I, 4

[28381] Iª q. 4 pr.
Post considerationem divinae simplicitatis, de perfectione ipsius Dei dicendum est. Et quia unumquodque, secundum quod perfectum est, sic dicitur bonum, primo agendum est de perfectione divina; secundo de eius bonitate.

Circa primum quaeruntur tria.
Primo, utrum Deus sit perfectus.
Secundo, utrum Deus sit universaliter perfectus omnium in se perfectiones habens.
Tertio, utrum creaturae similes Deo dici possint.

[28381] Iª q. 4 pr.
Después de haber tratado de la simplicidad divina, debemos hablar de la perfección del mismo Dios; y puesto que las cosas son buenas por cuanto son perfectas, trataremos en primer lugar de la perfección de Dios, y en segundo, de su bondad.

Acerca de lo primero conviene averiguar tres cosas:
1. Si Dios es perfecto;
2. Si Dios es tan universalmente perfecto que tenga las perfecciones de todas las cosas;
3. Si puede decirse que las criaturas sean semejantes a Dios.

[28382] Iª q. 4 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse perfectum non conveniat Deo.
Perfectum enim dicitur quasi totaliter factum. Sed Deo non convenit esse factum. Ergo nec esse perfectum.

[28382] Iª q. 4 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no corresponde a Dios ser perfecto.
1. Porque perfecto es lo acabado o totalmente hecho. Pero como no corresponde a Dios ser hecho, síguese que tampoco ser perfecto.

[28383] Iª q. 4 a. 1 arg. 2
Praeterea, Deus est primum rerum principium. Sed principia rerum videntur esse imperfecta, semen enim est principium animalium et plantarum. Ergo Deus est imperfectus.

[28383] Iª q. 4 a. 1 arg. 2
2. Dios es el primer principio de las cosas. Pero los principios de las cosas parecen ser imperfectos, como lo es la semilla, principio de animales y plantas. Por tanto, Dios es imperfecto.

[28384] Iª q. 4 a. 1 arg. 3
Praeterea, ostensum est supra quod essentia Dei est ipsum esse. Sed ipsum esse videtur esse imperfectissimum, cum sit communissimum, et recipiens omnium additiones. Ergo Deus est imperfectus.

[28384] Iª q. 4 a. 1 arg. 3
3. Hemos dicho (S.Th. 1, 3, 4) que la esencia de Dios es el mismo ser. Pero el ser parece imperfectísimo, por ser lo mas común y por ser susceptible de todas las adiciones. Por tanto, Dios es imperfecto.

[28385] Iª q. 4 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matt. V, estote perfecti, sicut et pater vester caelestis perfectus est.

[28385] Iª q. 4 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, en el Evangelio se dice (Mt 5,48): “Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto".

[28386] Iª q. 4 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus narrat in XII Metaphys., quidam antiqui philosophi, scilicet Pythagorici et Speusippus, non attribuerunt optimum et perfectissimum primo principio. Cuius ratio est, quia philosophi antiqui consideraverunt principium materiale tantum, primum autem principium materiale imperfectissimum est. Cum enim materia, inquantum huiusmodi, sit in potentia, oportet quod primum principium materiale sit maxime in potentia; et ita maxime imperfectum.

Deus autem ponitur primum principium, non materiale, sed in genere causae efficientis, et hoc oportet esse perfectissimum. Sicut enim materia, inquantum huiusmodi, est in potentia; ita agens, inquantum huiusmodi, est in actu. Unde primum principium activum oportet maxime esse in actu, et per consequens maxime esse perfectum. Secundum hoc enim dicitur aliquid esse perfectum, secundum quod est actu, nam perfectum dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis.

[28386] Iª q. 4 a. 1 co.
RESPUESTA. Según refiere el Filósofo, hubo algunos filósofos antiguos, esto es, los pitagóricos y Speusipo, que negaron al primer principio la calidad de óptimo y perfectísimo. El motivo de esto fue porque los antiguos filósofos no tuvieron en cuenta más que el primer principio material, y, efectivamente, el primer principio material es imperfectísimo, porque, debido a que la materia, como tal, está en potencia, el primer principio material ha de ser la potencia en grado sumo, y por ello imperfectísimo.

