I, 41

[30099] Iª q. 41 pr.
Deinde considerandum est de personis in comparatione ad actus notionales. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum actus notionales sint attribuendi personis.
Secundo, utrum huiusmodi actus sint necessarii vel voluntarii.
Tertio, utrum, secundum huiusmodi actus, persona procedat de nihilo, vel de aliquo.
Quarto, utrum in divinis sit ponere potentiam respectu actuum notionalium.
Quinto, quid significet huiusmodi potentia.
Sexto, utrum actus notionalis ad plures personas terminari possit.

[30099] Iª q. 41 pr.
Debemos considerar ahora las personas en comparación con los actos nocionales. Y a propósito de esto, se han de averiguar seis cosas:
1. Si deben atribuirse actos nocionales a las personas;
2. Si estos actos son necesarios o voluntarios;
3. Si, por razón de estos actos, la persona precede de algo o de nada;
4. Si se debe admitir en Dios alguna potencia respecto al acto nocional;
5. Qué significa esta potencia;
6. Si los actos nocionales pueden terminar en muchas personas.

[30100] Iª q. 41 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod actus notionales non sint personis attribuendi.
Dicit enim Boetius, in libro de Trin., quod omnia genera, cum quis in divinam vertit praedicationem, in divinam mutantur substantiam, exceptis relativis. Sed actio est unum de decem generibus. Si igitur actio aliqua Deo attribuitur, ad eius essentiam pertinebit, et non ad notionem.

[30100] Iª q. 41 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no deben atribuirse actos nocionales a las personas.
1. Dice Boecio que “todos los géneros, cuando se atribuyen a Dios, se cambian en substancia divina, excepto la relación”. Pero la acción es uno de los diez géneros. Si, pues, se atribuye alguna noción a Dios, ha de pertenecer a la substancia y no a la noción.

[30101] Iª q. 41 a. 1 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, V de Trin., omne quod de Deo dicitur, aut dicitur secundum substantiam, aut secundum relationem. Sed ea quae ad substantiam pertinent, significantur per essentialia attributa, quae vero ad relationem, per nomina personarum et per nomina proprietatum. Non sunt ergo, praeter haec, attribuendi personis notionales actus.

[30101] Iª q. 41 a. 1 arg. 2
2. Enseña San Agustín que cuanto se dice de Dios, o bien se dice por razón de la substancia o de la relación. Pero lo que pertenece a la substancia se significa por los atributos esenciales, y lo que pertenece a la relación, por los nombres de las personas y de las propiedades. Luego, fuera de esto, no hay para qué atribuir a las personas actos nocionales.

[30102] Iª q. 41 a. 1 arg. 3
Praeterea, proprium actionis est ex se passionem inferre. Sed in divinis non ponimus passiones. Ergo neque actus notionales ibi ponendi sunt.

[30102] Iª q. 41 a. 1 arg. 3
3. Lo propio de la acción es causar una pasión. Pero en Dios no se admiten pasiones. Luego tampoco debemos admitir en él actos nocionales.

[30103] Iª q. 41 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, proprium patris est, quod filium genuit. Sed generatio actus quidam est. Ergo actus notionales ponendi sunt in divinis.

[30103] Iª q. 41 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín que “lo propio del Padre es engendrar un Hijo”. Pero la generación es un determinado acto. Luego debemos admitir en Dios actos nocionales.

[30104] Iª q. 41 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod in divinis personis attenditur distinctio secundum originem. Origo autem convenienter designari non potest nisi per aliquos actus. Ad designandum igitur ordinem originis in divinis personis, necessarium fuit attribuere personis actus notionales.

[30104] Iª q. 41 a. 1 co.
RESPUESTA. La distinción de las divinas personas se toma de su origen. El origen no se puede designar convenientemente más que por ciertos actos. Por consiguiente, para designar el orden de origen entre las divinas personas es preciso atribuirles actos nocionales.

[30105] Iª q. 41 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnis origo designatur per aliquem actum. Duplex autem ordo originis attribui Deo potest. Unus quidem, secundum quod creatura ab eo progreditur, et hoc commune est tribus personis. Et ideo actiones quae attribuuntur Deo ad designandum processum creaturarum ab ipso, ad essentiam pertinent. Alius autem ordo originis in divinis attenditur secundum processionem personae a persona. Unde actus designantes huius originis ordinem, notionales dicuntur, quia notiones personarum sunt personarum habitudines ad invicem, ut ex dictis patet.

[30105] Iª q. 41 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Todo origen se designa por algún acto. Pero en Dios hallamos un doble orden de origen. Primero, en cuanto las criaturas proceden de Él. Esto es común a las tres personas, y, de aquí que las relaciones que atribuimos a Dios para designar que las criaturas proceden de Él, pertenecen a la esencia. El otro orden de origen en Dios se toma en cuanto una persona procede de otra, y por esto los actos que designan el orden de este origen se llaman nocionales, porque las nociones de las personas son, como hemos dicho (S.Th. 1, 33, 3), las relaciones que tienen entre sí.

