I, 42

[30154] Iª q. 42 pr.
Deinde considerandum est de comparatione personarum ad invicem. Et primo, quantum ad aequalitatem et similitudinem; secundo, quantum ad missionem.

Circa primum quaeruntur sex.
Primo, utrum aequalitas locum habeat in divinis personis.
Secundo, utrum persona procedens sit aequalis ei a qua procedit, secundum aeternitatem.
Tertio, utrum sit aliquis ordo in divinis personis.
Quarto utrum personae divinae sint aequales secundum magnitudinem.
Quinto, utrum una earum sit in alia.
Sexto, utrum sint aequales secundum potentiam.

[30154] Iª q. 42 pr.
Requiere ahora el orden que se estudien las personas divinas comparándolas unas con otras, primero en cuanto a la igualdad y semejanza y segundo en cuanto a su misión.

Acerca de lo primero se han de averiguar seis cosas.
1. Si hay igualdad entre las divinas personas;
2. Si la persona procedente es igual a aquella de que procede en cuanto a la eternidad;
3. Si hay algún orden entre las personas divinas;
4. Si las personas divinas son iguales en cuanto a la grandeza;
5. Si están unas en otras;
6. Si son iguales en cuanto a la potencia.

[30155] Iª q. 42 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod aequalitas non competat divinis personis.
Aequalitas enim attenditur secundum unum in quantitate, ut patet per philosophum, V Metaphys. In divinis autem personis non invenitur neque quantitas continua intrinseca, quae dicitur magnitudo; neque quantitas continua extrinseca, quae dicitur locus et tempus; neque secundum quantitatem discretam invenitur in eis aequalitas, quia duae personae sunt plures quam una. Ergo divinis personis non convenit aequalitas.

[30155] Iª q. 42 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la igualdad no compete a las personas divinas.
1. La igualdad entre las cosas proviene de que sean una en la cantidad, como dice el Filósofo. Pero en las personas divinas no existe la cantidad continua intrínseca, llamada magnitud, ni la continua extrínseca, llamada lugar y tiempo; ni tampoco se encuentra entre ellas la igualdad propia de la cantidad discreta, porque dos personas son más que una. Luego la igualdad no compete a las personas divinas.

[30156] Iª q. 42 a. 1 arg. 2
Praeterea, divinae personae sunt unius essentiae, ut supra dictum est. Essentia autem significatur per modum formae. Convenientia autem in forma non facit aequalitatem, sed similitudinem. Ergo in divinis personis est dicenda similitudo, et non aequalitas.

[30156] Iª q. 42 a. 1 arg. 2
2. Las personas divinas tienen la misma esencia, conforme hemos dicho (S.Th. 1, 39, 2), y la esencia se enuncia por modo de forma. Pero convenir en la forma no produce la igualdad, sino la semejanza. Luego lo que se debe decir es que las personas divinas son semejantes, pero no iguales.

[30157] Iª q. 42 a. 1 arg. 3
Praeterea, in quibuscumque invenitur aequalitas, illa sunt sibi invicem aequalia, quia aequale dicitur aequali aequale. Sed divinae personae non possunt sibi invicem dici aequales. Quia, ut Augustinus dicit, VI de Trin., imago, si perfecte implet illud cuius est imago, ipsa coaequatur ei, non illud imagini suae. Imago autem patris est filius, et sic pater non est aequalis filio. Non ergo in divinis personis invenitur aequalitas.

[30157] Iª q. 42 a. 1 arg. 3
3. Siempre que varias cosas sean iguales, la igualdad es mutua o recíproca. Pero las personas divinas no pueden llamarse mutuamente iguales, porque dice San Agustín que “si la imagen reproduce fielmente aquello cuya imagen es, ella será la que se iguala al original y no éste a su imagen”. Ahora bien, el Hijo es la imagen del Padre. Por tanto, el Padre no es igual al Hijo. Luego entre las personas divinas no ha lugar a la igualdad.

[30158] Iª q. 42 a. 1 arg. 4
Praeterea, aequalitas relatio quaedam est. Sed nulla relatio est communis omnibus personis, cum secundum relationes personae ab invicem distinguantur. Non ergo aequalitas divinis personis convenit.

[30158] Iª q. 42 a. 1 arg. 4
4. La igualdad es una relación. Pero ninguna relación es común a todas las personas divinas, que precisamente se distinguen entre sí por las relaciones. Luego la igualdad no conviene a las personas divinas.

[30159] Iª q. 42 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Athanasius dicit, quod tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales.

[30159] Iª q. 42 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Atanasio que “las tres personas son coeternas entre sí y coiguales”.

[30160] Iª q. 42 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere aequalitatem in divinis personis. Quia secundum philosophum, in X Metaphys., aequale dicitur quasi per negationem minoris et maioris. Non autem possumus in divinis personis ponere aliquid maius et minus, quia, ut Boetius dicit, in libro de Trin., eos differentia, scilicet deitatis, comitatur, qui vel augent vel minuunt, ut Ariani, qui gradibus meritorum Trinitatem variantes distrahunt, atque in pluralitatem deducunt.

Cuius ratio est, quia inaequalium non potest esse una quantitas numero. Quantitas autem in divinis non est aliud quam eius essentia. Unde relinquitur quod, si esset aliqua inaequalitas in divinis personis, quod non esset in eis una essentia, et sic non essent tres personae unus Deus, quod est impossibile. Oportet igitur aequalitatem ponere in divinis personis.

[30160] Iª q. 42 a. 1 co.
RESPUESTA. Es necesario admitir la igualdad entre las personas divinas. Según el Filósofo, la igualdad viene a ser como la negación de mayor y de menor, y en las personas divinas no podemos hablar de mayor ni de menor, porque, como dice Boecio, “admiten diferencia –entiéndase, en la deidad– los que hablan de aumento y disminución, como hacen los arrianos, quienes al establecer grados destruyen la Trinidad y la convierten en pluralidad”.

La razón de esto es porque los seres desiguales no pueden tener la misma cantidad numérica, y la cantidad en Dios no es otra cosa que su esencia. Por consiguiente, si hubiese alguna desigualdad entre las personas divinas, se seguiría que no poseerían la misma esencia, y, por tanto, que no serían un solo Dios, cosa imposible. Luego hay que admitir la igualdad entre las personas divinas.

