I, 47

[30437] Iª q. 47 pr.
Post productionem creaturarum in esse, considerandum est de distinctione earum. Erit autem haec consideratio tripartita. Nam primo considerabimus de distinctione rerum in communi; secundo, de distinctione boni et mali; tertio, de distinctione spiritualis et corporalis creaturae.

Circa primum quaeruntur tria.
Primo, de ipsa rerum multitudine seu distinctione.
Secundo, de earum inaequalitate.
Tertio, de unitate mundi.

[30437] Iª q. 47 pr.
Después de haber tratado de la producción de los seres, debemos examinar la distinción de los mismos. Este examen abarcará tres cuestiones. Porque primero debemos tratar de la distinción en común; segundo, de la distinción del bien y el mal, y tercero, de la distinción de las criaturas espirituales y corporales.

Acerca de la distinción en general, trataremos:
1. De la multitud misma de las cosas, o sea de su distinción;
2. De la desigualdad de los seres;
3. De la unidad del mundo.

[30438] Iª q. 47 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod rerum multitudo et distinctio non sit a Deo.
Unum enim semper natum est unum facere. Sed Deus est maxime unus, ut ex praemissis patet. Ergo non producit nisi unum effectum.

[30438] Iª q. 47 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la multitud y distinción de los seres no provienen de Dios.
1. La unidad siempre produce naturalmente la unidad. Pero Dios tiene la más soberana unidad, como queda anteriormente demostrado (S.Th. 1, 11, 4). Luego no produce más que un solo efecto.

[30439] Iª q. 47 a. 1 arg. 2
Praeterea, exemplatum assimilatur suo exemplari. Sed Deus est causa exemplaris sui effectus, ut supra dictum est. Ergo, cum Deus sit unus, effectus eius est unus tantum, et non distinctus.

[30439] Iª q. 47 a. 1 arg. 2
2. Lo ejemplarizado se asemeja a su ejemplar. Mas Dios es la causa ejemplar de su efecto, como se ha dicho (S.Th. 1, 44, 3). Luego, siendo Dios uno, su efecto no puede ser sino uno, y no con partes distintas.

[30440] Iª q. 47 a. 1 arg. 3
Praeterea, ea quae sunt ad finem, proportionantur fini. Sed finis creaturae est unus, scilicet divina bonitas, ut supra ostensum est. Ergo effectus Dei non est nisi unus.

[30440] Iª q. 47 a. 1 arg. 3
3. Las cosas que se ordenan a un fin se adaptan al mismo. Mas el fin de la criatura es uno, a saber, la bondad divina, como se ha dicho (S.Th. 1, 44, 4). Luego el efecto de Dios no es sino uno.

[30441] Iª q. 47 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. I, quod Deus distinxit lucem a tenebris, et divisit aquas ab aquis. Ergo distinctio et multitudo rerum est a Deo.

[30441] Iª q. 47 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el Génesis (Gn 1,4-7): “Distinguió Dios entre la luz y las tinieblas y dividió unas aguas de otras”. Luego la distinción y multitud de las cosas proceden de Dios.

[30442] Iª q. 47 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod causam distinctionis rerum multipliciter aliqui assignaverunt. Quidam enim attribuerunt eam materiae, vel soli, vel simul cum agente. Soli quidem materiae, sicut Democritus, et omnes antiqui naturales, ponentes solam causam materialem, secundum quos distinctio rerum provenit a casu, secundum motum materiae. Materiae vero et agenti simul distinctionem et multitudinem rerum attribuit Anaxagoras, qui posuit intellectum distinguentem res, extrahendo quod erat permixtum in materia.

Sed hoc non potest stare propter duo. Primo quidem, quia supra ostensum est quod etiam ipsa materia a Deo creata est. Unde oportet et distinctionem, si qua est ex parte materiae, in altiorem causam reducere. Secundo, quia materia est propter formam, et non e converso. Distinctio autem rerum est per formas proprias. Non ergo distinctio est in rebus propter materiam, sed potius e converso in materia creata est difformitas, ut esset diversis formis accommodata.