[30106] Iª q. 41 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod actus notionales secundum modum significandi tantum differunt a relationibus personarum; sed re sunt omnino idem. Unde Magister dicit, in I Sent., XXVI dist., quod generatio et nativitas aliis nominibus dicuntur paternitas et filiatio. Ad cuius evidentiam, attendendum est quod primo coniicere potuimus originem alicuius ab alio, ex motu, quod enim aliqua res a sua dispositione removeretur per motum, manifestum fuit hoc ab aliqua causa accidere. Et ideo actio, secundum primam nominis impositionem, importat originem motus, sicut enim motus, prout est in mobili ab aliquo, dicitur passio; ita origo ipsius motus, secundum quod incipit ab alio et terminatur in id quod movetur, vocatur actio. Remoto igitur motu, actio nihil aliud importat quam ordinem originis, secundum quod a causa aliqua vel principio procedit in id quod est a principio. Unde, cum in divinis non sit motus, actio personalis producentis personam, nihil aliud est quam habitudo principii ad personam quae est a principio. Quae quidem habitudines sunt ipsae relationes vel notiones. Quia tamen de divinis et intelligibilibus rebus loqui non possumus nisi secundum modum rerum sensibilium, a quibus cognitionem accipimus; et in quibus actiones et passiones, inquantum motum implicant, aliud sunt a relationibus quae ex actionibus et passionibus consequuntur, oportuit seorsum significari habitudines personarum per modum actus, et seorsum per modum relationum. Et sic patet quod sunt idem secundum rem, sed differunt solum secundum modum significandi.

[30106] Iª q. 41 a. 1 ad 2
2. Los actos nocionales no difieren de las relaciones más que por su modo de significar, pues en la realidad se identifican en absoluto con ellas, y por esto dijo el Maestro que la generación y el nacimiento “se llaman, con otros nombres, paternidad y filiación”. Para comprender esto, adviértase que lo primero en virtud de lo cual se puede conjeturar que una cosa procede de otra es por el movimiento, pues desde el instante en que por un movimiento cambia la disposición de un ser, es indudable que esto sucede debido a alguna cosa. De aquí que la acción, en su acepción primitiva, significase “origen del movimiento”; y por esto, así como el movimiento, en cuanto recibido en el móvil por virtud del agente, se llama “pasión”, así también el origen del movimiento, en cuanto empieza en el agente y termina en lo movido, se llama “acción”. Si, pues, prescindimos del movimiento, la acción no significa más que el orden o relación de origen, en cuanto que de una causa o principio procede algo en lo que viene de principio. Y puesto que en Dios no hay movimiento, síguese que la acción personal del que produce una persona no es otra cosa que la relación del principio a la persona que procede de principio, y estos referirse son precisamente las mismas relaciones o nociones. Pero como de Dios y de los seres inteligibles no, podemos hablar sino como hablamos de las cosas sensibles, de donde tomamos nuestros conocimientos, y en éstas las acciones y pasiones, puesto que implican movimiento, son distintas en las relaciones que de ellas se derivan, fue necesario significar las relaciones independientemente de las personas: de un lado, por modo de actos, y de otro, por modo de relaciones. Por donde se ve que son cosas realmente idénticas y sólo distintas por el modo de significar.

[30107] Iª q. 41 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod actio, secundum quod importat originem motus, infert ex se passionem, sic autem non ponitur actio in divinis personis. Unde non ponuntur ibi passiones, nisi solum grammatice loquendo, quantum ad modum significandi; sicut patri attribuimus generare, et filio generari.

[30107] Iª q. 41 a. 1 ad 3
3. La acción, en cuanto implica origen del movimiento, induce de por sí la pasión; mas no es de este modo como entendemos la acción en las personas divinas, y, por tanto, en Dios no hay pasiones más que en sentido meramente gramatical y en cuanto al modo de significar, como sucede cuando atribuimos al Padre el engendrar y al Hijo el ser engendrado.

[30108] Iª q. 41 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod actus notionales sint voluntarii.
Dicit enim Hilarius, in libro de Synod., non naturali necessitate ductus, pater genuit filium.

[30108] Iª q. 41 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. los actos nocionales son voluntarios.
1. Dice San Hilario que “el Padre no engendró al Hijo compelido por necesidad natural”.

[30109] Iª q. 41 a. 2 arg. 2
Praeterea, apostolus, Coloss. I, transtulit nos in regnum filii dilectionis suae. Dilectio autem voluntatis est. Ergo filius genitus est a patre, voluntate.

