I, 48

[30462] Iª q. 48 pr.
Deinde considerandum est de distinctione rerum in speciali. Et primo, de distinctione boni et mali; deinde de distinctione spiritualis et corporalis creaturae.

Circa primum, quaerendum est de malo; et de causa mali. Circa malum quaeruntur sex. Primo, utrum malum sit natura aliqua. Secundo, utrum malum inveniatur in rebus. Tertio, utrum bonum sit subiectum mali. Quarto, utrum malum totaliter corrumpat bonum. Quinto, de divisione mali per poenam et culpam. Sexto, quid habeat plus de ratione mali, utrum poena vel culpa.

[30462] Iª q. 48 pr.
Procede ahora examinar la distinción de las cosas en particular. Primeramente la distinción del bien y del mal; después, la distinción de la criatura espiritual y la criatura corpórea. Acerca de lo primero debemos investigar la naturaleza del mal y su causa.

Sobre la naturaleza del mal se preguntan seis cosas:
1. Si el mal es alguna naturaleza real;
2. Si el mal se encuentra en las cosas;
3. Si el mal está en el bien; como en sujeto;
4. Si el mal destruye totalmente el bien;
5. División del mal en mal de pena, y mal de culpa;
6. Cuál sea mayor mal, la pena o la culpa.

[30463] Iª q. 48 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod malum sit natura quaedam.
Quia omne genus est natura quaedam. Sed malum est quoddam genus, dicitur enim in praedicamentis, quod bonum et malum non sunt in genere, sed sunt genera aliorum. Ergo malum est natura quaedam.

[30463] Iª q. 48 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el mal es alguna naturaleza real.
1. Todo género es alguna naturaleza. Pero el mal es un género; porque en el libro de los “Predicamentos” se dice que “el bien y el mal no están en género alguno, sino que son géneros de otros seres”. Luego el mal es alguna naturaleza real.

[30464] Iª q. 48 a. 1 arg. 2
Praeterea, omnis differentia constitutiva alicuius speciei est natura quaedam. Malum autem est differentia constitutiva in moralibus, differt enim specie malus habitus a bono, ut liberalitas ab illiberalitate. Ergo malum significat naturam quandam.

[30464] Iª q. 48 a. 1 arg. 2
2. Las diferencias constitutivas de las especies son naturalezas reales. Pero el mal es una diferencia constitutiva en el orden moral; pues el hábito bueno y el malo se diferencian específicamente; por ejemplo, la liberalidad y la mezquindad. Luego el mal significa alguna naturaleza real.

[30465] Iª q. 48 a. 1 arg. 3
Praeterea, utrumque contrariorum est natura quaedam. Sed malum et bonum non opponuntur ut privatio et habitus, sed ut contraria, ut probat philosophus, in praedicamentis, per hoc quod inter bonum et malum est aliquid medium, et a malo potest fieri reditus ad bonum. Ergo malum significat naturam quandam.

[30465] Iª q. 48 a. 1 arg. 3
3. Cada una de las cosas contrarias es una naturaleza real. Mas el mal y el bien no se oponen a modo de privación y posesión, sino como contrarios, según lo prueba el Filósofo por el hecho de que entre el bien y el mal hay algún medio y porque es posible volver del mal al bien. Luego el mal significa alguna naturaleza real.

[30466] Iª q. 48 a. 1 arg. 4
Praeterea, quod non est, non agit. Sed malum agit, quia corrumpit bonum. Ergo malum est quoddam ens, et natura quaedam.

[30466] Iª q. 48 a. 1 arg. 4
4. Lo que no existe no obra. Pero el mal obra, puesto que destruye el bien. Luego el mal es algún ser y alguna naturaleza real.

[30467] Iª q. 48 a. 1 arg. 5
Praeterea, ad perfectionem universitatis rerum non pertinet nisi quod est ens et natura quaedam. Sed malum pertinet ad perfectionem universitatis rerum, dicit enim Augustinus, in Enchirid., quod ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo; in qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum, et suo loco positum, eminentius commendat bona. Ergo malum est natura quaedam.

[30467] Iª q. 48 a. 1 arg. 5
5. A la perfección del universo no puede contribuir sino lo que tiene ser y es una naturaleza real. Pero el mal contribuye a la perfección del universo; pues dice San Agustín que “la admirable hermosura del universo resulta del conjunto de todas sus partes, en el cual hasta lo que se denomina mal, bien ordenado y puesto en su lugar, hace resaltar más espléndidamente las cosas buenas”. Luego el mal es alguna naturaleza real.

[30468] Iª q. 48 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., malum non est existens neque bonum.

[30468] Iª q. 48 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice Dionisio que “el mal no es algo existente ni bueno”.

[30469] Iª q. 48 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod unum oppositorum cognoscitur per alterum, sicut per lucem tenebra. Unde et quid sit malum, oportet ex ratione boni accipere. Diximus autem supra quod bonum est omne id quod est appetibile, et sic, cum omnis natura appetat suum esse et suam perfectionem, necesse est dicere quod esse et perfectio cuiuscumque naturae rationem habeat bonitatis. Unde non potest esse quod malum significet quoddam esse, aut quandam formam seu naturam. Relinquitur ergo quod nomine mali significetur quaedam absentia boni. Et pro tanto dicitur quod malum neque est existens nec bonum, quia cum ens, inquantum huiusmodi, sit bonum, eadem est remotio utrorumque.

[30469] Iª q. 48 a. 1 co.
RESPUESTA. Las cosas opuestas se conocen unas por otras, como las tinieblas por la luz. Según esto, por el bien se puede conocer el mal. Hemos dicho (S.Th. 1, 5, 1ss.) que el bien es todo aquello que es apetecible. Ahora bien, como todas las cosas aman su ser y su perfección, necesariamente se ha de afirmar que el ser y perfección de cada una de ellas tiene naturaleza de bien. Por consiguiente, es imposible que el mal signifique algún ser o alguna forma o naturaleza, y, por tanto, es necesario que con la palabra “mal” se designe alguna carencia de bien. Por eso dice Dionisio que el mal “ni es algo que existe ni bueno”; porque, como todo ser, en cuanto tal, es bueno, así la carencia de ser y la carencia de bien son igualmente una misma cosa.

[30470] Iª q. 48 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Aristoteles ibi loquitur secundum opinionem Pythagoricorum, qui malum existimabant esse naturam quandam, et ideo ponebant bonum et malum genera. Consuevit enim Aristoteles, et praecipue in libris logicalibus, ponere exempla quae probabilia erant suo tempore, secundum opinionem aliquorum philosophorum. Vel dicendum, sicut dicit philosophus in X Metaphys., quod prima contrarietas est habitus et privatio, quia scilicet in omnibus contrariis salvatur, cum semper unum contrariorum sit imperfectum respectu alterius, ut nigrum respectu albi, et amarum respectu dulcis. Et pro tanto bonum et malum dicuntur genera, non simpliciter, sed contrariorum, quia sicut omnis forma habet rationem boni, ita omnis privatio, inquantum huiusmodi, habet rationem mali.