Quidam vero attribuerunt distinctionem rerum secundis agentibus. Sicut Avicenna, qui dixit quod Deus, intelligendo se, produxit intelligentiam primam, in qua, quia non est suum esse, ex necessitate incidit compositio potentiae et actus, ut infra patebit. Sic igitur prima intelligentia, inquantum intelligit causam primam, produxit secundam intelligentiam; inquantum autem intelligit se secundum quod est in potentia, produxit corpus caeli, quod movet; inquantum vero intelligit se secundum illud quod habet de actu, produxit animam caeli.

Sed hoc non potest stare propter duo. Primo quidem, quia supra ostensum est quod creare solius Dei est. Unde ea quae non possunt causari nisi per creationem, a solo Deo producuntur, et haec sunt omnia quae non subiacent generationi et corruptioni. Secundo, quia secundum hanc positionem, non proveniret ex intentione primi agentis universitas rerum, sed ex concursu multarum causarum agentium. Tale autem dicimus provenire a casu. Sic igitur complementum universi, quod in diversitate rerum consistit, esset a casu, quod est impossibile.

Unde dicendum est quod distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis, quod est Deus. Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis, et per eas repraesentandam. Et quia per unam creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas, ut quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem, suppleatur ex alia, nam bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et divisim. Unde perfectius participat divinam bonitatem, et repraesentat eam, totum universum, quam alia quaecumque creatura. Et quia ex divina sapientia est causa distinctionis rerum, ideo Moyses dicit res esse distinctas verbo Dei, quod est conceptio sapientiae. Et hoc est quod dicitur Gen. I, dixit Deus, fiat lux. Et divisit lucem a tenebris.

[30442] Iª q. 47 a. 1 co.
RESPUESTA. La causa de la distinción de los seres fue designada de diversas maneras por los diversos filósofos. Algunos, en efecto, atribuyeron esta distinción a la materia, bien fuese a la materia sola o bien a la materia en unión con el agente. Demócrito y todos los antiguos materialistas la atribuyeron a la materia sola, no admitiendo, más causa que la material y enseñando que la distinción de las cosas provenía del acaso según el movimiento de la materia. Anaxágoras, que introdujo el entendimiento como principio agente de la distinción, separando lo que estaba entremezclado en la materia, atribuyó la distinción y multitud de las cosas a la materia y al agente juntamente.

Mas esto no puede sostenerse, por dos razones. En primer lugar, porque se ha demostrado (S.Th. 1, 44, 2) que la materia misma ha sido creada por Dios, y, por tanto, toda distinción que puede proceder de la materia es preciso reducirla a una causa superior a la misma materia. Por otra parte, la razón de ser de la materia es la forma, y no viceversa; mas las cosas se distinguen por sus formas propias; luego las cosas no se distinguen por razón de la materia, sino al contrario, la materia ha sido diversificada para adaptarla a las diversas formas.

Otros atribuyeron la distinción de las cosas a las causas segundas; por ejemplo, Avicena, según el cual, Dios, entendiéndose a sí mismo, produjo la inteligencia primera; en la cual, por no ser su existencia, necesariamente entra la composición de potencia y acto, como se declarará después (S.Th. 1, 50, 2 ad 3). A su vez esta inteligencia primera, al entender la causa primera, produjo la segunda inteligencia; en cuanto se ve a sí misma como existente en potencia, produjo el cuerpo del cielo, al cual mueve; y en cuanto se entiende a sí misma según lo que tiene de actualidad, produjo el alma del cielo.

Pero esto tampoco puede sostenerse, por dos razones. Primeramente, porque ya se ha demostrado (S.Th. 1, 45, 5) que el crear es acción exclusiva de Dios. Luego aquellas cosas que no pueden venir a la existencia si no es por la creación, no pueden ser producidas más que por Dios. Tales son todas las cosas que no están sujetas a generación y corrupción. En segundo lugar, porque, según esta opinión, el conjunto de los seres no provendría de la intención del primer agente, sino de la concurrencia de muchas causas agentes; lo cual se dice que proviene del caso. Según esto, la última perfección del universo, que consiste en el conjunto armónico de los seres, provendría del acaso, lo cual es inadmisible.