[30109] Iª q. 41 a. 2 arg. 2
2. Dice el Apóstol (Col 1,18): “Nos trasladó al reino del Hijo de su dilección”. Pero la dilección pertenece a la voluntad. Luego el Hijo fue engendrado del Padre por voluntad.

[30110] Iª q. 41 a. 2 arg. 3
Praeterea, nihil magis est voluntarium quam amor. Sed spiritus sanctus procedit a patre et filio ut amor. Ergo procedit voluntarie.

[30110] Iª q. 41 a. 2 arg. 3
3. Nada hay más voluntario que el amor. Pero el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como Amor. Luego procede voluntariamente.

[30111] Iª q. 41 a. 2 arg. 4
Praeterea, filius procedit per modum intellectus, ut verbum. Sed omne verbum procedit a dicente per voluntatem. Ergo filius procedit a patre per voluntatem, et non per naturam.

[30111] Iª q. 41 a. 2 arg. 4
4. El Hijo procede por vía de entendimiento como Verbo. Pero todo verbo procede del que lo profiere por influjo de la voluntad. Luego el Hijo procede del Padre por voluntad y no por naturaleza.

[30112] Iª q. 41 a. 2 arg. 5
Praeterea, quod non est voluntarium, est necessarium. Si igitur pater non genuit filium voluntate, videtur sequi quod necessitate genuerit. Quod est contra Augustinum, in libro ad Orosium.

[30112] Iª q. 41 a. 2 arg. 5
5. Lo que no es voluntario es necesario. Si, pues, el Padre no engendró al Hijo por voluntad, parece seguirse que le engendró por necesidad, y esto se opone a lo que dice San Agustín en el libro “Ad Orosium”.

[30113] Iª q. 41 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in eodem libro, quod neque voluntate genuit pater filium, neque necessitate.

[30113] Iª q. 41 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín, en el mismo libro que “ni el Padre engendró al Hijo por voluntad ni por necesidad”.

[30114] Iª q. 41 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, cum dicitur aliquid esse vel fieri voluntate, dupliciter potest intelligi. Uno modo, ut ablativus designet concomitantiam tantum, sicut possum dicere quod ego sum homo mea voluntate, quia scilicet volo me esse hominem. Et hoc modo potest dici quod pater genuit filium voluntate, sicut et est voluntate Deus, quia vult se esse Deum, et vult se generare filium. Alio modo sic, quod ablativus importet habitudinem principii, sicut dicitur quod artifex operatur voluntate, quia voluntas est principium operis. Et secundum hunc modum, dicendum est quod Deus pater non genuit filium voluntate; sed voluntate produxit creaturam. Unde in libro de Synod. dicitur, si quis voluntate Dei, tanquam unum aliquid de creaturis, filium factum dicat, anathema sit.

Et huius ratio est, quia voluntas et natura secundum hoc differunt in causando, quia natura determinata est ad unum; sed voluntas non est determinata ad unum. Cuius ratio est, quia effectus assimilatur formae agentis per quam agit. Manifestum est autem quod unius rei non est nisi una forma naturalis, per quam res habet esse, unde quale ipsum est, tale facit. Sed forma per quam voluntas agit, non est una tantum, sed sunt plures, secundum quod sunt plures rationes intellectae, unde quod voluntate agitur, non est tale quale est agens, sed quale vult et intelligit illud esse agens. Eorum igitur voluntas principium est, quae possunt sic vel aliter esse. Eorum autem quae non possunt nisi sic esse, principium natura est.

Quod autem potest sic vel aliter esse, longe est a natura divina, sed hoc pertinet ad rationem creaturae, quia Deus est per se necesse esse, creatura autem est facta ex nihilo. Et ideo Ariani, volentes ad hoc deducere quod filius sit creatura, dixerunt quod pater genuit filium voluntate, secundum quod voluntas designat principium. Nobis autem dicendum est quod pater genuit filium non voluntate, sed natura. Unde Hilarius dicit, in libro de Synod., omnibus creaturis substantiam Dei voluntas attulit; sed naturam filio dedit ex impassibili ac non nata substantia perfecta nativitas. Talia enim cuncta creata sunt, qualia Deus esse voluit, filius autem, natus ex Deo, talis subsistit, qualis et Deus est.

[30114] Iª q. 41 a. 2 co.
RESPUESTA. Decir que una cosa es o se hace por voluntad, puede entenderse de dos maneras. O bien el ablativo designa una simple concomitancia, por ejemplo, yo puedo decir: “soy hombre por mi voluntad”, porque en efecto quiero ser hombre, y en este sentido lo mismo puede decirse que el Padre engendró al Hijo por su voluntad como que es Dios por su voluntad, puesto que quiere ser Dios y quiere engendrar al Hijo. O bien el ablativo implica relación de principio, como en esta proposición: “el artífice obra por la voluntad”, ya que su voluntad es el principio de su obra, y en este caso no se puede decir que el Padre engendró al Hijo por su voluntad, sino que por su voluntad produjo las criaturas, y por esto se dice en el libro “De Sínodos”: “Si alguien dijese que el Hijo fue hecho por la voluntad de Dios como una cualquiera de las criaturas, que sea anatema”.

