonus. Ergo omne ens est bonum.

[28431] Iª q. 5 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, todo lo que existe y no es Dios, es criatura suya, y “toda criatura de Dios es buena", como dice San Pablo (1Tm 4,4), y puesto que Dios es el sumo bien, síguese que todo ser es bueno.

[28432] Iª q. 5 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod omne ens, inquantum est ens, est bonum. Omne enim ens, inquantum est ens, est in actu, et quodammodo perfectum, quia omnis actus perfectio quaedam est. Perfectum vero habet rationem appetibilis et boni, ut ex dictis patet. Unde sequitur omne ens, inquantum huiusmodi, bonum esse.

[28432] Iª q. 5 a. 3 co.
RESPUESTA. Todo ser es bueno, en la medida que es ser. Todo ser, en cuanto tal, está en acto y es de algún modo perfecto, porque todo acto es una perfección. Pues bien, lo perfecto tiene razón de apetecible y de bueno, según hemos dicho (a.1), y, por consiguiente, todo ser, en cuanto tal, es bueno.

[28433] Iª q. 5 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod substantia, quantitas et qualitas, et ea quae sub eis continentur, contrahunt ens applicando ens ad aliquam quidditatem seu naturam. Sic autem non addit aliquid bonum super ens, sed rationem tantum appetibilis et perfectionis, quod convenit ipsi esse in quacumque natura sit. Unde bonum non contrahit ens.

[28433] Iª q. 5 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La substancia, la cantidad, la cualidad y lo que ellas contienen, quitan universalidad al ser, porque lo adaptan a una naturaleza determinada. El bien, en cambio, nada añade al ser en esta forma; lo único que hace es darle razón de apetecible y perfecto, cosas que convienen al ser, cualquiera que sea la forma en que se halle. Por tanto, el bien no contrae al ser.

[28434] Iª q. 5 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod nullum ens dicitur malum inquantum est ens, sed inquantum caret quodam esse, sicut homo dicitur malus inquantum caret esse virtutis, et oculus dicitur malus inquantum caret acumine visus.

[28434] Iª q. 5 a. 3 ad 2
2. No se llama malo a ningún ser por lo que tiene de ser, sino por lo que le falta, y así se dice de un hombre que es malo porque le falta la virtud, y de unos ojos, porque les falta penetración en la mirada.

[28435] Iª q. 5 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod materia prima, sicut non est ens nisi in potentia, ita nec bonum nisi in potentia. Licet, secundum Platonicos, dici possit quod materia prima est non ens, propter privationem adiunctam. Sed tamen participat aliquid de bono, scilicet ipsum ordinem vel aptitudinem ad bonum. Et ideo non convenit sibi quod sit appetibile, sed quod appetat.

[28435] Iª q. 5 a. 3 ad 3
3. Como la materia prima no es ser más que en potencia, tampoco es bien más que en potencia. Pero aun en el caso que digamos con los platónicos que la materia prima, debido a la privación a ella inherente, es el no-ser, en algo, sin embargo, participa del bien, o sea en el mismo orden que dice y aptitud que tiene para el bien, y precisamente por esto no le conviene ser apetecible, sino tender a apetecer.

[28436] Iª q. 5 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod mathematica non subsistunt separata secundum esse, quia si subsisterent, esset in eis bonum, scilicet ipsum esse ipsorum. Sunt autem mathematica separata secundum rationem tantum, prout abstrahuntur a motu et a materia, et sic abstrahuntur a ratione finis, qui habet rationem moventis. Non est autem inconveniens quod in aliquo ente secundum rationem non sit bonum vel ratio boni, cum ratio entis sit prior quam ratio boni, sicut supra dictum est.

[28436] Iª q. 5 a. 3 ad 4
4. Las matemáticas no existen como entidades independientes con su propio ser, ya que en tal caso tendrían algún bien, siquiera el bien de su ser, sino que, como entidades separadas, sólo existen en la mente que las concibe, con abstracción de la materia y del movimiento, y, por tanto, despojadas también de la calidad de fin, que tiene razón de motor. Por lo demás no se ve inconveniente en que un ser puramente intelectual no sea bueno ni aparezca en él el concepto de bien, ya que, según hemos dicho, el concepto de ser precede al concepto de bien.