[30161] Iª q. 42 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod duplex est quantitas. Una scilicet quae dicitur quantitas molis, vel quantitas dimensiva, quae in solis rebus corporalibus est, unde in divinis personis locum non habet. Sed alia est quantitas virtutis, quae attenditur secundum perfectionem alicuius naturae vel formae, quae quidem quantitas designatur secundum quod dicitur aliquid magis vel minus calidum, inquantum est perfectius vel minus perfectum in caliditate. Huiusmodi autem quantitas virtualis attenditur primo quidem in radice, idest in ipsa perfectione formae vel naturae, et sic dicitur magnitudo spiritualis, sicut dicitur magnus calor propter suam intensionem et perfectionem. Et ideo dicit Augustinus, VI de Trin., quod in his quae non mole magna sunt, hoc est maius esse, quod est melius esse, nam melius dicitur quod perfectius est. Secundo autem attenditur quantitas virtualis in effectibus formae. Primus autem effectus formae est esse, nam omnis res habet esse secundum suam formam. Secundus autem effectus est operatio, nam omne agens agit per suam formam. Attenditur igitur quantitas virtualis et secundum esse, et secundum operationem, secundum esse quidem, inquantum ea quae sunt perfectioris naturae, sunt maioris durationis; secundum operationem vero, inquantum ea quae sunt perfectioris naturae, sunt magis potentia ad agendum. Sic igitur, ut Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, aequalitas intelligitur in patre et filio et spiritu sancto, inquantum nullus horum aut praecedit aeternitate, aut excedit magnitudine, aut superat potestate.

[30161] Iª q. 42 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Hay dos suertes de cantidad. Una, la llamada cantidad de “masa” o cantidad dimensiva, que solamente se halla en los seres corpóreos, por lo cual no tiene lugar en Dios. Pero otra distinta es la cantidad de “virtud”, que se mide por el grado de perfección de una forma o naturaleza, y ésta es la que se designa al decir, por ejemplo, que una cosa es más o menos caliente, por cuanto es más o menos perfecta en la cualidad del calor. Ahora bien, la cantidad virtual puede considerarse primero en su raíz, o sea en la misma perfección de la forma o naturaleza, y en este supuesto lo mismo se habla de una grandeza espiritual que de un gran calor, en vista de su perfección o intensidad; y por esto dijo San Agustín que, “en las cosas que no son grandes por su mole, ser mayor es ser mejor”, y mejor se llama a lo que es más perfecto. En segundo lugar, se considera la cantidad virtual en los efectos de la forma. El primer efecto de la forma es el ser, pues cada cosa tiene ser por razón de su forma, y el segundo la operación, ya que todo agente obra por su forma. Se puede, por tanto, tomar la cantidad virtual atendiendo al ser o a la operación. En atención al ser, las cosas que tienen naturaleza más perfecta son también más duraderas. Respecto a la operación, los seres de naturaleza más perfecta son más potentes para obrar. Por consiguiente, como dice San Agustín, la igualdad entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se entiende “en cuanto ninguno de ellos precede en la eternidad, ni excede en la magnitud, ni supera en la potestad”.

[30162] Iª q. 42 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ubi attenditur aequalitas secundum quantitatem virtualem, aequalitas includit in se similitudinem, et aliquid plus, quia excludit excessum. Quaecumque enim communicant in una forma, possunt dici similia, etiamsi inaequaliter illam formam participant, sicut si dicatur aer esse similis igni in calore, sed non possunt dici aequalia, si unum altero perfectius formam illam participet. Et quia non solum una est natura patris et filii, sed etiam aeque perfecte est in utroque, ideo non solum dicimus filium esse similem patri, ut excludatur error Eunomii; sed etiam dicimus aequalem, ut excludatur error Arii.

[30162] Iª q. 42 a. 1 ad 2
2. En el caso de igualdad de cantidades virtuales, la igualdad incluye la semejanza y algo más, porque excluye el exceso. Las cosas que participan de la misma forma pueden llamarse semejantes, aunque no la participen en el mismo grado; y así puede decirse que el aire se asemeja al fuego, en cuanto participa del calor; pero no pueden llamarse iguales si una participa de aquella forma con más perfección que la otra. Ahora bien, como el Padre y el Hijo no sólo tienen la misma naturaleza, sino que la tienen con igual perfección, decimos que el Hijo es no solamente semejante al Padre, para excluir el error de Eunomio, sino que es igual, para excluir el de Arrio.

[30163] Iª q. 42 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod aequalitas vel similitudo dupliciter potest significari in divinis, scilicet per nomina et per verba. Secundum quidem quod significatur per nomina, mutua aequalitas dicitur in divinis personis et similitudo, filius enim est aequalis et similis patri, et e converso. Et hoc ideo, quia essentia divina non magis est patris quam filii, unde, sicut filius habet magnitudinem patris, quod est esse eum aequalem patri, ita pater habet magnitudinem filii, quod est esse eum aequalem filio. Sed quantum ad creaturas, ut Dionysius dicit, IX cap. de Div. Nom., non recipitur conversio aequalitatis et similitudinis. Dicuntur enim causata similia causis, inquantum habent formam causarum, sed non e converso, quia forma principaliter est in causa, et secundario in causato. Sed verba significant aequalitatem cum motu. Et licet motus non sit in divinis, est tamen ibi accipere. Quia igitur filius accipit a patre unde est aequalis ei, et non e converso, propter hoc dicimus quod filius coaequatur patri, et non e converso.

[30163] Iª q. 42 a. 1 ad 3
3. De dos maneras se puede significar la igualdad o la semejanza en Dios: por nombres y por verbos. Cuando se emplean nombres, se significa que tanto la igualdad como la semejanza entre las personas divinas es mutua. El Hijo, en efecto, es igual y semejante al Padre, y viceversa; y la razón es porque la esencia divina no es más del Padre que del Hijo; y por ello, así como el Hijo tiene la magnitud del Padre, y esto es ser igual al Padre, el Padre tiene la magnitud del Hijo, que en esto consiste ser igual al Hijo. Mas, tratándose de las criaturas, “no ha lugar a la reciprocidad de la igualdad y de la semejanza”, como dice Dionisio; y la razón es porque al hablar de las criaturas se dice, por ejemplo, que lo causado es semejante a la causa, en cuanto tiene la forma de la causa; pero no lo contrario, porque la forma, principalmente está en la causa y secundariamente en el efecto. Los verbos, a su vez, significan la igualdad, pero con movimiento; y si bien en Dios no hay movimiento, existe, sin embargo, el hecho de “recibir”. Si, pues, el Hijo recibe del Padre, que por esto es igual a Él, y no al contrario, de aquí que digamos que el Hijo se iguala al Padre, y no a la inversa.

[30164] Iª q. 42 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod in divinis personis nihil est considerare nisi essentiam, in qua communicant, et relationes, in quibus distinguuntur. Aequalitas autem utrumque importat, scilicet distinctionem personarum, quia nihil sibi ipsi dicitur aequale; et unitatem essentiae, quia ex hoc personae sunt sibi invicem aequales, quod sunt unius magnitudinis et essentiae. Manifestum est autem quod idem ad seipsum non refertur aliqua relatione reali. Nec iterum una relatio refertur ad aliam per aliquam aliam relationem, cum enim dicimus quod paternitas opponitur filiationi, oppositio non est relatio media inter paternitatem et filiationem. Quia utroque modo relatio multiplicaretur in infinitum. Et ideo aequalitas et similitudo in divinis personis non est aliqua realis relatio distincta a relationibus personalibus, sed in suo intellectu includit et relationes distinguentes personas, et essentiae unitatem. Et propterea Magister dicit, in XXXI dist. I Sent., quod in his appellatio tantum est relativa.