Dios es, indudablemente, el primer principio, pero no material, sino del género de causa eficiente, y ésta ha de ser perfectísima, pues así como la materia, en cuanto materia, está en potencia, así también el agente, en cuanto tal, está en acto; de donde se sigue que el primer principio activo es el acto supremo, y, por consiguiente, tiene la máxima perfección, pues en la medida en que una cosa está en acto, así la consideramos de perfecta, y llamamos perfecto a lo que nada le falta de cuanto requiere su perfección.

[28387] Iª q. 4 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Gregorius, balbutiendo ut possumus, excelsa Dei resonamus, quod enim factum non est, perfectum proprie dici non potest. Sed quia in his quae fiunt, tunc dicitur esse aliquid perfectum, cum de potentia educitur in actum; transumitur hoc nomen perfectum ad significandum omne illud cui non deest esse in actu, sive hoc habeat per modum factionis, sive non.

[28387] Iª q. 4 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Como dice San Gregorio: “Expresamos las cosas de Dios con balbuceos y como podemos, pero, efectivamente, lo que no es hecho no puede en rigor llamarse perfecto". Sin embargo, debido a que las cosas en trance de hacerse no las llamamos perfectas hasta que hayan pasado de la potencia al acto, se acomodó el vocablo “perfecto" para indicar todo lo que no tiene deficiencia en su ser actual, lo mismo cuando es algo hecho que cuando no lo es.

[28388] Iª q. 4 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod principium materiale, quod apud nos imperfectum invenitur, non potest esse simpliciter primum, sed praeceditur ab alio perfecto. Nam semen, licet sit principium animalis generati ex semine, tamen habet ante se animal vel plantam unde deciditur. Oportet enim ante id quod est in potentia, esse aliquid actu, cum ens in potentia non reducatur in actum, nisi per aliquod ens in actu.

[28388] Iª q. 4 a. 1 ad 2
2. El principio material imperfecto que encontramos en el mundo, no puede ser el primero en absoluto, sino que ha de estar precedido de otro que sea perfecto. Por ejemplo, aunque la semilla sea principio del animal nacido de ella, fue indispensable que existiese antes el animal o planta de que se desprendió. Y esto es porque, antes de lo que está en potencia, ha de haber algo en acto, ya que el ser en potencia no llega al acto más que en virtud de algo que está en acto.

[28389] Iª q. 4 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse.

[28389] Iª q. 4 a. 1 ad 3
3. El ser o existir es lo más perfecto de todo, pues se compara con todas las cosas como acto, y nada tiene actualidad sino en cuanto existe, y por ello es la existencia la actualidad de todas las cosas, hasta de las formas. Por consiguiente, no se compara con las cosas como el recipiente con lo recibido, sino más bien como lo recibido con el recipiente. Y así, cuando digo, por ejemplo, el “ser" del hombre, o del caballo, o de otra cosa cualquiera, entiendo el ser como algo formal y recibido, no como sujeto a quien compete el ser.

[28390] Iª q. 4 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sint perfectiones omnium rerum.
Deus enim simplex est, ut ostensum est. Sed perfectiones rerum sunt multae et diversae. Ergo in Deo non sunt omnes perfectiones rerum.

[28390] Iª q. 4 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no están en Dios las perfecciones de todas las cosas.
1. Porque Dios es simple, y las perfecciones de las cosas son muchas y diversas, y, por lo tanto, no pueden estar en Dios (S.Th. 1, 3, 7).

[28391] Iª q. 4 a. 2 arg. 2
Praeterea, opposita non possunt esse in eodem. Sed perfectiones rerum sunt oppositae, unaquaeque enim species perficitur per suam differentiam specificam; differentiae autem quibus dividitur genus et constituuntur species, sunt oppositae. Cum ergo opposita non possint simul esse in eodem, videtur quod non omnes rerum perfectiones sint in Deo.

[28391] Iª q. 4 a. 2 arg. 2
2. No puede haber cosas opuestas en un mismo sujeto. Pero las perfecciones de las cosas son opuestas, ya que las especies se determinan por sus diferencias específicas, y las diferencias con que se divide un género y se forman las especies son opuestas. Si, pues, en un mismo sujeto no puede haber simultáneamente cosas opuestas, parece que no están en Dios todas las perfecciones de las cosas.