[28437] Iª q. 5 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonum non habeat rationem causae finalis, sed magis aliarum.
Ut enim dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., bonum laudatur ut pulchrum. Sed pulchrum importat rationem causae formalis. Ergo bonum habet rationem causae formalis.

[28437] Iª q. 5 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el bien no incluye razón de causa final, sino más bien de otras causas.
1. Porque, como dice Dionisio, “se alaba el bien por ser bello". Pero la belleza tiene razón de causa formal. Por consiguiente, el bien es causa formal.

[28438] Iª q. 5 a. 4 arg. 2
Praeterea, bonum est diffusivum sui esse, ut ex verbis Dionysii accipitur, quibus dicit quod bonum est ex quo omnia subsistunt et sunt. Sed esse diffusivum importat rationem causae efficientis. Ergo bonum habet rationem causae efficientis.

[28438] Iª q. 5 a. 4 arg. 2
2. El bien tiene tendencia a difundirse, como se desprende de las palabras de Dionisio cuando dice que “el bien es aquello por lo que todas las cosas son y subsisten". Pero la acción de difundirse es propia de la causa eficiente. Luego el bien incluye razón de causa eficiente.

[28439] Iª q. 5 a. 4 arg. 3
Praeterea, dicit Augustinus in I de Doctr. Christ., quod quia Deus bonus est, nos sumus. Sed ex Deo sumus sicut ex causa efficiente. Ergo bonum importat rationem causae efficientis.

[28439] Iª q. 5 a. 4 arg. 3
3. Dice San Agustín: “Existimos porque Dios es bueno"; si, pues, nosotros venimos de Dios, como de causa eficiente, síguese que el bien tiene razón de causa eficiente.

[28440] Iª q. 5 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Physic., quod illud cuius causa est, est sicut finis et bonum aliorum. Bonum ergo habet rationem causae finalis.

[28440] Iª q. 5 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Filósofo que “aquello para lo que algo existe es como su fin y bien". Por tanto, el bien tiene razón de causa final.

[28441] Iª q. 5 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, cum bonum sit quod omnia appetunt, hoc autem habet rationem finis; manifestum est quod bonum rationem finis importat. Sed tamen ratio boni praesupponit rationem causae efficientis, et rationem causae formalis. Videmus enim quod id quod est primum in causando, ultimum est in causato, ignis enim primo calefacit quam formam ignis inducat, cum tamen calor in igne consequatur formam substantialem. In causando autem, primum invenitur bonum et finis, qui movet efficientem; secundo, actio efficientis, movens ad formam; tertio advenit forma. Unde e converso esse oportet in causato, quod primum sit ipsa forma, per quam est ens; secundo consideratur in ea virtus effectiva, secundum quod est perfectum in esse (quia unumquodque tunc perfectum est, quando potest sibi simile facere, ut dicit philosophus in IV Meteor.); tertio consequitur ratio boni, per quam in ente perfectio fundatur.

[28441] Iª q. 5 a. 4 co.
RESPUESTA. Se ha de decir que si el bien es lo que todas las cosas apetecen, y lo que se apetece tiene razón de fin, es evidente que el bien tiene razón de fin. Pero el concepto de bien presupone los de las causas eficiente y formal, pues vemos que lo primero que entra en actividad por parte de la causa es lo último que el efecto consigue; y así, por ejemplo, el fuego calienta los cuerpos antes de infundirles la forma de fuego, y, sin embargo, el calor no es la forma, sino una derivación de la forma substancial del fuego. Así, pues, en el orden de la causalidad hallamos: primero, el fin y el bien que mueven a la causa eficiente; segundo, la acción del agente que impulsa a la consecución de la forma; tercero, el advenimiento de la forma. En cambio, por parte del efecto hay que invertir este orden, de suerte que lo primero es la forma que confiere el ser; lo segundo, el poder operativo, indicador de la perfección en el ser (pues, como dice el Filósofo, las cosas no tienen su ser perfecto hasta que pueden hacer algo semejante a ellas mismas), y tercero, la razón de bien en que se funda la perfección del ser.