La razón de esto es porque la voluntad difiere de la naturaleza en su modo de causar: en que la naturaleza está determinada a una sola cosa y la voluntad no lo está. El motivo es porque el efecto se asemeja a la forma que sirve al agente para obrar, y es indudable que una cosa no puede tener más que una sola forma natural, lo que le da el ser, y, por tanto, cual la cosa es, así hace. Pero la forma por la cual actúa la voluntad no es una sola; son muchas, tantas como sean los conceptos entendidos, y por esto lo hecho por voluntad no es tal como es el agente, sino como el agente quiere y entiende que sea. La voluntad es, pues, el principio de lo que puede ser de una o de otra manera, y, en cambio, el principio de lo que no puede ser más que de un solo modo es la naturaleza.

Ahora bien, lo que puede ser de una o de otra manera, está sumamente alejado de la naturaleza divina y pertenece al concepto de criatura, porque Dios es lo que necesariamente existe por sí mismo, y la criatura fue hecha de la nada. De aquí, pues, que los arrianos, empeñados en enseñar que el Hijo es criatura, dijeron que el Padre engendró al Hijo por voluntad, entendida la voluntad como principio. Pero nosotros decimos que el Padre engendró al Hijo, no por voluntad, sino por naturaleza, y por esto escribió San Hilario que “la voluntad de Dios dio la substancia a todas las criaturas, pero el nacimiento perfecto de la substancia impasible y no nacida dio al Hijo la naturaleza. Todas las cosas fueron criadas cuales Dios quiso que fuesen; pero el Hijo, nacido de Dios, tal subsiste cual es el mismo Dios”.

[30115] Iª q. 41 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa inducitur contra illos qui a generatione filii etiam concomitantiam paternae voluntatis removebant, dicentes sic eum natura genuisse filium, ut inde voluntas generandi ei non adesset, sicut nos multa naturali necessitate contra voluntatem patimur, ut mortem, senectutem, et huiusmodi defectus. Et hoc patet per praecedentia et subsequentia. Sic enim ibi dicitur, non enim, nolente patre, vel coactus pater, vel naturali necessitate inductus cum nollet, genuit filium.

[30115] Iª q. 41 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La autoridad aducida milita contra los que excluyen de la generación del Hijo hasta la concomitancia de la voluntad paterna, diciendo que de tal suerte le engendró por naturaleza, que hasta le faltó la voluntad de engendrar; de manera análoga a como nosotros por necesidad de la naturaleza padecemos muchas cosas contra nuestra voluntad, v. gr., la muerte, la vejez y otras miserias. Esto es lo que indudablemente se desprende de lo que antecede y de lo que sigue en el texto citado, pues allí mismo se añade: “El Padre no engendró al Hijo contra su voluntad, ni obligado, ni forzado por una necesidad natural, cuando no quería”.

[30116] Iª q. 41 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod apostolus nominat Christum filium dilectionis Dei, inquantum est a Deo superabundanter dilectus, non quod dilectio sit principium generationis filii.

[30116] Iª q. 41 a. 2 ad 2
2. El Apóstol llama a Cristo “Hijo de la dilección de Dios”, por cuanto es amado de Dios sobre toda medida, y no porque la dilección sea principio de la generación del Hijo.

[30117] Iª q. 41 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam voluntas, inquantum est natura quaedam, aliquid naturaliter vult; sicut voluntas hominis naturaliter tendit ad beatitudinem. Et similiter Deus naturaliter vult et amat seipsum. Sed circa alia a se, voluntas Dei se habet ad utrumque quodammodo, ut dictum est. Spiritus autem sanctus procedit ut amor, inquantum Deus amat seipsum. Unde naturaliter procedit, quamvis per modum voluntatis procedat.

[30117] Iª q. 41 a. 2 ad 3
3. También la voluntad, en cuanto es una naturaleza, ama naturalmente algunas cosas, y así la voluntad del hombre tiende naturalmente a la felicidad; y, asimismo, Dios naturalmente se quiere y ama a sí propio, aunque, respecto a lo que no es Él mismo, la voluntad de Dios puede quererlo o no, según hemos dicho (S.Th. 1, 19, 3). El Espíritu Santo procede, pues, como amor, en cuanto Dios se ama a sí mismo, y, por tanto, procede naturalmente, aunque procede por voluntad.

[30118] Iª q. 41 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod etiam in conceptionibus intellectualibus fit reductio ad prima, quae naturaliter intelliguntur. Deus autem naturaliter intelligit seipsum. Et secundum hoc, conceptio verbi divini est naturalis.