Debe decirse, por consiguiente, que la distinción y multitud de las cosas provienen de la intención del primer agente, que es Dios. En efecto, sacó Dios las criaturas al ser para comunicarles su bondad y representarla por ellas. Y como esta bondad no podía representarse convenientemente por una sola criatura, produjo muchas y diversas, a fin de que lo que faltaba a cada una para representar la divina bondad se supliese por las otras. Porque la bondad, que en Dios es simple y uniforme, en las criaturas es múltiple y está dividida. Así la bondad de Dios está participada y representada de un modo más perfecto por todo el universo en conjunto que lo estaría por una sola criatura, cualquiera que ésta fuese. Por eso Moisés, en atención a que la sabiduría divina es la causa de la distinción de las cosas, dice que las cosas han sido hechas distintas por el Verbo de Dios, concepción de su sabiduría. Esto significan aquellas palabras del Génesis (Gn 1,3-4): “Dijo Dios: Haya luz. Y dividió entre la luz y las tinieblas”.

[30443] Iª q. 47 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod agens per naturam agit per formam per quam est, quae unius tantum est una, et ideo non agit nisi unum. Agens autem voluntarium, quale est Deus, ut supra ostensum est, agit per formam intellectam. Cum igitur Deum multa intelligere non repugnet unitati et simplicitati ipsius, ut supra ostensum est, relinquitur quod, licet sit unus, possit multa facere.

[30443] Iª q. 47 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. El agente natural obra por la misma forma por la que existe; y como ésta en cada agente no es más que una, por eso produce un efecto uniforme. Pero todo agente voluntario, cual es Dios, según queda dicho (S.Th. 1, 19, 4), obra mediante una forma concebida. No oponiéndose, pues, a la unidad y simplicidad divinas el que entienda Dios muchas cosas, como queda demostrado (S.Th. 1, 15,2), puede Dios hacer muchas y diversas cosas, no obstante su unidad.

[30444] Iª q. 47 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa teneret de exemplato quod perfecte repraesentat exemplar, quod non multiplicatur nisi materialiter. Unde imago increata, quae est perfecta, est una tantum. Sed nulla creatura repraesentat perfecte exemplar primum, quod est divina essentia. Et ideo potest per multa repraesentari. Et tamen secundum quod ideae dicuntur exemplaria, pluralitati rerum correspondet in mente divina pluralitas idearum.

[30444] Iª q. 47 a. 1 ad 2
2. Este razonamiento tendría valor si se tratase de algo ejemplarizado que representase perfectamente a su ejemplar; en este caso, lo ejemplarizado sólo podría multiplicarse materialmente. Por eso la imagen increada, que es perfecta, es una solamente. Pero ninguna criatura representa perfectamente a su prototipo, que es la divina esencia, la cual puede, por tanto, ser representada por muchas y diversas cosas. Y bajo este aspecto de ejemplares que tienen las ideas divinas, a la pluralidad de las cosas ejemplarizadas corresponde cierta pluralidad de ideas en la mente divina.

[30445] Iª q. 47 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod in speculativis medium demonstrationis, quod perfecte demonstrat conclusionem, est unum tantum, sed media probabilia sunt multa. Et similiter in operativis, quando id quod est ad finem adaequat, ut ita dixerim, finem, non requiritur quod sit nisi unum tantum. Sed creatura non sic se habet ad finem qui est Deus. Unde oportuit creaturas multiplicari.

[30445] Iª q. 47 a. 1 ad 3
3. En las ciencias especulativas, el medio de demostración que demuestra perfectamente la conclusión es solamente uno; en cambio, los medios que sólo dan probabilidad pueden ser muchos. De la misma manera, en las cosas prácticas, cuando aquello que se ordena a un fin lo adecua, como si dijéramos, perfectamente, no se necesita que sea más que uno. Mas la criatura no tiene esta adecuación perfecta a su fin, que es Dios, y por eso fue conveniente que se multiplicasen las criaturas.

[30446] Iª q. 47 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inaequalitas rerum non sit a Deo.
Optimi enim est optima adducere. Sed inter optima unum non est maius altero. Ergo Dei, qui est optimus, est omnia aequalia facere.

[30446] Iª q. 47 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la desigualdad de las cosas no proviene de Dios.
1. A lo que es sumamente bueno corresponde producir efectos sumamente buenos. Mas entre las cosas sumamente buenas, unas no lo son más que otras. Luego a Dios, que es sumamente bueno, pertenece producir todas las cosas iguales.