[28442] Iª q. 5 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam, et propter hoc, bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum, est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam, pulchra enim dicuntur quae visa placent. Unde pulchrum in debita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. Et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis.

[28442] Iª q. 5 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. En un sujeto determinado, la belleza y la bondad son una misma cosa, pues se fundan en una misma realidad, que es la forma, y por esto lo bueno se considera como bello. No obstante, difieren sus conceptos, porque el bien propiamente se refiere al apetito, ya que bueno es lo que todas las cosas apetecen, y, por tanto, debido a que apetito es un a modo de movimiento hacia las cosas, tiene razón de fin. En cambio, lo bello se refiere al poder cognoscitivo, pues se llama bello aquello cuya vista agrada, y por esto la belleza consiste en la debida proporción, ya que los sentidos se deleitan en las cosas debidamente proporcionadas como en algo semejante a ellos, pues los sentidos, como toda facultad cognoscitiva, son de algún modo entendimiento. Si, pues, el conocimiento se realiza por asimilación, y la semejanza se basa en la forma, lo bello pertenece propiamente a la razón de causa formal.

[28443] Iª q. 5 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum dicitur diffusivum sui esse, eo modo quo finis dicitur movere.

[28443] Iª q. 5 a. 4 ad 2
2. Difundirse es lo propio del bien, en el mismo sentido que mover es lo propio del fin.

[28444] Iª q. 5 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod quilibet habens voluntatem, dicitur bonus inquantum habet bonam voluntatem, quia per voluntatem utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo, qui habet bonum intellectum, sed qui habet bonam voluntatem. Voluntas autem respicit finem ut obiectum proprium, et sic, quod dicitur, quia Deus est bonus, sumus, refertur ad causam finalem.

[28444] Iª q. 5 a. 4 ad 3
3. Los seres que tienen voluntad se llaman buenos en cuanto tienen buena voluntad, pues por la voluntad usamos de cuanto hay en nosotros, y por eso no se llama bueno al hombre de gran entendimiento, sino al que tiene buena voluntad. Ahora bien, la voluntad tiene como objeto propio el fin, y, por tanto, el dicho “existimos porque Dios es bueno" se ha de entender con referencia a la causa final.

[28445] Iª q. 5 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ratio boni non consistat in modo, specie et ordine.
Bonum enim et ens ratione differunt, ut supra dictum est. Sed modus, species et ordo pertinere ad rationem entis videntur, quia, sicut dicitur Sap. XI, omnia in numero, pondere et mensura disposuisti, ad quae tria reducuntur species, modus et ordo, quia, ut dicit Augustinus, IV super Gen. ad litteram, mensura omni rei modum praefigit, et numerus omni rei speciem praebet, et pondus omnem rem ad quietem et stabilitatem trahit. Ergo ratio boni non consistit in modo, specie et ordine.

[28445] Iª q. 5 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el concepto de bien no consiste en el modo, la especie y el orden.
1. Según hemos dicho (a.1), el bien y el ser tienen diversos conceptos. Mas parece que el modo, la especie y el orden pertenecen al concepto de ser, ya que, como dice el libro de la Sabiduría (Sb 2,21), “todo lo dispusiste con número, peso y medida" y a estas tres cosas se reducen la especie, el modo y el orden; porque, como dice San Agustín, “la medida prefija el modo de las cosas, el número les da la especie y el peso las lleva al reposo y estabilidad". Luego el concepto de bien no consiste en el modo, la especie y el orden.

[28446] Iª q. 5 a. 5 arg. 2
Praeterea, ipse modus, species et ordo bona quaedam sunt. Si ergo ratio boni consistit in modo, specie et ordine, oportet etiam quod modus habeat modum, speciem et ordinem, et similiter species et ordo. Ergo procederetur in infinitum.