[30164] Iª q. 42 a. 1 ad 4
4. En las divinas personas no hay que considerar más que la esencia, en la cual convienen, y las relaciones por las cuales se distinguen, y precisamente la igualdad incluye ambas cosas, o sea, la distinción de personas, porque nada se llama igual a sí mismo, y la unidad de esencia, ya que las personas divinas son iguales entre sí, porque son de una misma magnitud y esencia. Ahora bien, es indudable que un individuo no puede referirse a sí mismo por una relación real, como tampoco una relación a otra por una tercera relación; por lo cual, cuando decimos que la paternidad se opone a la filiación, la oposición no es una relación media entre la paternidad y la filiación, porque en ambos casos la relación se multiplicaría hasta el infinito. Por consiguiente, la igualdad y semejanza de las divinas personas no es una relación real distinta de las relaciones personales, y, esto no obstante, incluye en su concepto tanto las relaciones que distinguen a las personas como la unidad de esencia, y por esto dice el Maestro que aquí “sólo la apelación es relativa”.

[30165] Iª q. 42 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod persona procedens non sit coaeterna suo principio, ut filius patri.
Arius enim duodecim modos generationis assignat. Primus modus est iuxta fluxum lineae a puncto, ubi deest aequalitas simplicitatis. Secundus modus est iuxta emissionem radiorum a sole, ubi deest aequalitas naturae. Tertius modus est iuxta characterem, seu impressionem a sigillo, ubi deest consubstantialitas et potentiae efficientia. Quartus modus est iuxta immissionem bonae voluntatis a Deo, ubi etiam deest consubstantialitas. Quintus modus est iuxta exitum accidentis a substantia, sed accidenti deest subsistentia. Sextus modus est iuxta abstractionem speciei a materia, sicut sensus accipit speciem a re sensibili, ubi deest aequalitas simplicitatis spiritualis. Septimus modus est iuxta excitationem voluntatis a cogitatione, quae quidem excitatio temporalis est. Octavus modus est iuxta transfigurationem, ut ex aere fit imago, quae materialis est. Nonus modus est motus a movente, et hic etiam ponitur effectus et causa. Decimus modus est iuxta eductionem specierum a genere, qui non competit in divinis, quia pater non praedicatur de filio sicut genus de specie. Undecimus modus est iuxta ideationem, ut arca exterior ab ea quae est in mente. Duodecimus modus est iuxta nascentiam, ut homo est a patre, ubi est prius et posterius secundum tempus. Patet ergo quod in omni modo quo aliquid est ex altero, aut deest aequalitas naturae, aut aequalitas durationis. Si igitur filius est a patre, oportet dicere vel eum esse minorem patre, aut posteriorem, aut utrumque.

[30165] Iª q. 42 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la persona procedente no es coeterna con su principio, v. gr., el Hijo con el Padre.
1. Arrio asigna doce modos de generación. Primero, como el de la línea que fluye del punto, donde falta la igualdad de simplicidad. Segundo, como el de los rayos emitidos por el sol, y falta la igualdad de naturaleza. Tercero, como el carácter por la impresión del sello, y falta la consubstancialidad y la eficiencia del poder. Cuarto, como el de la buena voluntad comunicada por Dios, y falta la consubstancialidad. Quinto, como emana el accidente de la substancia, pero al accidente le falta la substancia. Sexto, como el de la especie o imagen abstraída de la materia, al modo como el sentido recibe las imágenes de las cosas sensibles, y falta la igualdad de la simplicidad espiritual. Séptimo, como el de la excitación de la voluntad por el pensamiento, pero esta excitación es temporal. Octavo, es el modo de la transformación, como la de una estatua hecha de un metal, pero es material. Noveno, es el del movimiento causado por el motor, pero aquí tenemos efecto y causa. Décimo, es el de la especie que se deduce del género, pero éste no compete a Dios, porque el Padre no se dice del Hijo como el género de la especie. Undécimo, es el de lo que emana una idea, como el mueble exterior del que hay en la mente. Duodécimo, es el del nacimiento, como del padre el hijo, pero hay antes y después en el orden del tiempo. Por donde se ve que, cualquiera que sea el modo como una cosa procede de otra, o bien le falta la igualdad de naturaleza o la de duración. Si, pues, el Hijo procede del Padre, habrá que decir, o que es inferior al Padre, o que es posterior, o ambas cosas a la vez.

[30166] Iª q. 42 a. 2 arg. 2
Praeterea, omne quod est ex altero, habet principium. Sed nullum aeternum habet principium. Ergo filius non est aeternus, neque spiritus sanctus.

[30166] Iª q. 42 a. 2 arg. 2
2. Todo lo que procede de otro tiene principio. Pero nada eterno tiene principio. Luego el Hijo no es eterno, ni tampoco lo es el Espíritu Santo.

[30167] Iª q. 42 a. 2 arg. 3
Praeterea, omne quod corrumpitur, desinit esse. Ergo omne quod generatur, incipit esse, ad hoc enim generatur, ut sit. Sed filius est genitus a patre. Ergo incipit esse, et non est coaeternus patri.

[30167] Iª q. 42 a. 2 arg. 3
3. Todo lo que se corrompe deja de ser. Luego todo lo que se engendra empieza a ser; pues para esto se engendra, para que exista. Pero el Hijo es engendrado por el Padre. Luego empieza a ser, y no es coeterno con el Padre.

[30168] Iª q. 42 a. 2 arg. 4
Praeterea, si filius genitus est a patre, aut semper generatur, aut est dare aliquod instans suae generationis. Si semper generatur; dum autem aliquid est in generari, est imperfectum, sicut patet in successivis, quae sunt semper in fieri, ut tempus et motus, sequitur quod filius semper sit imperfectus; quod est inconveniens. Est ergo dare aliquod instans generationis filii. Ante illud ergo instans filius non erat.

[30168] Iª q. 42 a. 2 arg. 4
4. Si el Hijo es engendrado por el Padre, o siempre se está engendrando o bien se puede fijar el momento de su generación. Si siempre se engendra, como mientras un ser se engendra es imperfecto, cual se ve en los seres sucesivos, como el tiempo y el movimiento, que están en un perpetuo hacerse, síguese que el Hijo es siempre imperfecto, y esto es inadmisible. Luego hay que fijar el instante de su generación, y, por consiguiente, antes de ese instante el Hijo no existía.

[30169] Iª q. 42 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Athanasius dicit, quod totae tres personae coaeternae sibi sunt.

[30169] Iª q. 42 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Atanasio: “Todas las tres personas son coeternas unas con otras”.