[30470] Iª q. 48 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Aristóteles habla en este lugar según la opinión de los pitagóricos, los cuales suponían que el mal era una cierta naturaleza, y por eso concebían el bien y el mal como géneros. Acostumbra Aristóteles, particularmente en sus libros dialécticos, aducir ejemplos de cosas que eran probables en su tiempo según la opinión de algunos filósofos. También puede decirse, como lo dice el mismo Aristóteles, que “la primera contrariedad es la del hábito y su privación”, porque realmente ésta se da en todos los contrarios, debido a que uno de los contrarios es siempre imperfecto respecto del otro, como lo negro respecto de lo blanco y lo amargo respecto de lo dulce. Por tanto, el bien y el mal se denominan géneros, no en absoluto, sino respecto de las cualidades contrarias; porque, como toda forma tiene razón de bien, así toda privación, en cuanto tal, tiene razón de mal.

[30471] Iª q. 48 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum et malum non sunt differentiae constitutivae nisi in moralibus, quae recipiunt speciem ex fine, qui est obiectum voluntatis, a qua moralia dependent. Et quia bonum habet rationem finis, ideo bonum et malum sunt differentiae specificae in moralibus; bonum per se, sed malum inquantum est remotio debiti finis. Nec tamen remotio debiti finis constituit speciem in moralibus, nisi secundum quod adiungitur fini indebito, sicut neque in naturalibus invenitur privatio formae substantialis, nisi adiuncta alteri formae. Sic igitur malum quod est differentia constitutiva in moralibus, est quoddam bonum adiunctum privationi alterius boni, sicut finis intemperati est, non quidem carere bono rationis, sed delectabile sensus absque ordine rationis. Unde malum, inquantum malum, non est differentia constitutiva; sed ratione boni adiuncti.

[30471] Iª q. 48 a. 1 ad 2
2. El bien y el mal no son diferencias específicas más que en el orden moral, en el cual la especificación proviene del fin, que es objeto de la voluntad, de la cual dependen las cosas morales; y, como el bien responde a la idea de fin, por eso el bien y el mal son diferencias específicas en moral; el bien lo es de suyo, y el mal sólo en cuanto es carencia del fin debido. Sin embargo, la carencia del fin debido no constituye especie en el orden moral, sino en cuanto a ella va unida una adhesión a otro fin indebido; como tampoco en el orden natural hay privación de una forma substancial sin que ésta esté sustituida por otra forma. Por tanto, el mal que es diferencia constitutiva en el orden moral, es algún bien junto con la privación de otro bien; como el fin del intemperante no es carecer del bien de la razón, sino la delectación sensual sin orden a la razón. Por consiguiente, el mal, en cuanto mal, no es diferencia constitutiva sino por razón del bien que lleva adjunto.

[30472] Iª q. 48 a. 1 ad 3
Et per hoc etiam patet responsio ad tertium. Nam ibi philosophus loquitur de bono et malo, secundum quod inveniuntur in moralibus. Sic enim inter bonum et malum invenitur medium, prout bonum dicitur quod est ordinatum; malum autem, quod non solum est deordinatum, sed etiam nocivum alteri. Unde dicit philosophus in IV Ethic., quod prodigus vanus quidem est, sed non malus. Ab hoc etiam malo quod est secundum morem, contingit fieri reditum ad bonum; non autem ex quocumque malo. Non enim ex caecitate fit reditus ad visionem, cum tamen caecitas sit malum quoddam.

[30472] Iª q. 48 a. 1 ad 3
3. Con esto mismo se responde a la tercera dificultad. Aristóteles habla en aquel lugar del bien y del mal en relación con el orden moral. En este sentido, hay medio entre el bien y el mal, en cuanto se denomina bueno lo que es ordenado, y malo lo que no solamente es desordenado, sino también nocivo para otro. Conforme a esto, dice el mismo Aristóteles que el pródigo es ciertamente vano, pero no malo. También es cierto que del mal moral cabe volver al bien, lo cual no se verifica respecto de todos los otros males; porque no se vuelve naturalmente de la ceguera a la vista, siendo así que la ceguera es un mal.

[30473] Iª q. 48 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod aliquid agere dicitur tripliciter. Uno modo, formaliter, eo modo loquendi quo dicitur albedo facere album. Et sic malum, etiam ratione ipsius privationis, dicitur corrumpere bonum, quia est ipsa corruptio vel privatio boni. Alio modo dicitur aliquid agere effective, sicut pictor dicitur facere album parietem. Tertio modo, per modum causae finalis, sicut finis dicitur efficere, movendo efficientem. His autem duobus modis malum non agit aliquid per se, idest secundum quod est privatio quaedam, sed secundum quod ei bonum adiungitur, nam omnis actio est ab aliqua forma, et omne quod desideratur ut finis, est perfectio aliqua. Et ideo, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., malum non agit neque desideratur nisi virtute boni adiuncti; per se autem est infinitum, et praeter voluntatem et intentionem.

[30473] Iª q. 48 a. 1 ad 4
4. El hacer se dice de tres modos. El primero es hacer formalmente, al modo como se dice que la blancura hace al sujeto blanco; y así el mal, aun en cuanto privación, se dice que corrompe el bien, puesto que es formalmente la corrupción o privación del bien. El segundo modo es hacer eficientemente, como cuando se dice que el pintor hace blanca la pared. El tercer modo es obrar a modo de causa final, como obra el fin al mover a la causa eficiente. Del segundo y tercer modo el mal no obra nada por sí mismo, es decir, en cuanto es una privación; lo que obra de estos modos es por razón del bien con que va unido. Lo que en realidad se desea como fin es siempre alguna perfección. Y por eso dice Dionisio que el mal no obra ni es apetecido sino por razón de algún bien adjunto; de suyo “no tiene razón de fin y “es ajeno a toda voluntad y a toda intención”.

[30474] Iª q. 48 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod, sicut supra dictum est, partes universi habent ordinem ad invicem, secundum quod una agit in alteram, et est finis alterius et exemplar. Haec autem, ut dictum est, non possunt convenire malo, nisi ratione boni adiuncti. Unde malum neque ad perfectionem universi pertinet, neque sub ordine universi concluditur, nisi per accidens, idest ratione boni adiuncti.

[30474] Iª q. 48 a. 1 ad 5
5. Como ya se ha dicho (S.Th. 1, 2, 3; q.19, 5 ad 2; q.21, 1 ad 3; q.44, 9), las partes del universo tienen orden entre sí en cuando unas obran en otras y algunas son causa final y ejemplar inmediatas de otras. Mas esto, como se ha dicho (ad 4), no puede convenir al mal si no es por razón del bien que lleva siempre unido. Por tanto, el mal no contribuye a la perfección del universo más que accidentalmente, es decir, por razón de algún bien adjunto.