[30118] Iª q. 41 a. 2 ad 4
4. Incluso en las concepciones intelectuales hay también reducción a los primeros principios, que se conocen naturalmente. Pues bien, Dios se entiende naturalmente a sí mismo, y, por tanto, la concepción del Verbo divino es natural.

[30119] Iª q. 41 a. 2 ad 5
Ad quintum dicendum quod necessarium dicitur aliquid per se, et per aliud. Per aliud quidem dupliciter. Uno modo, sicut per causam agentem et cogentem, et sic necessarium dicitur quod est violentum. Alio modo, sicut per causam finalem, sicut dicitur aliquid esse necessarium in his quae sunt ad finem, inquantum sine hoc non potest esse finis, vel bene esse. Et neutro istorum modorum divina generatio est necessaria, quia Deus non est propter finem, neque coactio cadit in ipsum. Per se autem dicitur aliquid necessarium, quod non potest non esse. Et sic Deum esse est necessarium. Et hoc modo patrem generare filium est necessarium.

[30119] Iª q. 41 a. 2 ad 5
5. Una cosa puede ser necesaria “por sí misma o por otro”. Lo necesario por otro puede serlo de dos maneras: o por una causa agente, que, además, obliga o coacciona, y en este caso se llama necesario a lo violento, o por una causa final, y así se dice que es necesario un medio, por cuanto sin él no se puede lograr el fin o no puede lograrse bien. Pues de ninguna de estas dos maneras es necesaria la generación divina, porque ni Dios está ordenado a un fin ni es sujeto de coacción. Necesario “por sí mismo” se llama a lo que es imposible que no exista, y en este sentido es necesario que Dios exista, y de este modo es también necesario que el Padre engendre al Hijo.

[30120] Iª q. 41 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actus notionales non sint de aliquo.
Quia si pater generat filium de aliquo, aut de seipso, aut de aliquo alio. Si de aliquo alio, cum id de quo aliquid generatur, sit in eo quod generatur, sequitur quod aliquid alienum a patre sit in filio. Quod est contra Hilarium, VII de Trin., ubi dicit, nihil in his diversum est vel alienum. Si autem filium generat pater de seipso, id autem de quo aliquid generatur, si sit permanens, recipit eius praedicationem quod generatur; sicut dicimus quod homo est albus, quia homo permanet, cum de non albo fit albus, sequitur igitur quod pater vel non permaneat, genito filio, vel quod pater sit filius, quod est falsum. Non ergo pater generat filium de aliquo, sed de nihilo.

[30120] Iª q. 41 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los actos nocionales no se ejercen sobre cosa alguna.
1. Porque si el Padre engendra al Hijo de algo, o bien lo engendra de sí mismo o de otra cosa distinta. Si de cosa distinta, como aquello de que se ha engendrado un ser permanece en él, síguese que habría en el Hijo algo ajeno al Padre, contra lo que dice San Hilario: “Nada es en ellos diverso ni ajeno”. Si, por el contrario, el Padre engendra de sí mismo al Hijo, como aquello de que se engendra algo, si no desaparece, recibe la atribución del ser engendrado, cual sucede en la locución “el hombre es blanco”, pues el hombre permanece cuando de no blanco se hace blanco; síguese, o que el Padre después de engendrar al Hijo desaparecería, o que el Padre es el Hijo, cosas ambas falsas. Luego el Padre no engendra al Hijo de cosa alguna, sino de la nada.

[30121] Iª q. 41 a. 3 arg. 2
Praeterea, id de quo aliquid generatur, est principium eius quod generatur. Si ergo pater generat filium de essentia vel natura sua sequitur quod essentia vel natura patris sit principium filii. Sed non principium materiale, quia materia locum in divinis non habet. Ergo est principium quasi activum, sicut generans est principium geniti. Et ita sequitur quod essentia generet, quod supra improbatum est.

[30121] Iª q. 41 a. 3 arg. 2
2. Aquello de que se engendra algo, es principio de lo engendrado. Si, pues, el Padre engendra de su esencia o naturaleza al Hijo, síguese que la esencia o naturaleza del Padre es principio del Hijo. Pero no principio material, porque la materia no tiene cabida en Dios. Luego es principio cuasi activo, como el que engendra lo es del engendrado; y así se sigue que la esencia engendra, cosa que hemos rechazado (S.Th. 1, 39, 5).

[30122] Iª q. 41 a. 3 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit quod tres personae non sunt ex eadem essentia, quia non est aliud essentia et persona. Sed persona filii non est aliud ab essentia patris. Ergo filius non est de essentia patris.

[30122] Iª q. 41 a. 3 arg. 3
3. Dice San Agustín que las tres personas no son de la misma esencia, porque la persona no es cosa distinta de la esencia. Pero la persona del Hijo no es cosa distinta de la esencia del Padre. Luego el Hijo no es de la esencia del Padre.