[28446] Iª q. 5 a. 5 arg. 2
2. El modo, la especie y el orden también son bienes. Si, pues, la razón de bien consiste en el modo, la especie y el orden, cada uno de ellos tendría a su vez modo, especie y orden, y nos empeñaríamos en un proceso a lo infinito.

[28447] Iª q. 5 a. 5 arg. 3
Praeterea, malum est privatio modi et speciei et ordinis. Sed malum non tollit totaliter bonum. Ergo ratio boni non consistit in modo, specie et ordine.

[28447] Iª q. 5 a. 5 arg. 3
3. El mal consiste en la privación del modo, de la especie y del orden, y, sin embargo, el mal no priva totalmente del bien; por tanto la razón del bien no consiste en modo, especie y orden.

[28448] Iª q. 5 a. 5 arg. 4
Praeterea, illud in quo consistit ratio boni, non potest dici malum. Sed dicitur malus modus, mala species, malus ordo. Ergo ratio boni non consistit in modo, specie et ordine.

[28448] Iª q. 5 a. 5 arg. 4
4. No puede llamarse malo a lo que constituye la razón de bien. Pero se habla de modo malo, mala especie y mal orden. Por tanto, la razón de bien no consiste en modo, especie y orden.

[28449] Iª q. 5 a. 5 arg. 5
Praeterea, modus, species et ordo ex pondere, numero et mensura causantur, ut ex auctoritate Augustini inducta patet. Non autem omnia bona habent pondus, numerum et mensuram, dicit enim Ambrosius, in Hexaemeron, quod lucis natura est, ut non in numero, non in pondere, non in mensura creata sit. Non ergo ratio boni consistit in modo, specie et ordine.

[28449] Iª q. 5 a. 5 arg. 5
5. Según la autoridad de San Agustín antes citada, el modo, la especie y el orden son producidos por el peso, el número y la medida. Pero no todo lo bueno tiene peso, número y medida, ya que dice San Ambrosio que “corresponde a la naturaleza de la luz haber sido criada sin número, sin peso y sin medida". Por consiguiente, la razón de bien no consiste en el modo, la, especie y el orden.

[28450] Iª q. 5 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro de natura boni, haec tria, modus, species et ordo, tanquam generalia bona sunt in rebus a Deo factis, et ita, haec tria ubi magna sunt, magna bona sunt; ubi parva, parva bona sunt; ubi nulla, nullum bonum est. Quod non esset, nisi ratio boni in eis consisteret. Ergo ratio boni consistit in modo, specie et ordine.

[28450] Iª q. 5 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín: “Estas tres cosas, el modo, la especie y el orden, se encuentran como bienes generales en las cosas hechas por Dios, y por esto, donde las tres son grandes se hallan grandes bienes; donde pequeñas, pequeños bienes, y donde son nulas no se halla ningún bien". Pero nada de esto sucedería si no consistiese en ellas la razón de bien. Por tanto, la razón de bien consiste en el modo, la especie y el orden.

[28451] Iª q. 5 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod unumquodque dicitur bonum, inquantum est perfectum, sic enim est appetibile, ut supra dictum est. Perfectum autem dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis. Cum autem unumquodque sit id quod est, per suam formam; forma autem praesupponit quaedam, et quaedam ad ipsam ex necessitate consequuntur; ad hoc quod aliquid sit perfectum et bonum, necesse est quod formam habeat, et ea quae praeexiguntur ad eam, et ea quae consequuntur ad ipsam. Praeexigitur autem ad formam determinatio sive commensuratio principiorum, seu materialium, seu efficientium ipsam, et hoc significatur per modum, unde dicitur quod mensura modum praefigit. Ipsa autem forma significatur per speciem, quia per formam unumquodque in specie constituitur. Et propter hoc dicitur quod numerus speciem praebet, quia definitiones significantes speciem sunt sicut numeri, secundum philosophum in VIII Metaphys.; sicut enim unitas addita vel subtracta variat speciem numeri, ita in definitionibus differentia apposita vel subtracta. Ad formam autem consequitur inclinatio ad finem, aut ad actionem, aut ad aliquid huiusmodi, quia unumquodque, inquantum est actu, agit, et tendit in id quod sibi convenit secundum suam formam. Et hoc pertinet ad pondus et ordinem. Unde ratio boni, secundum quod consistit in perfectione, consistit etiam in modo, specie et ordine.