[30475] Iª q. 48 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod malum non inveniatur in rebus.
Quidquid enim invenitur in rebus, vel est ens aliquod, vel privatio entis alicuius, quod est non ens. Sed Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod malum distat ab existente, et adhuc plus distat a non existente. Ergo malum nullo modo invenitur in rebus.

[30475] Iª q. 48 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el mal no está en las cosas.
1. Todo lo que se halla en las cosas, o es algún ser o privación de algún ser, que es no-ser. Mas Dionisio dice que el mal dista del ser actual y más aún del no-ser. Luego el mal de ningún modo está en las cosas.

[30476] Iª q. 48 a. 2 arg. 2
Praeterea, ens et res convertuntur. Si ergo malum est ens in rebus, sequitur quod malum sit res quaedam. Quod est contra praedicta.

[30476] Iª q. 48 a. 2 arg. 2
2. Ser y cosa son algo recíproco. Luego, si el mal está realmente en las cosas, el mal es alguna cosa o naturaleza real, contra lo que se acaba de decir en el artículo anterior.

[30477] Iª q. 48 a. 2 arg. 3
Praeterea, albius est quod est nigro impermixtius, ut dicitur in III libro Topic. Aristotelis. Ergo et melius est quod est malo impermixtius. Sed Deus facit semper quod melius est, multo magis quam natura. Ergo in rebus a Deo conditis nihil malum invenitur.

[30477] Iª q. 48 a. 2 arg. 3
3. “Color más blanco es aquel que está menos mezclado con el negro”, según dice el Filósofo. Luego así mismo será mejor lo que tenga menos mezcla de mal. Mas Dios hace siempre lo mejor, más aún que la naturaleza. Luego en las cosas hechas por Dios no se encuentra el mal.

[30478] Iª q. 48 a. 2 s. c.
Sed contra est quod secundum hoc removerentur omnes prohibitiones et poenae, quae non sunt nisi malorum.

[30478] Iª q. 48 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, de no existir el mal, no tendrían razón de ser las prohibiciones y los castigos, que no tienen más objeto que reprimir el mal.

[30479] Iª q. 48 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, perfectio universi requirit inaequalitatem esse in rebus, ut omnes bonitatis gradus impleantur. Est autem unus gradus bonitatis ut aliquid ita bonum sit, quod nunquam deficere possit. Alius autem gradus bonitatis est, ut sic aliquid bonum sit, quod a bono deficere possit. Qui etiam gradus in ipso esse inveniuntur, quaedam enim sunt, quae suum esse amittere non possunt, ut incorporalia; quaedam vero sunt, quae amittere possunt, ut corporalia. Sicut igitur perfectio universitatis rerum requirit ut non solum sint entia incorruptibilia, sed etiam corruptibilia; ita perfectio universi requirit ut sint quaedam quae a bonitate deficere possint; ad quod sequitur ea interdum deficere. In hoc autem consistit ratio mali, ut scilicet aliquid deficiat a bono. Unde manifestum est quod in rebus malum invenitur, sicut et corruptio, nam et ipsa corruptio malum quoddam est.

[30479] Iª q. 48 a. 2 co.
RESPUESTA. Como se ha dicho (S.Th. 1, 47, 1.2), la perfección del universo exige que haya desigualdad en las cosas, para que se cumplan en él todos los grados de la bondad. Ahora bien, hay un grado de bondad que consiste en que algo sea bueno de tal modo que no pueda nunca fallar; mas otro grado de bondad consiste en que haya algo bueno, pero que pueda dejar de serlo. Encontramos, en efecto, ambos grados en la realidad; porque hay cosas que no pueden perder su ser, como son las cosas incorruptibles; otras, en cambio, pueden perderlo, como las corruptibles. Consiguientemente, como la perfección del universo exige que haya en él no sólo seres incorruptibles, sino también seres corruptibles, de igual modo exige que haya seres que puedan fallar en su bondad, de lo cual se sigue naturalmente que fallen de hecho algunas veces. Ahora bien, en esto consiste precisamente la razón de mal, a saber, en que alguna cosa decaiga de su bondad. Es, pues, manifiesto que el mal se encuentra realmente en las cosas, de igual modo que la corrupción, que por sí misma es ya un mal.

[30480] Iª q. 48 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod malum distat et ab ente simpliciter, et non ente simpliciter, quia neque est sicut habitus, neque sicut pura negatio, sed sicut privatio.

[30480] Iª q. 48 a. 2 ad 1
SOLUCIONES. 1. El mal se aleja del ser absoluto y del no-ser absoluto, puesto que ni es posesión ni simple carencia de ella, sino que es privación.

[30481] Iª q. 48 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dicitur in V Metaphys., ens dupliciter dicitur. Uno modo, secundum quod significat entitatem rei, prout dividitur per decem praedicamenta, et sic convertitur cum re. Et hoc modo, nulla privatio est ens, unde nec malum. Alio modo dicitur ens, quod significat veritatem propositionis, quae in compositione consistit, cuius nota est hoc verbum est, et hoc est ens quo respondetur ad quaestionem an est. Et sic caecitatem dicimus esse in oculo, vel quamcumque aliam privationem. Et hoc modo etiam malum dicitur ens. Propter huius autem distinctionis ignorantiam, aliqui, considerantes quod aliquae res dicuntur malae, vel quod malum dicitur esse in rebus, crediderunt quod malum esset res quaedam.

[30481] Iª q. 48 a. 2 ad 2
2. Como dice Aristóteles, ser se toma en dos sentidos. El primero, en cuanto significa la entidad de la cosa, según que el ser se divide en los diez predicamentos; y en este sentido el ser es recíproco o se identifica con la cosa. De este modo ninguna privación es ser, y, por tanto, tampoco lo es el mal. El segundo sentido en que se toma el ser es para significar la verdad de una proposición, que consiste en la composición o unión de un predicado y un sujeto, y que tiene por signo la palabra “es”; éste es el ser con que se responde a la pregunta: “si es” o “no es”, como al decir que la ceguera está en el ojo, y lo mismo respecto de cualquier otra privación. Y de este modo llamamos también ente o ser al mal. Por no atender a este doble sentido en que se toma la palabra ser, hubo algunos que, al decirse que algunas cosas son malas o que el mal está en las cosas, creyeron que el mal era alguna naturaleza real.

[30482] Iª q. 48 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus et natura, et quodcumque agens, facit quod melius est in toto; sed non quod melius est in unaquaque parte, nisi per ordinem ad totum, ut supra dictum est. Ipsum autem totum quod est universitas creaturarum, melius et perfectius est, si in eo sint quaedam quae a bono deficere possunt, quae interdum deficiunt, Deo hoc non impediente. Tum quia providentiae non est naturam destruere, sed salvare, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., ipsa autem natura rerum hoc habet, ut quae deficere possunt, quandoque deficiant. Tum quia, ut dicit Augustinus in Enchirid., Deus est adeo potens, quod etiam potest bene facere de malis. Unde multa bona tollerentur, si Deus nullum malum permitteret esse. Non enim generaretur ignis, nisi corrumperetur aer; neque conservaretur vita leonis, nisi occideretur asinus; neque etiam laudaretur iustitia vindicans, et patientia sufferens, si non esset iniquitas.