[30447] Iª q. 47 a. 2 arg. 2
Praeterea, aequalitas est effectus unitatis, ut dicitur in V Metaphys. Sed Deus est unus. Ergo fecit omnia aequalia.

[30447] Iª q. 47 a. 2 arg. 2
2. Según Aristóteles, el efecto de la unidad es la igualdad. Mas Dios es uno. Luego hizo todas las cosas iguales.

[30448] Iª q. 47 a. 2 arg. 3
Praeterea, iustitiae est inaequalia inaequalibus dare. Sed Deus est iustus in omnibus operibus suis. Cum ergo operationi eius, qua esse rebus communicat, non praesupponatur aliqua inaequalitas rerum, videtur quod fecerit omnia aequalia.

[30448] Iª q. 47 a. 2 arg. 3
3. No es justo dar desigualmente sino a cosas desiguales. Ahora bien, Dios es justo en todas sus obras. Luego, no habiendo por parte de las cosas ninguna desigualdad con anterioridad a la acción divina por la cual Dios les comunicó el ser, parece que debió hacerlas a todas iguales.

[30449] Iª q. 47 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XXXIII, quare dies diem superat, et iterum lux lucem, et annus annum, sol solem? A domini scientia separata sunt.

[30449] Iª q. 47 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el Eclesiástico (Eclo 33,7-8): “¿Por qué un día es distinto de otro día, mientras la luz todo el año procede del sol? La sabiduría del Señor es la que los diferencia”.

[30450] Iª q. 47 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Origenes, volens excludere positionem ponentium distinctionem in rebus ex contrarietate principiorum boni et mali, posuit a Deo a principio omnia creata esse aequalia. Dicit enim quod Deus primo creavit creaturas rationales tantum, et omnes aequales, in quibus primo exorta est inaequalitas ex libero arbitrio, quibusdam conversis in Deum secundum magis et minus, quibusdam etiam secundum magis et minus a Deo aversis. Illae igitur rationales creaturae quae ad Deum per liberum arbitrium conversae sunt, promotae sunt ad diversos ordines Angelorum, pro diversitate meritorum. Illae autem quae aversae sunt a Deo, sunt corporibus alligatae diversis, secundum diversitatem peccati, et hanc causam dicit esse creationis et diversitatis corporum.

Sed secundum hoc, universitas corporalium creaturarum non esset propter bonitatem Dei communicandam creaturis, sed ad puniendum peccatum. Quod est contra illud quod dicitur Gen. I, vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Et ut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, quid stultius dici potest, quam istum solem, ut in uno mundo unus esset, non decori pulchritudinis, vel saluti rerum corporalium consuluisse artificem Deum; sed hoc potius evenisse, quia una anima sic peccaverat? Ac per hoc, si centum animae peccassent, centum soles haberet hic mundus.

Et ideo dicendum est quod, sicut sapientia Dei est causa distinctionis rerum, ita et inaequalitatis. Quod sic patet. Duplex enim distinctio invenitur in rebus, una formalis, in his quae differunt specie; alia vero materialis, in his quae differunt numero tantum. Cum autem materia sit propter formam, distinctio materialis est propter formalem. Unde videmus quod in rebus incorruptibilibus non est nisi unum individuum unius speciei, quia species sufficienter conservatur in uno, in generabilibus autem et corruptibilibus, sunt multa individua unius speciei, ad conservationem speciei. Ex quo patet quod principalior est distinctio formalis quam materialis. Distinctio autem formalis semper requirit inaequalitatem, quia, ut dicitur in VIII Metaphys., formae rerum sunt sicut numeri, in quibus species variantur per additionem vel subtractionem unitatis. Unde in rebus naturalibus gradatim species ordinatae esse videntur, sicut mixta perfectiora sunt elementis, et plantae corporibus mineralibus, et animalia plantis, et homines aliis animalibus; et in singulis horum una species perfectior aliis invenitur. Sicut ergo divina sapientia causa est distinctionis rerum propter perfectionem universi, ita et inaequalitatis. Non enim esset perfectum universum, si tantum unus gradus bonitatis inveniretur in rebus.