[28451] Iª q. 5 a. 5 co.
RESPUESTA. Se llaman buenas las cosas en cuanto son perfectas, pues así es como son apetecibles, según hemos dicho (a.1 ad 3); y perfecto llamamos a lo que nada le falta de cuanto requiere el modo de su perfección. Pues debido, a que cada cosa es lo que es por la forma, y hay cosas que la forma presupone y otras que necesariamente se siguen de ella, para que algo sea perfecto y bueno es indispensable que tenga, además de la forma, lo que la forma presupone y lo que de ella se sigue. La forma presupone que sus principios, sean los materiales o los eficientes, se adapten a ella, y a esto llamamos su “modo", y por esto se dice que “la medida predetermina el modo". A la propia forma llamamos “especie", porque las cosas pertenecer a alguna especie en virtud de ella, y la frase “el número da la especie" quiere decir que las definiciones que determinan la especie son como los números, según dice el Filósofo; porque, así como la adición o substracción de una unidad varía la especie del número, así también varía la definición si se añade o quita una diferencia. De la forma se deriva la inclinación al fin, a la acción y a otras cosas, porque los seres que están en acto, obran y tienden a lo que les es provechoso con arreglo a su forma, y esto es lo que entendemos por “peso y orden". Por consiguiente, la razón de bien, en cuanto perfección, consiste en el modo, la especie y el orden.

[28452] Iª q. 5 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ista tria non consequuntur ens, nisi inquantum est perfectum, et secundum hoc est bonum.

[28452] Iª q. 5 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Las tres cosas antedichas no acompañan al ser sino en cuanto es perfecto, y en este caso es bueno.

[28453] Iª q. 5 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod modus, species et ordo eo modo dicuntur bona, sicut et entia, non quia ipsa sint quasi subsistentia, sed quia eis alia sunt et entia et bona. Unde non oportet quod ipsa habeant aliqua alia, quibus sint bona. Non enim sic dicuntur bona, quasi formaliter aliis sint bona; sed quia ipsis formaliter aliqua sunt bona; sicut albedo non dicitur ens quia ipsa aliquo sit, sed quia ipsa aliquid est secundum quid, scilicet album.

[28453] Iª q. 5 a. 5 ad 2
2. Son buenos el número, la especie y el orden, en el mismo sentido que son seres, esto es, no porque ellos sean cosa que subsiste, sino porque otras cosas son mediante ellos seres y buenas, y por esto no es preciso que tengan en sí otras cosas por las que sean buenos. No se llaman, pues, bienes en el sentido que ellas formalmente lo sean por otra cosa, sino porque otras cosas son formalmente buenas por ellas, lo mismo que llamamos ser o ente a la blancura, no porque ella lo sea en virtud de algo distinto, sino porque hay cosas que por ella adquieren un ser accidental: el de ser blancas.

[28454] Iª q. 5 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod quodlibet esse est secundum formam aliquam, unde secundum quodlibet esse rei, consequuntur ipsam modus, species et ordo, sicut homo habet speciem, modum et ordinem, inquantum est homo; et similiter inquantum est albus, habet similiter modum, speciem et ordinem; et inquantum est virtuosus, et inquantum est sciens, et secundum omnia quae de ipso dicuntur. Malum autem privat quodam esse, sicut caecitas privat esse visus, unde non tollit omnem modum, speciem et ordinem; sed solum modum, speciem et ordinem quae consequuntur esse visus.

[28454] Iª q. 5 a. 5 ad 3
3. Cada manera de ser tiene su forma, y, por tanto, cualquier modalidad del ser tiene su modo, especie y orden; y así, el hombre, en cuanto hombre, tiene modo, especie y orden; y asimismo lo tiene en cuanto es blanco, en cuanto sabio o virtuoso, o cualquier otro modo de ser que posea. Por su parte, el mal priva de algún bien, como la ceguera priva de la vista, y por esto no suprime del todo el modo, la especie y el orden, sino sólo del que corresponde al ser de la vista.