[30482] Iª q. 48 a. 2 ad 3
3. Dios y la naturaleza y cualquier agente hacen lo mejor, tomado su efecto en conjunto; pero no hacen lo mejor en cada una de sus partes absolutamente, sino según la conveniencia de las mismas al todo, como ya se ha dicho (S.Th. 1, 47, 2 ad 1). Ahora bien, el todo, o conjunto de las criaturas, es mejor y más perfecto si hay en él algunas cosas que pueden fallar en el bien, y que de hecho fallan algunas veces, si Dios no lo impide. Primero, porque a la Providencia pertenece, no destruir la naturaleza, sino conservarla, como dice Dionisio; y la naturaleza lleva consigo el que aquellas cosas que pueden fallar fallen de hecho a veces. En segundo lugar, como dice San Agustín, Dios es tan poderoso que puede sacar bien de los mismos males. De suerte que se impedirían muchos bienes si Dios no permitiese existir ningún mal. Así, por ejemplo, no se produciría el fuego si no se descompusiese el aire, ni se conservaría la vida del león si no matase al asno, ni tampoco se alabarían la justicia vindicativa y la paciencia de los que sufren resignadamente si no existiese la iniquidad de los perseguidores.

[30483] Iª q. 48 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod malum non sit in bono sicut in subiecto.
Omnia enim bona sunt existentia. Sed Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod malum non est existens, neque in existentibus. Ergo malum non est in bono sicut in subiecto.

[30483] Iª q. 48 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el mal no está en el bien como en un sujeto.
1. Todos los bienes son existentes. Mas Dionisio dice que el mal “ni es existente ni está en las cosas existentes”. Luego el mal no está en el bien como en sujeto.

[30484] Iª q. 48 a. 3 arg. 2
Praeterea, malum non est ens, bonum vero est ens. Sed non ens non requirit ens, in quo sit sicut in subiecto. Ergo nec malum requirit bonum, in quo sit sicut in subiecto.

[30484] Iª q. 48 a. 3 arg. 2
2. El mal no es ser; el bien sí lo es. Mas lo que no es no necesita un ser para estar en él como en sujeto. Luego tampoco el mal necesita el bien, en el cual esté como en sujeto.

[30485] Iª q. 48 a. 3 arg. 3
Praeterea, unum contrariorum non est subiectum alterius. Sed bonum et malum sunt contraria. Ergo malum non est in bono sicut in subiecto.

[30485] Iª q. 48 a. 3 arg. 3
3. Una de las cosas contrarias no es sujeto de la otra. Mas el bien y el mal son contrarios. Luego el mal no está en el bien como en sujeto.

[30486] Iª q. 48 a. 3 arg. 4
Praeterea, id in quo est albedo sicut in subiecto, dicitur esse album. Ergo et id in quo est malum sicut in subiecto, est malum. Si ergo malum sit in bono sicut in subiecto, sequitur quod bonum sit malum, contra id quod dicitur Isai. V, vae, qui dicitis malum bonum, et bonum malum.

[30486] Iª q. 48 a. 3 arg. 4
4. Aquello en que está la blancura como en sujeto, se denomina blanco. Luego aquello en que está el mal como en sujeto, debe denominarse malo. Si, pues, el mal estuviera en el bien como en sujeto, se seguiría que el bien sería malo, contra lo que se dice en la Escritura (I s 5,20): “¡Ay de los que llamáis al mal bien y al bien mal!”

[30487] Iª q. 48 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid., quod malum non est nisi in bono.

[30487] Iª q. 48 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, San Agustín dice que el mal no existe sino en el bien.

[30488] Iª q. 48 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, malum importat remotionem boni. Non autem quaelibet remotio boni malum dicitur. Potest enim accipi remotio boni et privative, et negative. Remotio igitur boni negative accepta, mali rationem non habet, alioquin sequeretur quod ea quae nullo modo sunt, mala essent; et iterum quod quaelibet res esset mala, ex hoc quod non habet bonum alterius rei, utpote quod homo esset malus, quia non habet velocitatem capreae, vel fortitudinem leonis. Sed remotio boni privative accepta, malum dicitur, sicut privatio visus caecitas dicitur. Subiectum autem privationis et formae est unum et idem, scilicet ens in potentia, sive sit ens in potentia simpliciter, sicut materia prima, quae est subiectum formae substantialis et privationis oppositae; sive sit ens in potentia secundum quid et in actu simpliciter, ut corpus diaphanum, quod est subiectum tenebrarum et lucis. Manifestum est autem quod forma per quam aliquid est actu, perfectio quaedam est, et bonum quoddam, et sic omne ens in actu, bonum quoddam est. Et similiter omne ens in potentia, inquantum huiusmodi, bonum quoddam est, secundum quod habet ordinem ad bonum, sicut enim est ens in potentia, ita et bonum in potentia. Relinquitur ergo quod subiectum mali sit bonum.

[30488] Iª q. 48 a. 3 co.
RESPUESTA. Según se ha dicho (a.1), el mal implica carencia de bien. Sin embargo, no toda carencia de bien se llama mal. Esta carencia puede ser privativa o meramente negativa. La carencia que es meramente negativa no tiene razón de mal; porque de otro modo habría que decir que las cosas que de ningún modo existen son males, y asimismo que cada cosa sería mala al no tener todo el bien que tienen las demás; sería malo, por ejemplo, el hombre por no tener la agilidad de la cabra ni la fuerza del león. La carencia del bien, que llamamos mal, es la privativa; como el mal de la ceguera consiste en la privación de la vista. Ahora bien, el sujeto de la forma y de su privación es uno e idéntico, a saber, el ser que está en potencia, ya esté totalmente en potencia, como la materia prima, que es el sujeto de la forma substancial y de la privación opuesta; ya esté simplemente existiendo, pero con potencia para algo más, como el cuerpo diáfano, que es sujeto de la obscuridad y de la luz. Es evidente que la forma por la que algo está en acto, es una perfección y un bien, y, por tanto, todo ser en acto es un bien. Asimismo, todo ser en potencia, en cuanto tal, es un bien, por el orden que dice al bien; es un bien en potencia, como es un ser en potencia. Resta, pues, que el sujeto del mal es un bien.

[30489] Iª q. 48 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius intelligit malum non esse in existentibus sicut partem, aut sicut proprietatem naturalem alicuius existentis.

[30489] Iª q. 48 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Dionisio quiere decir que el mal no está en las cosas existentes como una parte de ellas o como una propiedad natural de algo, existente.

[30490] Iª q. 48 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non ens negative acceptum non requirit subiectum. Sed privatio est negatio in subiecto, ut dicitur in IV Metaphys., et tale non ens est malum.

[30490] Iª q. 48 a. 3 ad 2
2. El no-ser, tomado negativamente, no necesita sujeto. Pero la privación es negación en un sujeto, como dice Aristóteles; y este no-ser es el que es un mal.