[30450] Iª q. 47 a. 2 co.
RESPUESTA. Pretendiendo Orígenes refutar la opinión de los que atribuían la distinción en las cosas a la contrariedad de los principies del bien y del mal, enseñó que todas las cosas habían sido creadas iguales por Dios al principio. Según él, Dios creó primero las criaturas racionales solamente, y las hizo todas iguales. La desigualdad se originó en ellas primeramente por el libre albedrío, al convertirse algunas de ellas a Dios más o menos perfectamente y apartarse otras de El también más o menos completamente. Aquellas criaturas racionales, pues, que se convirtieron a Dios por el libre albedrío, fueron promovidas a los diversos órdenes angélicos, según la diversidad de sus méritos. Mas aquellas que se separaron de Dios fueron condenadas a vivir en diversos cuerpos, según la diversidad de culpa. Tal fue, dice Orígenes, la causa de la creación y de la diversidad de los cuerpos.

Según esta teoría, la universalidad de las criaturas corporales no habría sido creada por Dios para comunicar a las criaturas su bondad, sino para castigo del pecado. Lo cual está contra lo que dice el Génesis (Gn 1,31): “Vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho”. Y, además, como dice San Agustín: “¿Qué puede decirse más neciamente que el que por este sol, uno en un mundo único, Dios, su autor, no ha tenido la intención de proveer al decoro de la belleza o al bien y conservación de las cosas corpóreas, sino que más bien ha sido hecho porque un alma pecó de tal modo, y, por consiguiente, que, si cien almas hubiesen pecado del mismo modo, cien soles tendría este mundo?”

Por lo cual hay que afirmar que, así como la sabiduría de Dios es la causa de la distinción de las cosas, así también lo es de su desigualdad. Esto se demuestra del modo siguiente. Hay en las cosas una doble distinción: la distinción formal, en aquellas que se diferencian específicamente, y la distinción material, en las que sólo se diferencian numéricamente. Ahora bien, como la materia es por la forma, así la distinción material es por la distinción formal. Así vemos que en las cosas incorruptibles no hay más que un individuo de cada especie; porque la especie se conserva en ellas suficientemente por un solo individuo. Mas en las cosas generables y corruptibles hay muchos individuos en cada especie, para la conservación de dicha especie. De lo cual se deduce que es más principal la distinción formal que la material. Ahora bien, la distinción formal requiere siempre desigualdad; porque, como dice Aristóteles, las formas de las cosas son como los números, en los cuales varían las especies por la adición o substracción de la unidad. Vemos, en efecto, que en las cosas naturales aparecen las especies ordenadas gradualmente: así, los cuerpos compuestos son más perfectos que los elementos o cuerpos simples; y las plantas, más perfectas que los minerales; y los animales más perfectos que las plantas; y los hombres, más perfectos que los otros animales; y dentro de cada uno de estos géneros se encuentran unas especies más perfectas que otras. En conclusión: como la divina sabiduría es la causa de la distinción de las cosas con miras a la perfección del universo, así lo es también de la desigualdad, porque no sería perfecto el universo si en las cosas hubiese un solo grado de bondad.

[30451] Iª q. 47 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod optimi agentis est producere totum effectum suum optimum, non tamen quod quamlibet partem totius faciat optimam simpliciter, sed optimam secundum proportionem ad totum, tolleretur enim bonitas animalis, si quaelibet pars eius oculi haberet dignitatem. Sic igitur et Deus totum universum constituit optimum, secundum modum creaturae, non autem singulas creaturas, sed unam alia meliorem. Et ideo de singulis creaturis dicitur Gen. I, vidit Deus lucem quod esset bona, et similiter de singulis, sed de omnibus simul dicitur, vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.

[30451] Iª q. 47 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El agente que es sumamente bueno debe producir un efecto sumamente bueno, pero tomado éste en su conjunto; no que cada una de sus partes sea la mejor absolutamente posible, sino que sea la mejor según la exigencia y conveniencia del efecto total; porque si, por ejemplo, cada una de las partes del animal tuviese la perfección del ojo, esto sería contra la bondad y perfección del animal. Dios hizo, por consiguiente, el universo perfectísimo en conjunto en cuanto era compatible con la naturaleza y fin de la criatura; pero no hizo cada criatura absolutamente perfecta, sino unas más que otras. Por eso en el Génesis se dice (Gn 1,4): “Y vio Dios ser buena la luz”, y así de cada una de las cosas que hizo; mas del conjunto formado por todas ellas se dice al final (Gn 1,31): “Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho”.