[28392] Iª q. 4 a. 2 arg. 3
Praeterea, vivens est perfectius quam ens, et sapiens quam vivens, ergo et vivere est perfectius quam esse, et sapere quam vivere. Sed essentia Dei est ipsum esse. Ergo non habet in se perfectionem vitae et sapientiae, et alias huiusmodi perfectiones.

[28392] Iª q. 4 a. 2 arg. 3
3. El ser viviente es más perfecto que el que se limita a existir, y el ser sabio lo es más que el que simplemente vive; luego es más perfecto vivir que solamente existir, y saber lo es más que simplemente vivir. Pues si la esencia de Dios es su misma existencia o ser, no puede tener las perfecciones de vida, sabiduría y otras parecidas.

[28393] Iª q. 4 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit Dionysius, cap. V de Div. Nom., quod Deus in uno existentia omnia praehabet.

[28393] Iª q. 4 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice Dionisio que Dios “en un solo ser concentra todo lo existente".

[28394] Iª q. 4 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod in Deo sunt perfectiones omnium rerum. Unde et dicitur universaliter perfectus, quia non deest ei aliqua nobilitas quae inveniatur in aliquo genere, ut dicit Commentator in V Metaphys. Et hoc quidem ex duobus considerari potest.

Primo quidem, per hoc quod quidquid perfectionis est in effectu, oportet inveniri in causa effectiva, vel secundum eandem rationem, si sit agens univocum, ut homo generat hominem; vel eminentiori modo, si sit, agens aequivocum, sicut in sole est similitudo eorum quae generantur per virtutem solis. Manifestum est enim quod effectus praeexistit virtute in causa agente, praeexistere autem in virtute causae agentis, non est praeexistere imperfectiori modo, sed perfectiori; licet praeexistere in potentia causae materialis, sit praeexistere imperfectiori modo, eo quod materia, inquantum huiusmodi, est imperfecta; agens vero, inquantum huiusmodi, est perfectum. Cum ergo Deus sit prima causa effectiva rerum, oportet omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo secundum eminentiorem modum. Et hanc rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens de Deo quod non hoc quidem est, hoc autem non est, sed omnia est, ut omnium causa.

Secundo vero, ex hoc quod supra ostensum est, quod Deus est ipsum esse per se subsistens, ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Manifestum est enim quod, si aliquod calidum non habeat totam perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor non participatur secundum perfectam rationem, sed si calor esset per se subsistens, non posset ei aliquid deesse de virtute caloris. Unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi potest ei deesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit. Et hanc etiam rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens quod Deus non quodammodo est existens, sed simpliciter et incircumscripte totum in seipso uniformiter esse praeaccipit, et postea subdit quod ipse est esse subsistentibus.

[28394] Iª q. 4 a. 2 co.
RESPUESTA. Hay que decir que en Dios se hallan las perfecciones de todos los seres, y se llama universalmente perfecto, porque no le faltan ni una sola de cuantas se encuentran en cualquier género, como dice el Comentador, y a esta conclusión se puede llegar desde diversos puntos de mira.

Primero, basándose en que cuanto hay de perfección en el efecto ha de haberlo en su causa eficiente, bien con la misma naturaleza, cuando la causa es unívoca, cual sucede cuando un hombre engendra a otro hombre, o bien de modo más elevado, cuando el agente es equívoco, y así en el sol hay el equivalente de lo producido por su energía. Pues todos saben que el efecto preexiste virtualmente en su causa agente; y preexistir virtualmente en la causa agente no es un género de existencia más imperfecto que el de existir en la realidad, sino más perfecto; no obstante que preexistir en la potencia de la causa material sea un género de existencia más imperfecto que el real, debido a que la materia, como tal, es imperfecta, y, en cambio, el agente, en cuanto agente, es perfecto. Si, pues, Dios es la primera causa eficiente de las cosas, es necesario que preexistan en Él las perfecciones de todos los seres del modo más eminente; y esto es lo que viene a decir Dionisio cuando escribe, hablando de Dios, que “ni es esto ni deja de ser lo otro, sino que es todas las cosas, porque de todas es causa".