[30491] Iª q. 48 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod malum non est sicut in subiecto in bono quod ei opponitur, sed in quodam alio bono, subiectum enim caecitatis non est visus, sed animal. Videtur tamen, ut Augustinus dicit, hic fallere dialecticorum regula, quae dicit contraria simul esse non posse. Hoc tamen intelligendum est secundum communem acceptionem boni et mali, non autem secundum quod specialiter accipitur hoc bonum et hoc malum. Album autem et nigrum, dulce et amarum, et huiusmodi contraria, non accipiuntur nisi specialiter, quia sunt in quibusdam generibus determinatis. Sed bonum circuit omnia genera, unde unum bonum potest simul esse cum privatione alterius boni.

[30491] Iª q. 48 a. 3 ad 3
3. El mal no está como en sujeto en el bien que le es opuesto, sino en algún otro bien; el sujeto, por ejemplo, de la ceguera no es la vista, sino el animal. Parece, según esto, como dice San Agustín, que falla aquí aquella regla de los dialécticos según la cual “las cosas contrarias no pueden coexistir”. Pero esto debe entenderse según la acepción común del bien y del mal, no según este bien o aquel mal en particular. Así, lo blanco y lo negro, lo dulce y lo amargo, y otros contrarios análogos a éstos, se toman en un sentido especial, en cuanto están en ciertos géneros determinados; mas el bien se extiende a todos los géneros, y por eso puede un bien coexistir con la privación de otro bien.

[30492] Iª q. 48 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod propheta imprecatur vae illis qui dicunt id quod est bonum, secundum quod est bonum, esse malum. Hoc autem non sequitur ex praemissis, ut per praedicta patet.

[30492] Iª q. 48 a. 3 ad 4
4. El profeta impreca a los que llaman mal al bien en cuanto es bien. Mas esto no se sigue de lo que aquí decimos, como está claro.

[30493] Iª q. 48 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod malum corrumpat totum bonum.
Unum enim contrariorum totaliter corrumpitur per alterum. Sed bonum et malum sunt contraria. Ergo malum potest corrumpere totum bonum.

[30493] Iª q. 48 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el mal destruye totalmente el bien.
1. Uno de los contrarios se destruye totalmente por el otro. Mas el bien y el mal son contrarios. Luego el mal corrompe totalmente al bien.

[30494] Iª q. 48 a. 4 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in Enchirid., quod malum nocet inquantum adimit bonum. Sed bonum est sibi simile et uniforme. Ergo totaliter tollitur per malum.

[30494] Iª q. 48 a. 4 arg. 2
2. San Agustín dice que el mal daña en cuanto que “aniquila el bien”. Mas el bien es todo semejante y homogéneo. Luego el bien es totalmente destruido por el mal.

[30495] Iª q. 48 a. 4 arg. 3
Praeterea, malum, quandiu est, nocet et aufert bonum. Sed illud a quo semper aliquid aufertur, quandoque consumitur, nisi sit infinitum; quod non potest dici de aliquo bono creato. Ergo malum consumit totaliter bonum.

[30495] Iª q. 48 a. 4 arg. 3
3. El mal, mientras existe, daña y desaloja el bien. Mas todo aquello de que se toma algo sin cesar, llega a consumirse, si no es infinito, como no lo es ningún bien creado. Luego el mal puede consumir totalmente el bien.

[30496] Iª q. 48 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid., quod malum non potest totaliter consumere bonum.

[30496] Iª q. 48 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, San Agustín afirma que el mal no puede corromper totalmente el bien.

[30497] Iª q. 48 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod malum non potest totaliter consumere bonum. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod est triplex bonum. Quoddam, quod per malum totaliter tollitur, et hoc est bonum oppositum malo; sicut lumen totaliter per tenebras tollitur, et visus per caecitatem. Quoddam vero bonum est, quod nec totaliter tollitur per malum, nec diminuitur, scilicet bonum quod est subiectum mali; non enim per tenebras aliquid de substantia aeris diminuitur. Quoddam vero bonum est, quod diminuitur quidem per malum, sed non totaliter tollitur, et hoc bonum est habilitas subiecti ad actum.

Diminutio autem huius boni non est accipienda per subtractionem, sicut est diminutio in quantitatibus, sed per remissionem, sicut est diminutio in qualitatibus et formis. Remissio autem huius habilitatis est accipienda e contrario intensioni ipsius. Intenditur enim huiusmodi habilitas per dispositiones quibus materia praeparatur ad actum; quae quanto magis multiplicantur in subiecto, tanto habilius est ad recipiendum perfectionem et formam. Et e contrario remittitur per dispositiones contrarias; quae quanto magis multiplicatae sunt in materia, et magis intensae, tanto magis remittitur potentia ad actum.

Si igitur contrariae dispositiones in infinitum multiplicari et intendi non possunt, sed usque ad certum terminum, neque habilitas praedicta in infinitum diminuitur vel remittitur. Sicut patet in qualitatibus activis et passivis elementorum, frigiditas enim et humiditas, per quae diminuitur sive remittitur habilitas materiae ad formam ignis, non possunt multiplicari in infinitum. Si vero dispositiones contrariae in infinitum multiplicari possunt, et habilitas praedicta in infinitum diminuitur vel remittitur. Non tamen totaliter tollitur, quia semper manet in sua radice, quae est substantia subiecti. Sicut si in infinitum interponantur corpora opaca inter solem et aerem, in infinitum diminuetur habilitas aeris ad lumen, nunquam tamen totaliter tollitur, manente aere, qui secundum naturam suam est diaphanus. Similiter in infinitum potest fieri additio in peccatis, per quae semper magis ac magis minuitur habilitas animae ad gratiam, quae quidem peccata sunt quasi obstacula interposita inter nos et Deum secundum illud Isaiae LIX, peccata nostra diviserunt inter nos et Deum. Neque tamen tollitur totaliter ab anima praedicta habilitas, quia consequitur naturam ipsius.

[30497] Iª q. 48 a. 4 co.
RESPUESTA. El mal no puede consumir totalmente el bien. Para comprender esto debemos considerar que hay tres clases de bien. Uno que se suprime totalmente por el mal, y este tal es el bien que directamente se opone al mal, como la iluminación, que es totalmente suprimida por las tinieblas, y la vista, que lo es igualmente por la ceguera completa. Hay otro bien, que no es totalmente suprimido por el mal, ni aun disminuido: tal es el bien que es sujeto del mal, puesto que no se disminuye en nada la substancia del aire al hacerse sujeto de la obscuridad. Hay un tercer bien, que se disminuye ciertamente por el mal, pero sin llegar a ser suprimido por completo; y este tercer bien es la capacidad o aptitud del sujeto para el acto.