[30170] Iª q. 42 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere filium esse coaeternum patri. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod aliquid ex principio existens posterius esse suo principio, potest contingere ex duobus, uno modo, ex parte agentis; alio modo, ex parte actionis. Ex parte agentis quidem, aliter in agentibus voluntariis, aliter in agentibus naturalibus. In agentibus quidem voluntariis, propter electionem temporis, sicut enim in agentis voluntarii potestate est eligere formam quam effectui conferat, ut supra dictum est, ita in eius potestate est eligere tempus in quo effectum producat. In agentibus autem naturalibus hoc contingit, quia agens aliquod non a principio habet perfectionem virtutis naturaliter ad agendum, sed ei advenit post aliquod tempus; sicut homo non a principio generare potest. Ex parte autem actionis, impeditur ne id quod est a principio simul sit cum suo principio, propter hoc quod actio est successiva. Unde, dato quod aliquod agens tali actione agere inciperet statim cum est, non statim eodem instanti esset effectus, sed in instanti ad quod terminatur actio. Manifestum est autem secundum praemissa, quod pater non generat filium voluntate, sed natura. Et iterum, quod natura patris ab aeterno perfecta fuit. Et iterum, quod actio qua pater producit filium, non est successiva, quia sic filius Dei successive generaretur, et esset eius generatio materialis et cum motu, quod est impossibile. Relinquitur ergo quod filius fuit, quandocumque fuit pater. Et sic filius est coaeternus patri, et similiter spiritus sanctus utrique.

[30170] Iª q. 42 a. 2 co.
RESPUESTA. Es necesario decir que el Hijo es coeterno con el Padre. Para entenderlo adviértase que el hecho de que una cosa procedente de otra como de principio sea posterior a su principio puede depender de dos cosas: o bien de la causa agente o de la acción. En las causas voluntarias, la posterioridad es debida a la elección del tiempo, pues así como, según hemos dicho (S.Th. 1, 41, 2), el agente voluntario puede escoger la forma que ha de dar al efecto, así también puede elegir el tiempo en que lo ha de producir. En cuanto a las causas naturales, se debe a que hay agentes que no tienen desde el principio la perfección de virtud o poder natural necesario para obrar, sino que lo adquieren con el tiempo, como sucede al hombre, que no está desde el principio en condiciones de engendrar. Lo que por parte de la acción impide que un ser procedente de principio sea simultáneo con su principio es que la acción es sucesiva, y de aquí que, aun suponiendo que la causa de una determinada acción empezase a actuar en el mismo instante de existir, no se produciría el efecto en aquel mismo instante, sino en el instante en que terminase la acción.

Ahora bien, en conformidad con lo que tenemos dicho (I b.), es indudable que el Padre no engendra al Hijo por voluntad, sino por naturaleza, y también que la naturaleza del Padre es perfecta desde la eternidad, y asimismo que la acción por la cual el Padre engendra al Hijo no es sucesiva, porque en tal caso el Hijo sería engendrado sucesivamente y su generación sería material y con movimiento, cosa imposible. De todo lo cual se sigue que el Hijo existió siempre que existió el Padre, y, por consiguiente, el Hijo es coeterno con el Padre, y asimismo lo es el Espíritu Santo.

[30171] Iª q. 42 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de verbis domini, nullus modus processionis alicuius creaturae perfecte repraesentat divinam generationem, unde oportet ex multis modis colligere similitudinem, ut quod deest ex uno, aliqualiter suppleatur ex altero. Et propter hoc dicitur in synodo Ephesina, coexistere semper coaeternum patri filium, splendor tibi denuntiet, impassibilitatem nativitatis ostendat verbum; consubstantialitatem filii nomen insinuet. Inter omnia tamen expressius repraesentat processio verbi ab intellectu, quod quidem non est posterius eo a quo procedit; nisi sit talis intellectus qui exeat de potentia in actum, quod in Deo dici non potest.

[30171] Iª q. 42 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Como dice San Agustín, ningún modo de procesión de las criaturas representa con perfección la generación divina; por lo cual es preciso obtener una representación uniendo muchos modos, con objeto de suplir con unos lo que falta en los otros; y por esto se dice en el Concilio de Éfeso: “El Esplendor te anuncia que el Hijo coexiste siempre coeterno con el Padre. El Verbo muestra la impasibilidad del nacimiento, y el nombre de Hijo insinúa la consubstancialidad”. Sin embargo, entre todos los modos, el que mejor la representa es la procesión del verbo, que emana del entendimiento, que no es posterior a aquel de quien procede, como no sea en las inteligencias que pasan de la potencia al acto, cosa que no puede decirse de Dios.

[30172] Iª q. 42 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod aeternitas excludit principium durationis, sed non principium originis.

[30172] Iª q. 42 a. 2 ad 2
2. La eternidad excluye el principio de duración, pero no el principio de origen.

[30173] Iª q. 42 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnis corruptio est mutatio quaedam, et ideo omne quod corrumpitur, incipit non esse, et desinit esse. Sed generatio divina non est transmutatio, ut dictum est supra. Unde filius semper generatur, et pater semper generat.

[30173] Iª q. 42 a. 2 ad 3
3. Toda corrupción es una mutación, y por esto lo que se corrompe empieza a no ser y deja de ser. Pero la generación divina no es una transmutación, según hemos visto (S.Th. 1, 27, 2), y, por tanto, el Hijo siempre es engendrado y el Padre engendra siempre.

[30174] Iª q. 42 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod in tempore aliud est quod est indivisibile, scilicet instans; et aliud est quod est durans, scilicet tempus. Sed in aeternitate ipsum nunc indivisibile est semper stans, ut supra dictum est. Generatio vero filii non est in nunc temporis, aut in tempore, sed in aeternitate. Et ideo, ad significandum praesentialitatem et permanentiam aeternitatis, potest dici quod semper nascitur, ut Origenes dixit. Sed, ut Gregorius et Augustinus dicunt, melius est quod dicatur semper natus, ut ly semper designet permanentiam aeternitatis, et ly natus perfectionem geniti. Sic ergo filius nec imperfectus est, neque erat quando non erat, ut Arius dixit.

[30174] Iª q. 42 a. 2 ad 4
4. En el tiempo hay una cosa indivisible: el instante, y otra duradera: el tiempo. Pero en la eternidad el mismo “ahora” indivisible permanece siempre, según hemos dicho (S.Th. 1, 10, 4). Pues bien, la generación del Hijo no está en el “ahora” del tiempo o en el tiempo, sino en la eternidad, y por esto, para significar la presencialidad y la permanencia de la eternidad, puede decirse que “siempre nace”, como dijo Orígenes; aunque, como advierten San Gregorio y San Agustín, más propio sería decir que “siempre es nacido”, para que el término “siempre” indique la permanencia de la eternidad, y “nacido”, la perfección del engendrado. Por tanto, ni el Hijo es imperfecto “ni existió cuando no existía”, como dijo Arrio.

[30175] Iª q. 42 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in divinis personis non sit ordo naturae.
Quidquid enim in divinis est, vel est essentia vel persona vel notio. Sed ordo naturae non significat essentiam, neque est aliqua personarum aut notionum. Ergo ordo naturae non est in divinis.