[28455] Iª q. 5 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut dicit Augustinus in libro de natura boni, omnis modus, inquantum modus, bonus est (et sic potest dici de specie et ordine), sed malus modus, vel mala species, vel malus ordo, aut ideo dicuntur quia minora sunt quam esse debuerunt; aut quia non his rebus accommodantur, quibus accommodanda sunt; ut ideo dicantur mala, quia sunt aliena et incongrua.

[28455] Iª q. 5 a. 5 ad 4
4. Como dice San Agustín, “todo modo, en cuanto modo, es bueno (y lo mismo se ha de decir de la especie y el orden); pero el mal modo, la mala especie y el mal orden, o se llaman así porque no alcanzan el grado que debieran tener o porque se aplican a cosas a las que son inadaptables, y en este caso se llaman malos por ser extraños e inconvenientes".

[28456] Iª q. 5 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod natura lucis dicitur esse sine numero et pondere et mensura, non simpliciter, sed per comparationem ad corporalia, quia virtus lucis ad omnia corporalia se extendit, inquantum est qualitas activa primi corporis alterantis, scilicet caeli.

[28456] Iª q. 5 a. 5 ad 5
5. De la naturaleza de la luz se dice que no tiene número, peso ni medida, no en absoluto, sino en comparación con los cuerpos, ya que la acción de la luz se extiende a todo lo corpóreo, por ser cualidad activa del primer cuerpo que puede alterar, esto es, del cielo.

[28457] Iª q. 5 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non convenienter dividatur bonum per honestum, utile et delectabile.
Bonum enim, sicut dicit philosophus in I Ethic., dividitur per decem praedicamenta. Honestum autem, utile et delectabile inveniri possunt in uno praedicamento. Ergo non convenienter per haec dividitur bonum.

[28457] Iª q. 5 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. No parece propia la división del bien en honesto, útil y deleitable.
1. El bien, como dice el Filósofo, se divide en las diez categorías, y lo honesto, útil y deleitable se puede hallar en una sola. Por tanto, no es exacta esta división.

[28458] Iª q. 5 a. 6 arg. 2
Praeterea, omnis divisio fit per opposita. Sed haec tria non videntur esse opposita, nam honesta sunt delectabilia, nullumque inhonestum est utile (quod tamen oportet, si divisio fieret per opposita, ut opponerentur honestum et utile), ut etiam dicit Tullius, in libro de officiis. Ergo praedicta divisio non est conveniens.

[28458] Iª q. 5 a. 6 arg. 2
2. Los miembros de toda división deben ser opuestos, y estas tres no parecen serlo, porque lo honesto es deleitable, y nada deshonesto es útil (y, sin embargo, si los miembros de la división fuesen opuestos, debiera serlo para que lo honesto fuese opuesto a lo útil), y esto mismo advirtió Tulio. Luego no es exacta esta división.

[28459] Iª q. 5 a. 6 arg. 3
Praeterea, ubi unum propter alterum, ibi unum tantum est. Sed utile non est bonum nisi propter delectabile vel honestum. Ergo non debet utile dividi contra delectabile et honestum.

[28459] Iª q. 5 a. 6 arg. 3
3. Cuando toda la razón de ser de una cosa está en otra, se confunde con ella. Pues lo útil no es bueno sino por ser deleitable u honesto. Por tanto, lo útil no se ha de dividir en oposición con lo honesto.

[28460] Iª q. 5 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius, in libro de officiis, utitur ista divisione boni.

[28460] Iª q. 5 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, San Ambrosio emplea esta división del bien.