Pero la disminución de este bien no se debe concebir al modo de una substracción, análoga a la de las cantidades, sino como una atenuación semejante a la de las cualidades y de las formas. La atenuación de esta capacidad o aptitud se explica en sentido inverso a la intensificación de las mismas. La aptitud se intensifica por las disposiciones que preparan la materia para el acto, las cuales, cuanto más se aumentan en el sujeto, tanto se hace éste más apto para recibir la perfección y la forma. Y, por el contrario, se atenúa la aptitud por las disposiciones contrarias, las cuales cuanto más se multiplican en la materia y se hacen más intensas, tanto más disminuyen la potencia de ésta para el acto.

Si, por consiguiente, las disposiciones contrarias no pueden multiplicarse ni intensificarse indefinidamente, sino sólo hasta cierto límite, tampoco la aptitud dicha se podrá disminuir o atenuar indefinidamente, como es el caso de las cualidades activas y pasivas de los elementos. Así, por ejemplo, la frialdad y la humedad, por las que se disminuye o atenúa la capacidad de la materia para la forma del fuego, no se pueden aumentar indefinidamente. Mas, si las disposiciones contrarias pueden aumentarse indefinidamente, entonces la aptitud susodicha se disminuye o atenúa también indefinidamente, sin llegar, no obstante, a suprimirse por completo, porque siempre permanece en la raíz, que es la substancia del sujeto. Si se interponen, por ejemplo, un sinnúmero de cuerpos opacos entre el sol y el aire, se disminuye indefinidamente la capacidad del aire para ser iluminado; nunca llegará ésta, sin embargo, a ser suprimida totalmente mientras permanezca el aire, que por su misma naturaleza es diáfano. Igualmente pueden añadirse pecados a pecados indefinidamente, por los cuales se disminuye más y más la aptitud del alma para la gracia. Estos pecados son ciertamente como obstáculos interpuestos entre nosotros y Dios, según aquello del profeta Isaías (Is 59,2): “Vuestras iniquidades cavaron un abismo entre vosotros y vuestro Dios.” Mas tampoco se quita totalmente del alma la aptitud susodicha, porque esta aptitud va inseparablemente unida a la naturaleza del alma.

[30498] Iª q. 48 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bonum quod opponitur malo, totaliter tollitur, sed alia bona non totaliter tolluntur, ut dictum est.

[30498] Iª q. 48 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Como hemos dicho en el cuerpo del artículo, el mal destruye totalmente el bien al cual se opone, pero no destruye totalmente otros bienes del mismo sujeto.

[30499] Iª q. 48 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod habilitas praedicta est media inter subiectum et actum. Unde ex ea parte qua attingit actum, diminuitur per malum, sed ex ea parte qua tenet se cum subiecto, remanet. Ergo, licet bonum in se sit simile, tamen, propter comparationem eius ad diversa, non totaliter tollitur, sed in parte.

[30499] Iª q. 48 a. 4 ad 2
2. La aptitud de que hemos hablado, es algo intermedio entre el sujeto y el acto; por lo que respecta al acto, se disminuye por el mal; mas por lo que respecta al sujeto, permanece. Por consiguiente, aunque el bien en sí es semejante, sin embargo, considerado en relación con otras cosas, no se destruye totalmente, sino sólo en parte.

[30500] Iª q. 48 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod quidam, imaginantes diminutionem boni praedicti ad similitudinem diminutionis quantitatis, dixerunt quod, sicut continuum dividitur in infinitum, facta divisione secundum eandem proportionem (ut puta quod accipiatur medium medii, vel tertium tertii), sic in proposito accidit. Sed haec ratio hic locum non habet. Quia in divisione in qua semper servatur eadem proportio, semper subtrahitur minus et minus, minus enim est medium medii quam medium totius. Sed secundum peccatum non de necessitate minus diminuit de habilitate praedicta, quam praecedens, sed forte aut aequaliter, aut magis. Dicendum est ergo quod, licet ista habilitas sit quoddam finitum, diminuitur tamen in infinitum, non per se, sed per accidens, secundum quod contrariae dispositiones etiam in infinitum augentur, ut dictum est.

[30500] Iª q. 48 a. 4 ad 3
3. Imaginando algunos que la disminución de la susodicha aptitud del sujeto se hace al modo de la disminución de la cantidad, afirmaron que, cómo la cantidad continua es divisible indefinidamente, con tal que se haga siempre en la misma proporción, por ejemplo, tomando sucesivamente la mitad de la mitad o la tercera parte del tercio, así era también divisible indefinidamente dicha aptitud. Mas esta paridad no tiene realmente lugar en nuestro caso. En efecto, en toda división sucesiva en que se guarda siempre la misma proporción, se va substrayendo cada vez menos y menos; menos es, efectivamente, la mitad de la mitad que la mitad del todo. Mas un segundo pecado, por ejemplo, no siempre disminuye la aptitud del alma para la gracia menos que el pecado antecedente; al contrario, quizás la disminuye igualmente o aún más. Se debe decir, por consiguiente, que, aunque la aptitud sea algo limitado, se disminuye, no obstante, indefinidamente, no por sí misma, sino por razón de algo accidental, es decir, por las disposiciones contrarias, que se pueden aumentar indefinidamente, como hemos dicho en el cuerpo del artículo.

[30501] Iª q. 48 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod malum insufficienter dividatur per poenam et culpam.
Omnis enim defectus malum quoddam esse videtur. Sed in omnibus creaturis est quidam defectus, quod se in esse conservare non possunt, qui tamen nec poena nec culpa est. Non ergo sufficienter malum dividitur per poenam et culpam.

[30501] Iª q. 48 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es completa la división del mal en mal de pena y mal de culpa.
1. Todo defecto parece ser un mal. Mas en todas las criaturas se encuentra el defecto de no poder conservarse por sí mismas en el ser, el cual defecto no es ni culpa ni pena. Luego no es completa la división del mal de pena y mal de culpa.

[30502] Iª q. 48 a. 5 arg. 2
Praeterea, in rebus irrationalibus non invenitur culpa nec poena. Invenitur tamen in eis corruptio et defectus, quae ad rationem mali pertinent. Ergo non omne malum est poena vel culpa.

[30502] Iª q. 48 a. 5 arg. 2
2. En los seres irracionales no cabe culpa ni pena, y, sin embargo, están sujetos a corrupción y deficiencias, que tienen carácter de mal. Luego no todo mal es mal de culpa o de pena.

[30503] Iª q. 48 a. 5 arg. 3
Praeterea, tentatio quoddam malum est. Nec tamen est culpa, quia tentatio cui non consentitur, non est peccatum, sed materia exercendae virtutis, ut dicitur in Glossa II Cor. XII. Nec etiam poena, quia tentatio praecedit culpam, poena autem subsequitur. Insufficienter ergo malum dividitur per poenam et culpam.

[30503] Iª q. 48 a. 5 arg. 3
3. La tentación es un mal. Mas no es mal de culpa, porque, como dice la Glosa común sobre el texto del Apóstol (2Co 12,7), “la tentación que no es consentida no es pecado, sino materia de ejercicio para la virtud”. Tampoco es castigo, porque la tentación precede al pecado, en tanto que el castigo le sigue. Luego insuficiente mente se divide el mal en mal de pena y mal de culpa.