[30175] Iª q. 42 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que entre las personas divinas no hay orden de naturaleza.
1. Cuanto hay en Dios es esencia, persona o noción. Pero el orden de naturaleza no significa la esencia, ni tampoco es persona ni noción. Luego en Dios no hay orden de naturaleza.

[30176] Iª q. 42 a. 3 arg. 2
Praeterea, in quibuscumque est ordo naturae, unum est prius altero, saltem secundum naturam et intellectum. Sed in divinis personis nihil est prius et posterius, ut Athanasius dicit. Ergo in divinis personis non est ordo naturae.

[30176] Iª q. 42 a. 3 arg. 2
2. Siempre que entre varios seres hay orden de naturaleza, uno es anterior a los otros, por lo menos según la naturaleza y el conocimiento. Pero en las personas divinas “nada hay anterior ni posterior”, como dice San Atanasio. Luego entre ellas no hay orden de naturaleza.

[30177] Iª q. 42 a. 3 arg. 3
Praeterea, quidquid ordinatur, distinguitur. Sed natura in divinis non distinguitur. Ergo non ordinatur. Ergo non est ibi ordo naturae.

[30177] Iª q. 42 a. 3 arg. 3
3. No hay orden sin distinción. Pero en la naturaleza divina no hay distinción. Luego tampoco orden, y, por consiguiente, en Dios no hay orden de naturaleza.

[30178] Iª q. 42 a. 3 arg. 4
Praeterea, natura divina est eius essentia. Sed non dicitur in divinis ordo essentiae. Ergo neque ordo naturae.

[30178] Iª q. 42 a. 3 arg. 4
4. La naturaleza divina es su esencia. Pero no se dice que haya en Dios “orden de esencia”. Luego tampoco hay orden de naturaleza.

[30179] Iª q. 42 a. 3 s. c.
Sed contra, ubicumque est pluralitas sine ordine, ibi est confusio. Sed in divinis personis non est confusio, ut Athanasius dicit. Ergo est ibi ordo.

[30179] Iª q. 42 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dondequiera que haya pluralidad sin orden, hay confusión. Pero entre las personas divinas no hay confusión, como dice San Atanasio. Luego hay orden.

[30180] Iª q. 42 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod ordo semper dicitur per comparationem ad aliquod principium. Unde sicut dicitur principium multipliciter, scilicet secundum situm, ut punctus, secundum intellectum, ut principium demonstrationis, et secundum causas singulas; ita etiam dicitur ordo. In divinis autem dicitur principium secundum originem, absque prioritate, ut supra dictum est. Unde oportet ibi esse ordinem secundum originem, absque prioritate. Et hic vocatur ordo naturae, secundum Augustinum, non quo alter sit prius altero, sed quo alter est ex altero.

[30180] Iª q. 42 a. 3 co.
RESPUESTA. El orden se entiende siempre por comparación con algún principio. Si, pues, los principios son múltiples, por ejemplo, el de sitio con relación al punto, y el de conocimiento refiriéndonos al principio de demostración, y el de cada una de las causas, múltiple será también el orden. Pero, según hemos dicho (S.Th. 1, 33, 1, ad 3), en Dios hay principio de origen sin prioridad. Luego debe haber orden según el origen sin prioridad, y éste es el que San Agustín llama “orden de naturaleza, no porque uno sea anterior al otro, sino porque uno procede del otro”.

[30181] Iª q. 42 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ordo naturae significat notionem originis in communi, non autem in speciali.

[30181] Iª q. 42 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Orden de naturaleza significa la noción en común, aunque no en particular.

[30182] Iª q. 42 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod in rebus creatis, etiam cum id quod est a principio sit suo principio coaevum secundum durationem, tamen principium est prius secundum naturam et intellectum, si consideretur id quod est principium. Sed si considerentur ipsae relationes causae et causati, et principii et principiati, manifestum est quod relativa sunt simul natura et intellectu, inquantum unum est in definitione alterius. Sed in divinis ipsae relationes sunt subsistentes personae in una natura. Unde neque ex parte naturae, neque ex parte relationum, una persona potest esse prior alia, neque etiam secundum naturam et intellectum.

[30182] Iª q. 42 a. 3 ad 2
2. Aun en el caso de que un ser creado, procedente de principio, fuese, en cuanto a la duración, coetáneo con su principio, siempre el principio es anterior en el orden de la naturaleza y del conocimiento, si se considera el sujeto que es principio. Pero si, en cambio, se consideran las relaciones de la causa a lo causado y del principio a lo que de él emana, se ve que los términos relativos son simultáneos tanto en el orden de la naturaleza como en el del conocimiento, puesto que cada uno entra en la definición del otro. Pero en Dios las mismas relaciones son personas subsistentes en una sola naturaleza. Luego ni por parte de la naturaleza ni de la relación puede una persona ser anterior a otra, no sólo en el orden de la naturaleza, pero ni siquiera en el del conocimiento.

[30183] Iª q. 42 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ordo naturae dicitur, non quod ipsa natura ordinetur, sed quod ordo in divinis personis attenditur secundum naturalem originem.

[30183] Iª q. 42 a. 3 ad 3
3. Se llama orden de naturaleza, no porque la misma naturaleza esté ordenada, sino porque el orden entre las personas divinas se toma en razón de su origen natural.

[30184] Iª q. 42 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod natura quodammodo importat rationem principii, non autem essentia. Et ideo ordo originis melius nominatur ordo naturae, quam ordo essentiae.

[30184] Iª q. 42 a. 3 ad 4
4. El término de “naturaleza” implica en cierto modo la razón de principio, que no tiene el de esencia; y por esto el orden de origen mejor se llama orden de naturaleza que orden de esencia.

[30185] Iª q. 42 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod filius non sit aequalis patri in magnitudine.
Dicit enim ipse, Ioan. XIV, pater maior me est; et apostolus, I Cor. XV, ipse filius subiectus erit illi qui sibi subiecit omnia.

[30185] Iª q. 42 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el Hijo no es igual al Padre en la grandeza.
1. El propio Hijo dice (Jn 14,28): “El Padre es mayor que yo”; y el Apóstol escribe (1Co 15,28): “El mismo Hijo estará sujeto a aquel que sujetó a sí todas las cosas”.

[30186] Iª q. 42 a. 4 arg. 2
Praeterea, paternitas pertinet ad dignitatem patris. Sed paternitas non convenit filio. Ergo non quidquid dignitatis habet pater, habet filius. Ergo non est aequalis patri in magnitudine.

[30186] Iª q. 42 a. 4 arg. 2
2. La paternidad pertenece a la dignidad del Padre. Pero no compete al Hijo. Luego el Hijo no tiene todo lo que hay de dignidad en el Padre, y, por tanto, no es igual al Padre en la grandeza.

[30187] Iª q. 42 a. 4 arg. 3
Praeterea, ubicumque est totum et pars, plures partes sunt aliquid maius quam una tantum vel pauciores; sicut tres homines sunt aliquid maius quam duo vel unus. Sed in divinis videtur esse totum universale et pars, nam sub relatione vel notione plures notiones continentur. Cum igitur in patre sint tres notiones, in filio autem tantum duae, videtur quod filius non sit aequalis patri.