[30452] Iª q. 47 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod primum quod procedit ab unitate, est aequalitas; et deinde procedit multiplicitas. Et ideo a patre, cui, secundum Augustinum, appropriatur unitas, processit filius, cui appropriatur aequalitas; et deinde creatura, cui competit inaequalitas. Sed tamen etiam a creaturis participatur quaedam aequalitas, scilicet proportionis.

[30452] Iª q. 47 a. 2 ad 2
2. De la unidad procede primeramente la igualdad y después la multiplicidad. Esta es la razón de que del Padre, a quien, según San Agustín, se apropia la unidad, procede primero el Hijo, a quien se apropia la igualdad, y después la criatura, a la cual compete la desigualdad. Sin embargo, también las criaturas participan de cierta igualdad, que es sólo igualdad geométrica o de proporción.

[30453] Iª q. 47 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa est quae movit Origenem, sed non habet locum nisi in retributione praemiorum, quorum inaequalitas debetur inaequalibus meritis. Sed in constitutione rerum non est inaequalitas partium per quamcumque inaequalitatem praecedentem vel meritorum vel etiam dispositionis materiae; sed propter perfectionem totius. Ut patet etiam in operibus artis, non enim propter hoc differt tectum a fundamento, quia habet diversam materiam; sed ut sit domus perfecta ex diversis partibus, quaerit artifex diversam materiam, et faceret eam si posset.

[30453] Iª q. 47 a. 2 ad 3
3. Esta fue la razón por la que Orígenes ideó su teoría. Pero no tiene valor tal razón más que en la retribución de premios, los cuales se deben dar con desigualdad según la desigualdad de los méritos. Pero en la constitución de los seres no hubo desigualdad de las partes por razón de alguna desigualdad precedente, ni de méritos ni de disposición de la materia; sino por razón de la perfección del todo. Así lo vemos también en las obras del arte; puesto que el techo no se diferencia de los cimientos por hacerse de materiales distintos, sino que, para que la cosa resulte perfecta constando de partes diversas, el arquitecto elige diversos materiales, y, si le fuera posible, los haría él mismo.

[30454] Iª q. 47 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit unus mundus tantum, sed plures.
Quia, ut Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaest., inconveniens est dicere quod Deus sine ratione res creavit. Sed ea ratione qua creavit unum, potuit creare multos, cum eius potentia non sit limitata ad unius mundi creationem, sed est infinita, ut supra ostensum est. Ergo Deus plures mundos produxit.

[30454] Iª q. 47 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no hay un solo mundo, sino muchos.
1. Como dice San Agustín, no se debe pensar que Dios no tuvo razón para crear los seres. Mas, por la misma razón que creó un mundo, pudo haber creado muchos; porque su poder no está limitado a la creación de un solo mundo, sino que es infinito, como se ha probado (S.Th. 1, 25, 2). Luego Dios produjo pluralidad de mundos.

[30455] Iª q. 47 a. 3 arg. 2
Praeterea, natura facit quod melius est, et multo magis Deus. Sed melius esset esse plures mundos quam unum, quia plura bona paucioribus meliora sunt. Ergo plures mundi facti sunt a Deo.

[30455] Iª q. 47 a. 3 arg. 2
2. La naturaleza hace siempre lo mejor, y con mayor razón Dios. Ahora bien, sería mejor que hubiese pluralidad de mundos, en lugar de uno solo; porque muchos bienes son mejor que pocos. Luego hizo Dios varios mundos.

[30456] Iª q. 47 a. 3 arg. 3
Praeterea, omne quod habet formam in materia, potest multiplicari secundum numerum, manente eadem specie, quia multiplicatio secundum numerum est ex materia. Sed mundus habet formam in materia, sicut enim cum dico homo, significo formam, cum autem dico hic homo, significo formam in materia; ita, cum dicitur mundus, significatur forma, cum autem dicitur hic mundus, significatur forma in materia. Ergo nihil prohibet esse plures mundos.

[30456] Iª q. 47 a. 3 arg. 3
3. Todo lo que se compone de forma y materia puede multiplicarse se numéricamente, permaneciendo la unidad de especie, porque la multiplicación numérica se toma de la materia. Mas el mundo es un compuesto de forma y materia, porque, así como al decir “hombre” significo la forma y al decir “este hombre” significo la forma en la materia, así cuando se dice “mundo” se significa la forma y cuando se dice “este mundo” se significa la forma en la materia. Luego nada se opone a que existan varios mundos.