[30504] Iª q. 48 a. 5 s. c.
Sed contra, videtur quod divisio sit superflua. Ut enim Augustinus dicit, in Enchirid., malum dicitur quia nocet. Quod autem nocet, poenale est. Omne ergo malum sub poena continetur.

[30504] Iª q. 48 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, parece ser superflua esta división, porque, como dice San Agustín, el mal se denomina tal “porque daña”. Ahora bien, todo lo que daña tiene carácter de pena. Luego todo mal va incluido en el mal de pena.

[30505] Iª q. 48 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod malum, sicut supra dictum est, est privatio boni, quod in perfectione et actu consistit principaliter et per se. Actus autem est duplex, primus, et secundus. Actus quidem primus est forma et integritas rei, actus autem secundus est operatio. Contingit ergo malum esse dupliciter. Uno modo, per subtractionem formae, aut alicuius partis, quae requiritur ad integritatem rei; sicut caecitas malum est, et carere membro. Alio modo, per subtractionem debitae operationis; vel quia omnino non est; vel quia debitum modum et ordinem non habet.

Quia vero bonum simpliciter est obiectum voluntatis, malum, quod est privatio boni, secundum specialem rationem invenitur in creaturis rationalibus habentibus voluntatem. Malum igitur quod est per subtractionem formae vel integritatis rei, habet rationem poenae; et praecipue supposito quod omnia divinae providentiae et iustitiae subdantur, ut supra ostensum est, de ratione enim poenae est, quod sit contraria voluntati. Malum autem quod consistit in subtractione debitae operationis in rebus voluntariis, habet rationem culpae. Hoc enim imputatur alicui in culpam, cum deficit a perfecta actione, cuius dominus est secundum voluntatem. Sic igitur omne malum in rebus voluntariis consideratum vel est poena vel culpa.

[30505] Iª q. 48 a. 5 co.
RESPUESTA. El mal, como hemos dicho (a.3), es privación de bien, y el bien de suyo y principalmente consiste en alguna perfección y acto. Ahora bien, el acto se divide en primero y segundo. Acto primero es la forma e integridad del ser; acto segundo es la operación. Luego el mal acontece de dos modos. De un modo, por la substracción de la forma o de alguna parte necesaria para la integridad del ser; así acontecen los males de la ceguera y de la carencia de algún miembro. De otro modo, por la substracción de la operación debida, ya sea porque se carece en absoluto de ella o ya porque no tiene el modo y orden debidos.

Por otra parte, como el bien es de suyo objeto de la voluntad, el mal, que es privación de bien, se encuentra de un modo peculiar en las criaturas racionales, dotadas de voluntad. El mal, pues, que consiste en la substracción de la forma o de la integridad del ser, tiene carácter de pena; máxime si se tiene en cuenta que todas las cosas están subordinadas a la providencia y justicia divinas, como hemos dicho (S.Th. 1, 22, 2); porque en el concepto de pena entra el ser contrario a la voluntad. Mas el mal que consiste en la falta de la debida operación en las cosas voluntarias, tiene carácter de culpa. Efectivamente, se imputa a uno como culpa el que falte en la acción perfecta sobre la que tiene dominio por su voluntad. Por consiguiente, todo mal en las cosas voluntarias es pena o culpa.

[30506] Iª q. 48 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quia malum privatio est boni, et non negatio pura, ut dictum est supra; non omnis defectus boni est malum, sed defectus boni quod natum est et debet haberi. Defectus enim visionis non est malum in lapide, sed in animali, quia contra rationem lapidis est, quod visum habeat. Similiter etiam contra rationem creaturae est, quod in esse conservetur a seipsa, quia idem dat esse et conservat. Unde iste defectus non est malum creaturae.

[30506] Iª q. 48 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Como el mal es privación y no mera negación del bien, según hemos dicho (a.3), no toda carencia de bien es un mal, sino que solamente lo es la carencia de un bien que se puede y se debe tener. La falta, por ejemplo, de vista en la piedra no es un mal, aunque sí lo es en el animal; porque el tener vista está en contra de la naturaleza de la piedra. Igualmente es contra la naturaleza de la criatura el que pueda conservarse en el ser por sí misma, porque el que da el ser lo conserva. Por tanto, esta deficiencia no es un mal para la criatura.

[30507] Iª q. 48 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod poena et culpa non dividunt malum simpliciter; sed malum in rebus voluntariis.

[30507] Iª q. 48 a. 5 ad 2
2. La división en mal de pena y mal de culpa no es del mal en general, sino del mal en las cosas voluntarias.

[30508] Iª q. 48 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod tentatio, prout importat provocationem ad malum, semper malum culpae est in tentante. Sed in eo qui tentatur, non est proprie, nisi secundum quod aliqualiter immutatur, sic enim actio agentis est in patiente. Secundum autem quod tentatus immutatur ad malum a tentante, incidit in culpam.

[30508] Iª q. 48 a. 5 ad 3
3. La tentación, en cuanto provocación al pecado, siempre es un mal de culpa por parte del que tienta; mas por parte del que es tentado no es propiamente ningún mal, a no ser que en el tentado se siga algún cambio desordenado en la voluntad como efecto de la tentación, en cuyo caso la acción del agente pasa a estar, por su efecto, en el paciente. En cuanto que el que es tentado se inclina al mal por causa del tentador, cae en culpa.

[30509] Iª q. 48 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod de ratione poenae est, quod noceat agenti in seipso. Sed de ratione culpae est, quod noceat agenti in sua actione. Et sic utrumque sub malo continetur, secundum quod habet rationem nocumenti.

[30509] Iª q. 48 a. 5 ad 4
4. Al argumento en sentido contrario se responde que al carácter de pena pertenece dañar al agente en sí mismo, mientras que al carácter de culpa pertenece el dañarle en su acción. De este modo, la pena y la culpa caen ambas bajo el concepto de mal según que éste tiene carácter de daño.

[30510] Iª q. 48 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod habeat plus de ratione mali poena quam culpa.
Culpa enim se habet ad poenam, ut meritum ad praemium. Sed praemium habet plus de ratione boni quam meritum, cum sit finis eius. Ergo poena plus habet de ratione mali quam culpa.

[30510] Iª q. 48 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la pena tiene más carácter de mal que la culpa.
1. La culpa y la pena están en la misma proporción que el mérito y el premio. Mas el premio tiene más carácter de bien que el mérito, puesto que el premio es fin del mérito. Luego la pena tiene más carácter de mal que la culpa.

[30511] Iª q. 48 a. 6 arg. 2
Praeterea, illud est maius malum, quod opponitur maiori bono. Sed poena, sicut dictum est, opponitur bono agentis, culpa autem bono actionis. Cum ergo melius sit agens quam actio, videtur quod peius sit poena quam culpa.

[30511] Iª q. 48 a. 6 arg. 2
2. Aquel es mayor mal que se opone a un bien mayor. Mas la pena, según hemos dicho (a.5), se opone al bien del agente, en tanto que la culpa se opone al bien de su acción. Luego, siendo mejor el agente que su acción, parece que sea peor la pena que la culpa.