[28461] Iª q. 5 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod haec divisio proprie videtur esse boni humani. Si tamen altius et communius rationem boni consideremus, invenitur haec divisio proprie competere bono, secundum quod bonum est. Nam bonum est aliquid, inquantum est appetibile, et terminus motus appetitus. Cuius quidem motus terminatio considerari potest ex consideratione motus corporis naturalis. Terminatur autem motus corporis naturalis, simpliciter quidem ad ultimum; secundum quid autem etiam ad medium, per quod itur ad ultimum quod terminat motum, et dicitur aliquis terminus motus, inquantum aliquam partem motus terminat. Id autem quod est ultimus terminus motus, potest accipi dupliciter, vel ipsa res in quam tenditur, utpote locus vel forma; vel quies in re illa. Sic ergo in motu appetitus, id quod est appetibile terminans motum appetitus secundum quid, ut medium per quod tenditur in aliud, vocatur utile. Id autem quod appetitur ut ultimum, terminans totaliter motum appetitus, sicut quaedam res in quam per se appetitus tendit, vocatur honestum, quia honestum dicitur quod per se desideratur. Id autem quod terminat motum appetitus ut quies in re desiderata, est delectatio.

[28461] Iª q. 5 a. 6 co.
RESPUESTA. En efecto, parece que esta división es propiamente la del bien humano; pero si se considera la razón de bien desde un punto de vista más amplio y universal, hallamos que conviene con propiedad al bien en cuanto bien. El bien es algo apetecible donde termina el movimiento del apetito, y esta terminación del movimiento se puede estudiar por comparación con el movimiento del cuerpo físico. El movimiento del cuerpo físico termina definitivamente en el último límite, pero de alguna manera termina también en los puntos intermedios por los que se va al último, y a éstos se llama también término, por cuanto lo son de alguna parte del movimiento. El último término tiene, a su vez, dos aspectos, pues de un lado es lo que se intentaba alcanzar, v. gr., un lugar o una forma, y por otro es el descanso en la posesión de lo conseguido. Pues de modo análogo, lo que es apetecido como término parcial del movimiento apetitivo, por cuanto es medio para conseguir algo ulterior, se llama “útil"; lo que en realidad se desea por sí mismo, y por ello es meta y límite último del movimiento apetitivo, se llama “honesto", ya que por honesto entendemos lo que es apetecible por sí mismo; por último, lo que aquieta el movimiento del deseo, por cuanto ya tiene lo que deseaba, se llama “deleite".

[28462] Iª q. 5 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bonum, inquantum est idem subiecto cum ente, dividitur per decem praedicamenta, sed secundum propriam rationem, competit sibi ista divisio.

[28462] Iª q. 5 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. El bien, en cuanto subjetivamente se identifica con el ser, se divide en las diez categorías; pero según su concepto propio, se divide como hemos dicho.

[28463] Iª q. 5 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod haec divisio non est per oppositas res, sed per oppositas rationes. Dicuntur tamen illa proprie delectabilia, quae nullam habent aliam rationem appetibilitatis nisi delectationem, cum aliquando sint et noxia et inhonesta. Utilia vero dicuntur, quae non habent in se unde desiderentur; sed desiderantur solum ut sunt ducentia in alterum, sicut sumptio medicinae amarae. Honesta vero dicuntur, quae in seipsis habent unde desiderentur.

[28463] Iª q. 5 a. 6 ad 2
2. Esta división no se funda en realidades opuestas, sino en conceptos opuestos. Sin embargo, se llama propiamente deleitable a lo que no tiene más razón de ser apetecido que el placer, aunque sea a veces perjudicial e inhonesto; se llama útil a lo que de por sí no tiene atractivo, v. gr., tomar una medicina amarga; por último, honesto es lo que tiene en sí mismo la justificación del deseo.

[28464] Iª q. 5 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod bonum non dividitur in ista tria sicut univocum aequaliter de his praedicatum, sed sicut analogum, quod praedicatur secundum prius et posterius. Per prius enim praedicatur de honesto; et secundario de delectabili; tertio de utili.

[28464] Iª q. 5 a. 6 ad 3
3. No se entiende esta división como si el bien fuese algo unívoco que se aplicase por igual a cada uno de los miembros, sino que es algo análogo que se les atribuye proporcionalmente, pues la razón de bien conviene ante todo al honesto, después al deleitable, y, por último, al útil.

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