[30123] Iª q. 41 a. 3 arg. 4
Praeterea, omnis creatura est ex nihilo. Sed filius in Scripturis dicitur creatura, dicitur enim Eccli. XXIV, ex ore sapientiae genitae, ego ex ore altissimi prodii, primogenita ante omnem creaturam; et postea ex ore eiusdem sapientiae dicitur, ab initio, et ante saecula, creata sum. Ergo filius non est genitus ex aliquo, sed ex nihilo. Et similiter potest obiici de spiritu sancto, propter hoc quod dicitur, Zac. XII dixit dominus, extendens caelum et fundans terram, et creans spiritum hominis in eo; et Amos IV, secundum aliam litteram, ego formans montes, et creans spiritum.

[30123] Iª q. 41 a. 3 arg. 4
4. Todas las criaturas vienen de la nada. Pero en la Escritura se llama criatura al Hijo, y así en el Eclesiástico se dice por boca de la Sabiduría engendrada (Eclo 24,3): “Yo salí de la boca del Altísimo, primogénita antes de toda criatura”; y más adelante se dice por boca de la misma Sabiduría (Eclo 24,9): “Desde el principio y antes que los siglos he sido creada”. Luego el Hijo no fue engendrado de cosa alguna, sino de la nada. Cosa parecida puede objetarse a propósito del Espíritu Santo, y así leemos en el libro de Zacarías (Za 12,1): “Dijo el Señor, el que extiende el cielo y funda la tierra y crea el espíritu del hombre dentro de él”; y en el profeta Amós, según otra versión (Am 14,13): “Yo soy el que forma los montes y crea el espíritu”.

[30124] Iª q. 41 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, pater Deus de sua natura sine initio genuit filium sibi aequalem.

[30124] Iª q. 41 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín: “El Dios Padre engendró un Hijo igual a Él de su naturaleza sin principio”.

[30125] Iª q. 41 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod filius non est genitus de nihilo, sed de substantia patris. Ostensum est enim supra quod paternitas, et filiatio, et nativitas, vere et proprie est in divinis. Hoc autem interest inter generationem veram, per quam aliquis procedit ut filius, et factionem, quod faciens facit aliquid de exteriori materia, sicut scamnum facit artifex de ligno; homo autem generat filium de seipso. Sicut autem artifex creatus facit aliquid ex materia, ita Deus facit ex nihilo, ut infra ostendetur, non quod nihilum cedat in substantiam rei, sed quia ab ipso tota substantia rei producitur, nullo alio praesupposito. Si ergo filius procederet a patre ut de nihilo existens, hoc modo se haberet ad patrem ut artificiatum ad artificem, quod manifestum est nomen filiationis proprie habere non posse, sed solum secundum aliquam similitudinem. Unde relinquitur quod, si filius Dei procederet a patre quasi existens ex nihilo, non esset vere et proprie filius. Cuius contrarium dicitur I Ioan. ult., ut simus in vero filio eius Iesu Christo. Filius igitur Dei verus non est ex nihilo, nec factus, sed tantum genitus.

Si qui autem ex nihilo a Deo facti filii Dei dicantur, hoc erit metaphorice, secundum aliqualem assimilationem ad eum qui vere filius est. Unde, inquantum solus est verus et naturalis Dei filius, dicitur unigenitus, secundum illud Ioan. I unigenitus, qui est in sinu patris, ipse enarravit. Inquantum vero per assimilationem ad ipsum alii dicuntur filii adoptivi, quasi metaphorice dicitur esse primogenitus, secundum illud Rom. VIII, quos praescivit, et praedestinavit conformes fieri imaginis filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus.

Relinquitur ergo quod Dei filius sit genitus de substantia patris. Aliter tamen quam filius hominis. Pars enim substantiae hominis generantis transit in substantiam geniti. Sed divina natura impartibilis est. Unde necesse est quod pater, generando filium, non partem naturae in ipsum transfuderit, sed totam naturam ei communicaverit, remanente distinctione solum secundum originem, ut ex dictis patet.