Segundo, porque si, como hemos dicho (S.Th. 1, 3, 4), Dios es el mismo ser subsistente, ha de tener en sí toda la perfección del ser. Si, por ejemplo, un cuerpo caliente no tiene toda la perfección del calor, es evidente que esto se debe a que no lo participa en toda su intensidad; pero si, en cambio, existiese un calor subsistente por sí, a éste no le faltaría nada de su intensidad. Por tanto, si Dios es el mismo ser subsistente, no puede faltarle ninguna de las perfecciones del ser, y como la razón de ser va incluida en la perfección de todas las cosas, puesto que en tanto son perfectas en cuanto tienen alguna manera de ser, síguese que en Dios no puede faltar la perfección de cosa alguna; y esto lo indicó Dionisio, al decir que Dios “no existe de un modo cualquiera, sino que absolutamente, sin límites y son oscilaciones, concentra en sí todo el ser"; y después añade que “es el ser de todo lo que subsiste".

[28395] Iª q. 4 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut sol, ut dicit Dionysius, cap. V de Div. Nom., sensibilium substantias et qualitates multas et differentes, ipse unus existens et uniformiter lucendo, in seipso uniformiter praeaccipit; ita multo magis in causa omnium necesse est praeexistere omnia secundum naturalem unionem. Et sic, quae sunt diversa et opposita in seipsis, in Deo praeexistunt ut unum, absque detrimento simplicitatis ipsius.

[28395] Iª q. 4 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Dice Dionisio que así como el sol, “sin experimentar cambios ni dejar de brillar sin interrupción, concentra unificadas en sí mismo las múltiples y variadas substancias y cualidades del mundo sensible, con mucha mayor razón es necesario que todas las cosas preexistan naturalmente unificadas en quien es causa de todas". Y por esto lo que en sí mismo es diverso y opuesto, preexiste en Dios como uno, son detrimento de la simplicidad divina.

[28396] Iª q. 4 a. 2 ad 2
Et per hoc patet solutio ad secundum.

[28396] Iª q. 4 a. 2 ad 2
2. De aquí mismo se deduce la respuesta a la segunda dificultad.

[28397] Iª q. 4 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut in eodem capite idem Dionysius dicit, licet ipsum esse sit perfectius quam vita, et ipsa vita quam ipsa sapientia, si considerentur secundum quod distinguuntur ratione, tamen vivens est perfectius quam ens tantum, quia vivens etiam est ens; et sapiens est ens et vivens. Licet igitur ens non includat in se vivens et sapiens, quia non oportet quod illud quod participat esse, participet ipsum secundum omnem modum essendi, tamen ipsum esse Dei includit in se vitam et sapientiam; quia nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei quod est ipsum esse subsistens.

[28397] Iª q. 4 a. 2 ad 3
3. En el mismo capítulo dice Dionisio que si bien en cuanto conceptos abstractos, entre los que el entendimiento hace distinciones, se puede decir que el ser es más perfecto que la vida, y la vida, en sí misma, más que la ciencia, no obstante, en la realidad, el viviente es más perfecto que el mero ser, porque además tiene la vida, y el sabio es además ser y viviente. Por tanto, aunque ser no incluya en sí al ser viviente y al sabio, porque no es preciso que lo que participa el ser lo participe en todos sus grados, sin embargo, el ser de Dios incluye la vida y la ciencia, porque ningún modo de ser puede faltar en quien es el mismo ser subsistente.

[28398] Iª q. 4 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nulla creatura possit esse similis Deo.
Dicitur enim in Psalmo, non est similis tui in diis, domine. Sed inter omnes creaturas, excellentiores sunt quae dicuntur dii participative. Multo ergo minus aliae creaturae possunt dici Deo similes.

[28398] Iª q. 4 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que ninguna criatura puede ser semejante a Dios.
1. En un salmo se dice (Ps 85,8): “Señor, no hay entre los dioses semejante a ti". Pues si entre las criaturas más nobles, llamadas “dioses" por participación, ninguna es semejante a Dios, mucho menos lo serán las demás.

[28399] Iª q. 4 a. 3 arg. 2
Praeterea, similitudo est comparatio quaedam. Non est autem comparatio eorum quae sunt diversorum generum; ergo nec similitudo, non enim dicimus quod dulcedo sit similis albedini. Sed nulla creatura est eiusdem generis cum Deo, cum Deus non sit in genere, ut supra ostensum est. Ergo nulla creatura est similis Deo.