[30457] Iª q. 47 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. I, mundus per ipsum factus est; ubi singulariter mundum nominavit, quasi uno solo mundo existente.

[30457] Iª q. 47 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en San Juan (Jn 1,10): “El mundo fue hecho por Él”; usando la palabra “mundo” en singular, como, si existiese un solo mundo.

[30458] Iª q. 47 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod ipse ordo in rebus sic a Deo creatis existens, unitatem mundi manifestat. Mundus enim iste unus dicitur unitate ordinis, secundum quod quaedam ad alia ordinantur. Quaecumque autem sunt a Deo, ordinem habent ad invicem et ad ipsum Deum, ut supra ostensum est. Unde necesse est quod omnia ad unum mundum pertineant. Et ideo illi potuerunt ponere plures mundos, qui causam mundi non posuerunt aliquam sapientiam ordinantem, sed casum; ut Democritus, qui dixit ex concursu atomorum factum esse hunc mundum, et alios infinitos.

[30458] Iª q. 47 a. 3 co.
RESPUESTA. El mismo orden existente en las cosas creadas por Dios manifiesta la unidad del mundo; porque el mundo se dice que es uno con unidad de orden, en cuanto en él unas cosas están ordenadas a otras. Ahora bien, todas las cosas hechas por Dios tienen orden entre sí y con respecto a Dios mismo, como se ha demostrado (S.Th. 1, 11, 3; q.21, 1 ad 3). Luego es necesario que pertenezcan todas a un solo mundo. Y por eso, pudieron afirmar la existencia de varios mundos aquellos que no ponían como causa del mundo una sabiduría ordenadora, sino el acaso; como Demócrito, según el cual, de la reunión casual de los átomos se originaron este mundo y otros infinitos.

[30459] Iª q. 47 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod haec ratio est quare mundus est unus, quia debent omnia esse ordinata uno ordine, et ad unum. Propter quod Aristoteles, in XII Metaphys., ex unitate ordinis in rebus existentis concludit unitatem Dei gubernantis. Et Plato ex unitate exemplaris probat unitatem mundi, quasi exemplati.

[30459] Iª q. 47 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Esta es precisamente la razón de que el mundo sea uno: porque todas las cosas deben estar ordenadas dentro de un solo orden y hacia un mismo fin. Por eso Aristóteles deduce de la unidad de orden existente en las cosas la unidad de Dios, que los gobierna; y Platón, inversamente, por la unidad de la causa ejemplar prueba la unidad del mundo, como ejemplarizado.

[30460] Iª q. 47 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod nullum agens intendit pluralitatem materialem ut finem, quia materialis multitudo non habet certum terminum, sed de se tendit in infinitum; infinitum autem repugnat rationi finis. Cum autem dicitur plures mundos esse meliores quam unum, hoc dicitur secundum multitudinem materialem. Tale autem melius non est de intentione Dei agentis, quia eadem ratione dici posset quod, si fecisset duos, melius esset quod essent tres; et sic in infinitum.

[30460] Iª q. 47 a. 3 ad 2
2. Ningún agente se propone como fin la pluralidad material o puramente numérica, porque la multitud numérica no tiene límite determinado, sino que de suyo tiende a lo indefinido, y lo indefinido está contra el concepto de fin. Al decir que varios mundos serían algo mejor que uno solo, se alude a la pluralidad material. Mas esta mejora no entra en la intención de Dios como agente; porque del mismo modo que sería mejor haber hecho dos mundos, lo sería también haber hecho tres, y así hasta el infinito.

[30461] Iª q. 47 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod mundus constat ex sua tota materia. Non enim est possibile esse aliam terram quam istam, quia omnis terra ferretur naturaliter ad hoc medium, ubicumque esset. Et eadem ratio est de aliis corporibus quae sunt partes mundi.

[30461] Iª q. 47 a. 3 ad 3
3. El mundo consta de toda su materia. No es posible que exista más tierra que ésta, porque toda otra tierra sería atraída naturalmente a este centro, dondequiera que estuviese. Y lo propio se puede decir respecto de los otros cuerpos, que son partes del mundo.

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