[30187] Iª q. 42 a. 4 arg. 3
3. Dondequiera que hay todo y partes, muchas partes son un algo mayor que una o pocas, como tres hombres son una cosa mayor que dos o que uno. Pero parece que en Dios hay un todo universal y partes, porque bajo la “relación” o “noción” se contienen muchas nociones. Luego, como en el Padre hay tres nociones, mientras que en el Hijo no hay más que dos, parece que el Hijo no sea igual al Padre.

[30188] Iª q. 42 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Philip. II, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo.

[30188] Iª q. 42 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, el Apóstol (Flp 2,6) dice que “no consideró como rapiña que Él fuese igual a Dios”.

[30189] Iª q. 42 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere filium esse aequalem patri in magnitudine. Magnitudo enim Dei non est aliud quam perfectio naturae ipsius. Hoc autem est de ratione paternitatis et filiationis, quod filius per generationem pertingat ad habendam perfectionem naturae quae est in patre, sicut et pater. Sed quia in hominibus generatio est transmutatio quaedam exeuntis de potentia in actum, non statim a principio homo filius est aequalis patri generanti; sed per debitum incrementum ad aequalitatem perducitur, nisi aliter eveniat propter defectum principii generationis. Manifestum est autem ex dictis quod in divinis est proprie et vere paternitas et filiatio. Nec potest dici quod virtus Dei patris fuerit defectiva in generando; neque quod Dei filius successive et per transmutationem ad perfectionem pervenerit. Unde necesse est dicere quod ab aeterno fuerit patri aequalis in magnitudine. Unde et Hilarius dicit, in libro de Synod., tolle corporum infirmitates, tolle conceptus initium, tolle dolores et omnem humanam necessitatem, omnis filius secundum naturalem nativitatem aequalitas patris est, quia est et similitudo naturae.

[30189] Iª q. 42 a. 4 co.
RESPUESTA. Es necesario decir que el Hijo es igual al Padre en la grandeza. La grandeza de Dios no es otra cosa que la perfección de su naturaleza. Es de esencia de la paternidad y de la filiación que el hijo, en virtud de la generación, llegue a tener la perfección de la naturaleza que hay en el padre, como la del mismo padre. Pero como la generación en los hombres es la transmutación de una cosa que pasa de la potencia al acto, el hombre hijo no es desde el primer momento igual al padre que le engendró, aunque mediante el debido desarrollo llegue a alcanzar la igualdad, a menos que otra cosa suceda debido a alguna deficiencia en el principio de la generación. Ahora bien, según lo anteriormente dicho (S.Th. 1, 33, 2.3), es indudable que en Dios hay propia y verdadera paternidad y filiación, y, por otra parte, no se puede decir que la virtud de Dios Padre para engendrar sea deficiente, ni que el Hijo de Dios haya llegado a la perfección de modo sucesivo y por transmutación. Por tanto, es necesario decir que desde toda la eternidad es igual al Padre en la grandeza; y por esto escribió San Hilario: “Quita las debilidades corporales, quita el principio de la concepción, quita los dolores y toda humana flaqueza, y todo hijo por su nacimiento natural es igual al padre, porque tiene naturaleza semejante a la suya”.

[30190] Iª q. 42 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verba illa intelliguntur dicta de Christo secundum humanam naturam, in qua minor est patre, et ei subiectus. Sed secundum naturam divinam, aequalis est patri. Et hoc est quod Athanasius dicit; aequalis patri secundum divinitatem, minor patre secundum humanitatem. Vel, secundum Hilarium, in IX libro de Trin., donantis auctoritate pater maior est, sed minor non est cui unum esse donatur. Et in libro de Synod. dicit quod subiectio filii naturae pietas est, idest recognitio auctoritatis paternae, subiectio autem ceterorum, creationis infirmitas.

[30190] Iª q. 42 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Aquellas palabras se entienden dichas de Cristo en cuanto a su naturaleza humana, según la cual es inferior al Padre y le está sometido; pero según la naturaleza divina es igual al Padre, y esto mismo dice San Atanasio: “Igual al Padre según la divinidad, menor que el Padre según la humanidad”. O también se puede decir con San Hilario: “Por la autoridad de donante es mayor que el Padre, pero no es menor aquel a quien se da el mismo ser”; y en otra parte: “La sujeción del Hijo es piedad de la naturaleza”, esto es, reconocimiento de la autoridad paterna; “pero la sujeción de los demás es debilidad de la creación”.

[30191] Iª q. 42 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod aequalitas attenditur secundum magnitudinem. Magnitudo autem in divinis significat perfectionem naturae, ut dictum est, et ad essentiam pertinet. Et ideo aequalitas in divinis, et similitudo, secundum essentialia attenditur, nec potest secundum distinctionem relationum inaequalitas vel dissimilitudo dici. Unde Augustinus dicit, contra Maximinum, originis quaestio est quid de quo sit; aequalitatis autem, qualis aut quantus sit. Paternitas igitur est dignitas patris, sicut et essentia patris, nam dignitas absolutum est, et ad essentiam pertinet. Sicut igitur eadem essentia quae in patre est paternitas, in filio est filiatio; ita eadem dignitas quae in patre est paternitas, in filio est filiatio. Vere ergo dicitur quod quidquid dignitatis habet pater, habet filius. Nec sequitur, paternitatem habet pater, ergo paternitatem habet filius. Mutatur enim quid in ad aliquid, eadem enim est essentia et dignitas patris et filii, sed in patre est secundum relationem dantis, in filio secundum relationem accipientis.

[30191] Iª q. 42 a. 4 ad 2
2. La igualdad depende de la magnitud. La magnitud en Dios significa, como hemos dicho (S.Th. 1, 42, a.1 ad 1), la perfección de la naturaleza, y pertenece a la esencia. Por tanto, en Dios la igualdad y la semejanza se refieren a cosas esenciales; y de que las relaciones sean distintas no se puede deducir que haya desigualdad o desemejanza; y por esto dijo San Agustín que “la cuestión del origen significa qué cosa es de quién, y la de igualdad, cuál o cuánto sea”. Por tanto, la paternidad es la dignidad del Padre, como es la esencia del Padre, ya que la dignidad es cosa absoluta y pertenece a la esencia; y, por consiguiente, como la misma esencia que en el Padre es paternidad es en el Hijo filiación, la misma dignidad que es paternidad en el Padre es filiación en el Hijo. Y, sin embargo, no es aceptable este razonamiento: “El Padre tiene la paternidad; luego el Hijo tiene la paternidad”; porque se ha pasado de la substancia a la relación. Cierto que la misma esencia y la misma dignidad tienen el Padre y el Hijo, pero en el Padre está con la relación del que da, y en el Hijo con la relación de quien recibe.