[30125] Iª q. 41 a. 3 co.
RESPUESTA. El Hijo no es engendrado de la nada, sino de la substancia del Padre. Se ha dicho ya (S.Th. 1, 27, 2; q.33, 2.3) que en Dios hay real y propiamente paternidad, filiación y nacimiento. La diferencia entre la verdadera generación, por la cual procede alguien como hijo, y la fabricación consiste en que el fabricante hace algo de una materia exterior, como el carpintero hace un banco de madera, y, en cambio, el hombre engendra al hijo de sí mismo. Pues, así como el artífice creado hace algo de una materia, así Dios también lo hace de la nada, como adelante diremos (S.Th. 1, 45, 1), no porque la nada entre como elemento constitutivo de la substancia de las cosas, sino porque Dios produce toda la substancia del objeto sin presuponer cosa alguna. Si, pues, el Hijo procediese del Padre como extraído de la nada, estaría con el Padre en la misma relación que el artefacto con el artífice, y es evidente que no se le podría aplicar con propiedad un nombre de filiación, como no fuese en virtud de un vago parecido. De donde se deduce que, si el Hijo procediese del Padre como sacado de la nada, no sería verdadera y propiamente Hijo, cuando es precisamente lo contrario lo que se dice en San Juan (1Jn 5,20): “Para que seamos en su verdadero Hijo Jesucristo”. Por tanto, el verdadero Hijo de Dios no viene de la nada ni ha sido hecho, sino precisamente engendrado.

Por lo demás, cuando a cosas hechas por Dios de la nada se les llama hijos de Dios, se ha de entender en sentido metafórico y en cuanto tienen alguna semejanza con el que es verdadero Hijo. Por consiguiente, en cuanto sólo Él es Hijo verdadero y natural de Dios, se le llama “unigénito”, conforme dice San Juan (Jn 1,18): “El Unigénito, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dicho”; y en cuanto por asemejarse a El se llama a otros hijos adoptivos, se le denomina casi metafóricamente “primogénito”, como dice el Apóstol (Ro 8,29): “Los que de antes conoció y predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos”.

Por consiguiente, el Hijo de Dios es engendrado de la substancia del Padre, sí bien de manera distinta que los hijos de los hombres. En éstos, una parte de la substancia del que engendra pasa a ser substancia del engendrado; pero la naturaleza divina es indivisible, y de aquí la necesidad de que el Padre, al engendrar al Hijo, no le haya transferido una parte de su naturaleza, sino que le haya comunicado la naturaleza entera, permaneciendo la distinción entre ellos sólo por la relación de origen, conforme se ha dicho (S.Th. 1, 27, 2; q.40, 2).

[30126] Iª q. 41 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum filius dicitur natus de patre, haec praepositio de significat principium generans consubstantiale; non autem principium materiale. Quod enim producitur de materia, fit per transmutationem illius de quo producitur, in aliquam formam; divina autem essentia non est transmutabilis, neque alterius formae susceptiva.

[30126] Iª q. 41 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Cuando se dice del Hijo que es nacido “del Padre”, la preposición “de” significa principio generador consubstancial y no principio material. Lo que se produce de una materia, viene al ser por transmutación de aquello de que se produce, que adquiere una nueva forma, y la substancia divina no es transmutable ni puede adquirir nueva forma.

[30127] Iª q. 41 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur filius genitus de essentia patris, secundum expositionem Magistri, V dist. I Sent., designat habitudinem principii quasi activi, ubi sic exponit, filius est genitus de essentia patris, idest de patre essentia; propter hoc quod Augustinus, XV libro de Trin., dicit, tale est quod dico, de patre essentia, ac si expressius dicerem, de patris essentia. Sed hoc non videtur sufficere ad sensum huiusmodi locutionis. Possumus enim dicere quod creatura est ex Deo essentia, non tamen quod sit ex essentia Dei. Unde aliter dici potest quod haec praepositio de semper denotat consubstantialitatem. Unde non dicimus quod domus sit de aedificatore, cum non sit causa consubstantialis. Possumus autem dicere quod aliquid sit de aliquo, quocumque modo illud significetur ut principium consubstantiale, sive illud sit principium activum, sicut filius dicitur esse de patre; sive sit principium materiale, sicut cultellus dicitur esse de ferro; sive sit principium formale, in his dumtaxat in quibus ipsae formae sunt subsistentes, et non advenientes alteri; possumus enim dicere quod Angelus aliquis est de natura intellectuali. Et per hunc modum dicimus quod filius est genitus de essentia patris; inquantum essentia patris, filio per generationem communicata, in eo subsistit.

[30127] Iª q. 41 a. 3 ad 2
2. Según la exposición del Maestro, cuando se dice que el Hijo es engendrado “de la esencia del Padre”, se designa una relación de principio cuasi activo, y por ello lo expone así: “El Hijo es engendrado de la esencia del Padre, esto es, del Padre, que es la esencia”; y por esto escribió San Agustín: “Cuando digo: del Padre, que es la esencia, es lo mismo que si más claramente dijese de la esencia del Padre”. Mas esto no parece suficiente para salvar el sentido de aquella locución, porque también podemos decir de la criatura que “es de Dios, que es su esencia”, y, sin embargo, no podemos decir que sea “de la esencia de Dios”. Por lo cual, más bien se ha de decir que la preposición “de” denota siempre la consubstancialidad, y por esto no decimos que un edificio, por ejemplo, es “del constructor porque éste no es causa consubstancial, y, en cambio, siempre podemos decir que una cosa es de otra, con tal que de un modo cualquiera se signifique en calidad de principio consubstancial, bien sea como principio activo, y así se dice que el hijo es “del padre”; bien como principio material, y así del cuchillo se dice que es “de hierro”; y también cuando es principio formal, aunque esto solamente tratándose de cosas cuyas formas sean subsistentes y no susceptibles de informar a otro; y así podemos decir de un ángel que es de “naturaleza intelectual”. Y éste es precisamente el modo como decimos que el Hijo es engendrado de la esencia del Padre, en cuanto la esencia del Padre, comunicada al Hijo por generación, subsiste en Él.