[28399] Iª q. 4 a. 3 arg. 2
2. La semejanza es un modo de comparación, y no hay comparación posible, ni por tanto semejanza, entre cosas de distinto género, y por esto no decimos que la dulzura sea semejante a la blancura. Si, pues, ninguna criatura pertenece al mismo género que Dios, porque, según hemos dicho (S.Th. 1, 3, 5), Dios no pertenece a ningún género, síguese que ninguna es semejante a Dios.

[28400] Iª q. 4 a. 3 arg. 3
Praeterea, similia dicuntur quae conveniunt in forma. Sed nihil convenit cum Deo in forma, nullius enim rei essentia est ipsum esse, nisi solius Dei. Ergo nulla creatura potest esse similis Deo.

[28400] Iª q. 4 a. 3 arg. 3
3. Las cosas semejantes tienen comunidad de forma. Pero no hay cosa que convenga con Dios en la forma, porque ninguna esencia, excepto la divina, es su misma existencia. Luego ninguna criatura puede ser semejante a Dios.

[28401] Iª q. 4 a. 3 arg. 4
Praeterea, in similibus est mutua similitudo, nam simile est simili simile. Si igitur aliqua creatura est similis Deo, et Deus erit similis alicui creaturae. Quod est contra id quod dicitur Isaiae XL, cui similem fecistis Deum?

[28401] Iª q. 4 a. 3 arg. 4
4. Entre las cosas semejantes la semejanza es recíproca, pues lo semejante se asemeja a su semejante. Si, pues, alguna criatura es semejante a Dios, también Dios se asemejará a la criatura, y esto se opone a lo que se dice en Isaías: “¿Con quién asemejasteis a Dios?" (Is 40,18).

[28402] Iª q. 4 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. I, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram; et I Ioann. III, cum apparuerit, similes ei erimus.

[28402] Iª q. 4 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, en el libro del Génesis se dice (Gn 1,26): “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza"; y en San Juan: “Cuando aparezca, seremos semejantes a Él" (1Jn 3,2).

[28403] Iª q. 4 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum similitudo attendatur secundum convenientiam vel communicationem in forma, multiplex est similitudo, secundum multos modos communicandi in forma. Quaedam enim dicuntur similia, quae communicant in eadem forma secundum eandem rationem, et secundum eundem modum, et haec non solum dicuntur similia, sed aequalia in sua similitudine; sicut duo aequaliter alba, dicuntur similia in albedine. Et haec est perfectissima similitudo. Alio modo dicuntur similia, quae communicant in forma secundum eandem rationem, et non secundum eundem modum, sed secundum magis et minus; ut minus album dicitur simile magis albo. Et haec est similitudo imperfecta. Tertio modo dicuntur aliqua similia, quae communicant in eadem forma, sed non secundum eandem rationem; ut patet in agentibus non univocis. Cum enim omne agens agat sibi simile inquantum est agens, agit autem unumquodque secundum suam formam, necesse est quod in effectu sit similitudo formae agentis. Si ergo agens sit contentum in eadem specie cum suo effectu, erit similitudo inter faciens et factum in forma, secundum eandem rationem speciei; sicut homo generat hominem. Si autem agens non sit contentum in eadem specie, erit similitudo, sed non secundum eandem rationem speciei, sicut ea quae generantur ex virtute solis, accedunt quidem ad aliquam similitudinem solis, non tamen ut recipiant formam solis secundum similitudinem speciei, sed secundum similitudinem generis.

Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere contineatur, effectus eius adhuc magis accedent remote ad similitudinem formae agentis, non tamen ita quod participent similitudinem formae agentis secundum eandem rationem speciei aut generis, sed secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo, assimilantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse.