[30192] Iª q. 42 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod relatio in divinis non est totum universale, quamvis de pluribus relationibus praedicetur, quia omnes relationes sunt unum secundum essentiam et esse, quod repugnat rationi universalis, cuius partes secundum esse distinguuntur. Et similiter persona, ut supra dictum est, non est universale in divinis. Unde neque omnes relationes sunt maius aliquid quam una tantum; nec omnes personae maius aliquid quam una tantum; quia tota perfectio divinae naturae est in qualibet personarum.

[30192] Iª q. 42 a. 4 ad 3
3. La relación en Dios no es un todo universal, aunque se diga de muchas relaciones, porque todas las relaciones por su esencia y su ser son una, y esto se opone al concepto de universal, cuyas partes se distinguen por el ser; como asimismo tampoco es universal en Dios la persona, según hemos dicho (S.Th. 1, 30, 4 ad 3). Por consiguiente, ni el conjunto de todas las relaciones son cosa mayor que una ni todas las personas son más que una sola, porque en cada una de ellas está toda la perfección de la naturaleza divina.

[30193] Iª q. 42 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod filius non sit in patre, et e converso.
Philosophus enim, in IV Physic., ponit octo modos essendi aliquid in aliquo; et secundum nullum horum filius est in patre, aut e converso, ut patet discurrenti per singulos modos. Ergo filius non est in patre, nec e converso.

[30193] Iª q. 42 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el Hijo no está en el Padre ni el Padre en el Hijo.
1. El Filósofo indica ocho modos de estar una cosa en otra, y de ninguno de estos modos está el Hijo en el Padre ni el Padre en el Hijo, como puede ver el que los repase uno por uno. Luego el Hijo no está en el Padre ni el Padre en el Hijo.

[30194] Iª q. 42 a. 5 arg. 2
Praeterea, nihil quod exivit ab aliquo, est in eo. Sed filius ab aeterno exivit a patre, secundum illud Micheae V, egressus eius ab initio, a diebus aeternitatis. Ergo filius non est in patre.

[30194] Iª q. 42 a. 5 arg. 2
2. Nada que haya salido de otro está en él. Pero el Hijo desde la eternidad salió del Padre, según aquello del profeta Miqueas (Mi 5,2): “Su salida desde el principio, desde los días de la eternidad”. Luego el Hijo no está en el Padre.

[30195] Iª q. 42 a. 5 arg. 3
Praeterea, unum oppositorum non est in altero. Sed filius et pater opponuntur relative. Ergo unus non potest esse in alio.

[30195] Iª q. 42 a. 5 arg. 3
3. Cuando dos seres son opuestos, no está uno en otro. Pero el Padre y el Hijo se oponen con oposición relativa. Luego no puede estar uno en otro.

[30196] Iª q. 42 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. XIV, ego in patre, et pater in me est.

[30196] Iª q. 42 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Juan (Jn 14,10): “Yo estoy en el Padre y el Padre está en mi”.

[30197] Iª q. 42 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod in patre et filio tria est considerare, scilicet essentiam, relationem et originem; et secundum quodlibet istorum filius est in patre, et e converso. Secundum essentiam enim pater est in filio, quia pater est sua essentia, et communicat suam essentiam filio, non per aliquam suam transmutationem, unde sequitur quod, cum essentia patris sit in filio, quod in filio sit pater. Et similiter, cum filius sit sua essentia, sequitur quod sit in patre, in quo est eius essentia. Et hoc est quod Hilarius dicit, V de Trin., naturam suam, ut ita dicam, sequitur immutabilis Deus, immutabilem gignens Deum. Subsistentem ergo in eo Dei naturam intelligimus, cum in Deo Deus insit. Secundum etiam relationes, manifestum est quod unum oppositorum relative est in altero secundum intellectum. Secundum originem etiam manifestum est quod processio verbi intelligibilis non est ad extra, sed manet in dicente. Id etiam quod verbo dicitur, in verbo continetur. Et eadem ratio est de spiritu sancto.

[30197] Iª q. 42 a. 5 co.
RESPUESTA. En el Padre y en el Hijo es preciso tomar en cuenta tres cosas, a saber, la esencia, la relación y el origen, y, según cada una de ellas, el Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo. En cuanto a la esencia, está el Padre en el Hijo, porque el Padre es su esencia y comunica su esencia al Hijo sin transmutación alguna; de donde se sigue que, como la esencia del Padre está en el Hijo, en el Hijo está el Padre; y por la misma razón, como el Hijo es su esencia, síguese que está en el Padre, en el cual se halla su esencia, y esto es lo que enseña San Hilario al decir que “el Dios inmutable sigue, por decirlo así, su naturaleza engendrando un Dios inmutable. Concebimos, pues, en Él la naturaleza subsistente de Dios, ya que en Dios se halla Dios”. Si se atiende a las relaciones, sabemos que uno cualquiera de los términos que se oponen relativamente, entra en el concepto del otro. Por fin, según el origen, es también indudable que la procesión del verbo inteligible no termina fuera, sino que permanece en quien lo dice, y asimismo lo que se dice en el verbo está contenido en él. Y las mismas razones son aplicables cuando se habla del Espíritu Santo.

[30198] Iª q. 42 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ea quae in creaturis sunt, non sufficienter repraesentant ea quae Dei sunt. Et ideo secundum nullum eorum modorum quos philosophus enumerat, filius est in patre, aut e converso. Accedit tamen magis ad hoc modus ille, secundum quem aliquid dicitur esse in principio originante, nisi quod deest unitas essentiae, in rebus creatis, inter principium et id quod est a principio.

[30198] Iª q. 42 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo que se halla en las criaturas no es suficiente para representar lo que hay en Dios, y de aquí que de ninguno de los modos que enumera el Filósofo está el Hijo en el Padre ni el Padre en el Hijo. Sin embargo, el que más se aproxima a esto es aquel modo según el cual se dice que algo está en el principio de que se origina, a pesar de que en las criaturas falta la unidad de esencia entre el principio y lo que procede del principio.

[30199] Iª q. 42 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod exitus filii a patre est secundum modum processionis interioris, prout verbum exit a corde, et manet in eo. Unde exitus iste in divinis est secundum solam distinctionem relationum, non secundum essentialem aliquam distantiam.

[30199] Iª q. 42 a. 5 ad 2
2. La salida del Hijo, con respecto al Padre, se entiende según el modo de la procesión interior, como sale el verbo del corazón y permanece en él. Por consiguiente, esta salida de Dios solamente significa la distinción de relaciones, y no distinción esencial alguna.

[30200] Iª q. 42 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod pater et filius opponuntur secundum relationes, non autem secundum essentiam. Et tamen oppositorum relative unum est in altero, ut dictum est.

[30200] Iª q. 42 a. 5 ad 3
3. El Padre y el Hijo se oponen en cuanto a las relaciones y no en cuanto a la esencia; lo que no es obstáculo para que cada uno de los relativamente opuestos esté en el otro, según hemos visto.

[30201] Iª q. 42 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod filius non sit aequalis patri secundum potentiam.
Dicitur enim Ioan. V, non potest filius a se facere quidquam, nisi quod viderit patrem facientem. Pater autem a se potest facere. Ergo pater maior est filio secundum potentiam.