[30512] Iª q. 48 a. 6 arg. 3
Praeterea, ipsa privatio finis poena quaedam est, quae dicitur carentia visionis divinae. Malum autem culpae est per privationem ordinis ad finem. Ergo poena est maius malum quam culpa.

[30512] Iª q. 48 a. 6 arg. 3
3. La misma privación del fin es una pena, que consiste en la carencia de la visión de Dios. Mas el mal de culpa consiste en la privación de orden al fin. Luego la pena es mayor mal que la culpa.

[30513] Iª q. 48 a. 6 s. c.
Sed contra, sapiens artifex inducit minus malum ad vitandum maius; sicut medicus praecidit membrum, ne corrumpatur corpus. Sed Dei sapientia infert poenam ad vitandam culpam. Ergo culpa est maius malum quam poena.

[30513] Iª q. 48 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, el artífice sabio inflige el mal menor para evitar el mayor; como vemos que el médico amputa un miembro para evitar la infección de todo el cuerpo. Mas la sabiduría de Dios impone la pena para evitar la culpa. Luego la culpa es mayor mal que la pena.

[30514] Iª q. 48 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod culpa habet plus de ratione mali quam poena, et non solum quam poena sensibilis, quae consistit in privatione corporalium bonorum, cuiusmodi poenas plures intelligunt; sed etiam universaliter accipiendo poenam, secundum quod privatio gratiae vel gloriae poenae quaedam sunt. Cuius est duplex ratio. Prima quidem est, quia ex malo culpae fit aliquis malus, non autem ex malo poenae; secundum illud Dionysii, IV cap. de Div. Nom., puniri non est malum, sed fieri poena dignum. Et hoc ideo est quia, cum bonum simpliciter consistat in actu, et non in potentia, ultimus autem actus est operatio, vel usus quarumcumque rerum habitarum; bonum hominis simpliciter consideratur in bona operatione, vel bono usu rerum habitarum. Utimur autem rebus omnibus per voluntatem. Unde ex bona voluntate, qua homo bene utitur rebus habitis, dicitur homo bonus; et ex mala, malus. Potest enim qui habet malam voluntatem, etiam bono quod habet, male uti; sicut si grammaticus voluntarie incongrue loquatur. Quia ergo culpa consistit in deordinato actu voluntatis, poena vero in privatione alicuius eorum quibus utitur voluntas; perfectius habet rationem mali culpa quam poena.

Secunda ratio sumi potest ex hoc, quod Deus est auctor mali poenae, non autem mali culpae. Cuius ratio est, quia malum poenae privat bonum creaturae, sive accipiatur bonum creaturae aliquid creatum, sicut caecitas privat visum; sive sit bonum increatum, sicut per carentiam visionis divinae tollitur creaturae bonum increatum. Malum vero culpae opponitur proprie ipsi bono increato, contrariatur enim impletioni divinae voluntatis, et divino amori quo bonum divinum in seipso amatur; et non solum secundum quod participatur a creatura. Sic igitur patet quod culpa habet plus de ratione mali quam poena.

[30514] Iª q. 48 a. 6 co.
RESPUESTA. La culpa tiene más carácter de mal que la pena; no sólo más que la pena sensible, consistente en la privación de bienes corporales, al modo como entienden muchos las penas; sino también más que la pena tomada en toda su extensión, en cuanto incluye la privación de la gracia y de la gloria. Y esto por dos razones. Primeramente, porque el mal que nos hace malos, es el de culpa, no el de pena, según aquello de Dionisio: “No está el mal en ser castigado, sino en hacerse reo de castigo”. La razón de esto es porque, como el bien de suyo consiste en el acto y no en la potencia, y el acto último es la operación o uso de cualquier cosa que se posee, el bien del hombre en absoluto está en la operación buena o en el buen uso de las cosas poseídas. Mas, siendo la voluntad por la que hacemos uso de todo, síguese que el hombre es bueno o malo según es buena o mala su voluntad, por la que usa o abusa de las cosas de que dispone. Puede, en efecto, el que tiene mala voluntad usar mal incluso del bien que posee; como si un gramático deliberadamente habla con incorrección gramatical. Por consiguiente, como la culpa consiste en el acto desordenado de la voluntad, y la pena consiste en la privación de alguna de las cosas de que hace uso la voluntad, la culpa participa más perfectamente que la pena del carácter de mal.

El segundo argumento puede tomarse del hecho de que Dios es autor del mal de pena, pero no lo es del mal de culpa. La razón de esto es la siguiente: el mal de pena priva del bien de la criatura, sea de un bien creado, como la privación de la vista por la ceguera, o sea del bien increado, como por la carencia de la visión divina se priva a la criatura de su bien increado. Mas el mal de culpa se opone propiamente al bien increado, porque contraría al cumplimiento de la voluntad divina y al amor divino, por el que se ama al bien divino en sí mismo y no solamente según que este bien divino es participado por la criatura. Es, pues, manifiesto que el mal de culpa tiene más carácter de mal que el de pena.

[30515] Iª q. 48 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet culpa terminetur ad poenam, sicut meritum ad praemium, tamen culpa non intenditur propter poenam, sicut meritum propter praemium, sed potius e converso poena inducitur ut vitetur culpa. Et sic culpa est peius quam poena.

[30515] Iª q. 48 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Aunque la culpa tiene por resultado la pena, como el mérito tiene el premio, sin embargo no se intenta la culpa por la pena, como se intenta el mérito por la recompensa; la pena, por el contrario, se inflige más bien para evitar la culpa. De donde se infiere que la culpa es peor que la pena.

[30516] Iª q. 48 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod ordo actionis, qui tollitur per culpam, est perfectius bonum agentis, cum sit perfectio secunda, quam bonum quod tollitur per poenam, quod est perfectio prima.

[30516] Iª q. 48 a. 6 ad 2
2. El orden de la acción, que se perturba por la culpa, es más perfecto bien del agente, siendo una perfección segunda, que el bien substraído por la pena, el cual es perfección primera.

[30517] Iª q. 48 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod non est comparatio culpae ad poenam sicut finis et ordinis ad finem, quia utrumque potest privari aliquo modo et per culpam, et per poenam. Sed per poenam quidem, secundum quod ipse homo removetur a fine, et ab ordine ad finem, per culpam vero, secundum quod ista privatio pertinet ad actionem, quae non ordinatur ad finem debitum.

[30517] Iª q. 48 a. 6 ad 3
3. La relación de la culpa a la pena no es la misma que entre el fin y el orden al fin, puesto que el fin y el orden al fin pueden perderse ambos de algún modo, tanto por la culpa como por la pena: por la pena, en cuanto que el hombre mismo es apartado del fin y del orden al fin; mas por la culpa, en cuanto que esta privación de orden al fin y del fin mismo pertenecen a la acción culpable que no está ordenada a su debido fin.

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