[28403] Iª q. 4 a. 3 co.
RESPUESTA. Puesto que la semejanza se entiende como conveniencia o comunidad en la forma, hay muchas maneras de semejanza, debido a los múltiples modos de convenir en una forma. Llámanse semejantes las cosas que participan en la misma forma, según el mismo concepto y del mismo modo; pero éstas no sólo son semejantes, sino iguales en lo que las asemeja, y en este sentido se llaman semejantes en la blancura dos cuerpos igualmente blancos; y ésta es la más perfecta de las semejanzas. En otro sentido se llaman semejantes las cosas que participan en la forma bajo el mismo concepto, pero no del mismo modo, sino unas más y otras menos, y en este sentido se dice que lo menos blanco se asemeja a lo más blanco, y este género de semejanza es imperfecto. En tercer lugar se llaman semejantes las cosas que participan en la misma forma, pero no bajo el mismo concepto, cual se ve en los agentes no unívocos; pues como todo agente ejecuta algo semejante a sí mismo en cuanto agente, y el poder de obrar viene de la forma, es indispensable que se encuentre en el efecto la semejanza de la forma del agente. Por tanto, si el agente pertenece a la misma especie que su efecto, la semejanza entre la forma del agente y la de lo hecho se apoya en que ambas participan en la forma bajo la misma razón específica, y tal es la semejanza entre el hombre que engendra y el engendrado. En cambio, si el agente no es de la misma especie que el efecto, habrá semejanza, pero no bajo la misma razón de especie; y así, por ejemplo, lo que se engendra en virtud de la actividad solar, alcanza cierta semejanza con el sol, pero no una semejanza específica con la forma del sol, sino sólo genérica.

Por tanto, si hay algún agente que no pertenezca a ningún género, sus efectos tendrán aún menos semejanza con la forma del agente, puesto que no participan de ella ni específica ni genéricamente, sino en cierto sentido analógico, basado en que el ser es común a todas las cosas. Pues, con arreglo a esto, lo que procede de Dios se asemeja a Él, como se asemejan los seres al principio primero y universal de todo ser.

[28404] Iª q. 4 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Dionysius cap. IX de Div. Nom., cum sacra Scriptura dicit aliquid non esse simile Deo, non est contrarium assimilationi ad ipsum. Eadem enim sunt similia Deo, et dissimilia, similia quidem secundum quod imitantur ipsum, prout contingit eum imitari qui non perfecte imitabilis est dissimilia vero, secundum quod deficiunt a sua causa; non solum secundum intensionem et remissionem, sicut minus album deficit a magis albo; sed quia non est convenientia nec secundum speciem nec secundum genus.

[28404] Iª q. 4 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Como dice Dionisio, cuando la sagrada Escritura dice de algo que no es semejante a Dios, esto “no se opone a la semejanza con Él, pues una cosa es semejante y desemejante con Dios: es semejante, porque le imita cuanto es posible imitar lo que no es enteramente imitable, y desemejante, por su inferioridad respecto a su causa"; y no solamente porque su perfección sea más o menos elevada, como lo menos blanco es inferior a lo más blanco, sino porque no conviene con su causa ni en especie ni en género.

[28405] Iª q. 4 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non se habet ad creaturas sicut res diversorum generum, sed sicut id quod est extra omne genus, et principium omnium generum.

[28405] Iª q. 4 a. 3 ad 2
2. No se compara a Dios con las criaturas como se comparan cosas de distintos géneros, sino como una cosa que está fuera de todos los géneros y es principio de todos ellos.

[28406] Iª q. 4 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod non dicitur esse similitudo creaturae ad Deum propter communicantiam in forma secundum eandem rationem generis et speciei, sed secundum analogiam tantum; prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem.

[28406] Iª q. 4 a. 3 ad 3
3. No se atribuye a la criatura la semejanza con Dios por razón de la comunidad de forma dentro de la misma especie o género, sino sólo por analogía, es decir, en cuanto Dios es ser por esencia y lo demás lo es por participación.

[28407] Iª q. 4 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod, licet aliquo modo concedatur quod creatura sit similis Deo, nullo tamen modo concedendum est quod Deus sit similis creaturae, quia, ut dicit Dionysius cap. IX de Div. Nom., in his quae unius ordinis sunt, recipitur mutua similitudo, non autem in causa et causato, dicimus enim quod imago sit similis homini, et non e converso. Et similiter dici potest aliquo modo quod creatura sit similis Deo, non tamen quod Deus sit similis creaturae.

[28407] Iª q. 4 a. 3 ad 4
4. Si bien decimos que las criaturas son en cierto modo semejantes a Dios, de ninguna manera se ha de admitir que sea Dios semejante a la criatura, pues, como dice Dionisio, “hay semejanza mutua entre las cosas que son del mismo orden, pero no entre la causa y el efecto". Si, pues, decimos que el retrato es semejante al hombre, pero no al revés, así también podemos decir que la criatura es semejante a Dios, pero no que Dios es semejante a la criatura.

Cuestión precedente

Cuestión siguiente