[30201] Iª q. 42 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el Hijo no es igual al Padre en el poder.
1. El apóstol San Juan dice (Jn 5,19): “No puede el Hijo hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre”. Pero el Padre puede obrar por sí mismo. Luego en la potencia es mayor que el Hijo.

[30202] Iª q. 42 a. 6 arg. 2
Praeterea, maior est potentia eius qui praecipit et docet, quam eius qui obedit et audit. Sed pater mandat filio, secundum illud Ioan. XIV, sicut mandatum dedit mihi pater, sic facio. Pater etiam docet filium, secundum illud Ioan. V, pater diligit filium, et omnia demonstrat ei quae ipse facit. Similiter et filius audit, secundum illud Ioan. V, sicut audio, iudico. Ergo pater est maioris potentiae quam filius.

[30202] Iª q. 42 a. 6 arg. 2
2. Mayor poder tiene el que manda y enseña que el que obedece y escucha. Pero el Padre manda al Hijo, como dice San Juan (Jn 14,31): “Según el mandato que me dio mi Padre, así hago”; y también le enseña pues el propio San Juan (Jn 5,20) dice: “El Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que Él hace”. Por su parte, el Hijo oye, conforme a aquello de San Juan (Jn 5,30): “Según oigo, juzgo”. Luego el Padre es de mayor poder que el Hijo.

[30203] Iª q. 42 a. 6 arg. 3
Praeterea, ad omnipotentiam patris pertinet quod possit filium generare sibi aequalem, dicit enim Augustinus, in libro contra Maximin., si non potuit generare sibi aequalem, ubi est omnipotentia Dei patris? Sed filius non potest generare filium, ut supra ostensum est. Non ergo quidquid pertinet ad omnipotentiam patris, potest filius. Et ita non est ei in potestate aequalis.

[30203] Iª q. 42 a. 6 arg. 3
3. Pertenece a la omnipotencia del Padre que pueda engendrar un Hijo igual a sí mismo, porque dice San Agustín que “si no pudo engendrar un Hijo igual a sí mismo, ¿dónde está la omnipotencia del Padre?” Pero, según hemos dicho (S.Th. 1, 41, 6 ad 1.2), el Hijo no puede engendrar un hijo. Por tanto, no puede hacer el Hijo cuanto cae bajo la omnipotencia del Padre, y, por consiguiente, no le iguala en el poder.

[30204] Iª q. 42 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. V, quaecumque pater facit, haec et filius similiter facit.

[30204] Iª q. 42 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Juan (Jn 5,19): “Cuanto hace el Padre lo hace igualmente el Hijo”.

[30205] Iª q. 42 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere quod filius est aequalis patri in potestate. Potentia enim agendi consequitur perfectionem naturae, videmus enim in creaturis quod quanto aliquid habet perfectiorem naturam, tanto est maioris virtutis in agendo. Ostensum est autem supra quod ipsa ratio divinae paternitatis et filiationis exigit quod filius sit aequalis patri in magnitudine, idest in perfectione naturae. Unde relinquitur quod filius sit aequalis patri in potestate. Et eadem ratio est de spiritu sancto respectu utriusque.

[30205] Iª q. 42 a. 6 co.
RESPUESTA. Es necesario decir que el Hijo es en el poder igual al Padre. El poder operativo es consecuencia de la perfección de la naturaleza, y así vemos en las criaturas que cuanto más perfecta es la naturaleza de un ser, tanto mayor es su poder para obrar. Pero hemos demostrado (S.Th. 1, 42, 1.4) que los mismos conceptos de paternidad y filiación divinas exigen que el Hijo sea igual al Padre en la grandeza, esto es, en la perfección de la naturaleza. Por consiguiente, el Hijo ha de ser igual al Padre en la potestad. Y esta misma razón es aplicable, cuando se trata del Espíritu Santo, respecto de uno y de otro.

[30206] Iª q. 42 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in hoc quod dicitur quod filius non potest a se facere quidquam, non subtrahitur filio aliqua potestas quam habeat pater; cum statim subdatur quod quaecumque pater facit, filius similiter facit. Sed ostenditur quod filius habet potestatem a patre, a quo habet naturam. Unde dicit Hilarius, IX de Trin., naturae divinae haec unitas est, ut ita per se agat filius, quod non a se agat.

[30206] Iª q. 42 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Cuando se dice que “el Hijo no puede hacer nada por sí mismo” no se quita al Hijo poder alguno de los que tiene el Padre, puesto que a continuación se añade: “Cuanto hace el Padre lo hace igualmente el Hijo”. Lo que se pretende es manifestar que el Hijo tiene su poder del Padre, del cual tiene también su naturaleza; y por esto dijo San Hilario: “La unidad de la naturaleza divina es ésta: que de tal modo obre el Hijo por sí mismo que no obre de sí mismo”.

[30207] Iª q. 42 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod in demonstratione patris et auditione filii, non intelligitur nisi quod pater communicat scientiam filio, sicut et essentiam. Et ad idem potest referri mandatum patris, per hoc quod ab aeterno dedit ei scientiam et voluntatem agendorum, eum generando. Vel potius referendum est ad Christum secundum humanam naturam.

[30207] Iª q. 42 a. 6 ad 2
2. Por lo de “mostrar el Padre y oír el Hijo” no se entiende sino que el Padre comunica al Hijo la sabiduría, como le comunica la esencia; y así puede entenderse también el “mandato” del Padre, puesto que al engendrarle le dio desde la eternidad la ciencia y la voluntad de hacer. O más bien deberá entenderse esto de Cristo según la naturaleza humana.

[30208] Iª q. 42 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut eadem essentia quae in patre est paternitas, in filio est filiatio; ita eadem est potentia qua pater generat, et qua filius generatur. Unde manifestum est quod quidquid potest pater, potest filius. Non tamen sequitur quod possit generare, sed mutatur quid in ad aliquid, nam generatio significat relationem in divinis. Habet ergo filius eandem omnipotentiam quam pater, sed cum alia relatione. Quia pater habet eam ut dans, et hoc significatur, cum dicitur quod potest generare. Filius autem habet eam ut accipiens, et hoc significatur, cum dicitur quod potest generari.

[30208] Iª q. 42 a. 6 ad 3
3. Así como la misma esencia que en el Padre es paternidad es en el Hijo filiación, así también uno mismo es el poder con el cual engendra el Padre y es engendrado el Hijo; por donde se comprende que todo lo que puede el Padre lo puede también el Hijo. Y, sin embargo, no se sigue que pueda engendrar, porque esto equivaldría a pasar de la substancia a la relación, ya que la generación en Dios significa la relación. El Hijo tiene, pues, la misma omnipotencia que el Padre, pero con otra relación, porque el Padre la tiene como “quien la da”, y el Hijo la tiene como “quien la recibe”, y esto es lo que se expresa al decir que puede ser engendrado.

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