[30128] Iª q. 41 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum dicitur, filius est genitus de essentia patris, additur aliquid respectu cuius potest salvari distinctio. Sed cum dicitur quod tres personae sunt de essentia divina, non ponitur aliquid respectu cuius possit importari distinctio per praepositionem significata. Et ideo non est simile.

[30128] Iª q. 41 a. 3 ad 3
3. Cuando se dice: “el Hijo es engendrado de la esencia del Padre”, se añade algo respecto a lo cual se puede salvar la distinción; y, en cambio, al decir “las tres personas son de la esencia divina”, nada se encuentra que permita hallar la distinción que la preposición supone, y, por tanto, no hay paridad.

[30129] Iª q. 41 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod, cum dicitur, sapientia est creata, potest intelligi, non de sapientia quae est filius Dei, sed de sapientia creata, quam Deus indidit creaturis, dicitur enim Eccli. I, ipse creavit eam, scilicet sapientiam, spiritu sancto, et effudit illam super omnia opera sua. Neque est inconveniens quod in uno contextu locutionis loquatur Scriptura de sapientia genita et creata, quia sapientia creata est participatio quaedam sapientiae increatae. Vel potest referri ad naturam creatam assumptam a filio, ut sit sensus, ab initio et ante saecula creata sum, idest, praevisa sum creaturae uniri. Vel, per hoc quod sapientia creata et genita nuncupatur, modus divinae generationis nobis insinuatur. In generatione enim, quod generatur accipit naturam generantis, quod perfectionis est, in creatione vero, creans non mutatur, sed creatum non recipit naturam creantis. Dicitur ergo filius simul creatus et genitus, ut ex creatione accipiatur immutabilitas patris, et ex generatione unitas naturae in patre et filio. Et sic exponitur intellectus huius Scripturae ab Hilario, in libro de Synod. Auctoritates autem inductae non loquuntur de spiritu sancto, sed de spiritu creato; qui quandoque dicitur ventus, quandoque aer, quandoque flatus hominis, quandoque etiam anima, vel quaecumque substantia invisibilis.

[30129] Iª q. 41 a. 3 ad 4
4. Cuando se dice: “la sabiduría es creada”, puede entenderse no ya de la Sabiduría, que es el Hijo de Dios, sino de la sabiduría creada que Dios otorgó a las criaturas; y así se dice en el Eclesiástico (Eclo 1,9-10): “El mismo la creó”, a la Sabiduría, “por el Espíritu Santo y la derramó sobre todas sus obras”. Por lo demás, no se ve inconveniente en que un mismo texto de la Escritura hable de la sabiduría engendrada y de la creada, porque la sabiduría creada es cierta participación de la increada. Pueden también referirse estas palabras a la naturaleza creada asumida por el Hijo, y entonces el sentido sería: “Desde el principio y antes que los siglos he sido creada”, es decir, “ha sido previsto que sería unida a la criatura”. Puede ser también que se llame a la Sabiduría “engendrada y creada”, para insinuarnos el modo de la divina generación, ya que en la generación lo que es engendrado recibe la naturaleza del que lo engendra, cosa que es una perfección; y, por el contrario, en la creación el creador no se muda, pero la criatura tampoco recibe la naturaleza del creador. Si, pues, a la vez se llama al Hijo creado y engendrado, es para que por “creación” se entienda la inmutabilidad del Padre y por “generación” la unidad de naturaleza del Padre y del Hijo; y así es como interpreta San Hilario este texto sagrado. Los pasajes citados no hablan del Espíritu Santo, sino del espíritu creado, que unas veces es llamado viento, otras aire, otras aliento del hombre, otras alma o cualquier otra substancia invisible.

[30130] Iª q. 41 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in divinis non sit potentia respectu actuum notionalium.
Omnis enim potentia est vel activa, vel passiva. Sed neutra hic competere potest, potentia enim passiva in Deo non est, ut supra ostensum est; potentia vero activa non competit uni personae respectu alterius, cum personae divinae non sint factae, ut ostensum est. Ergo in divinis non est potentia ad actus notionales.

[30130] Iª q. 41 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Dios no hay potencia con respecto a los actos nocionales.
1. Toda potencia es activa o pasiva. Pero ni una ni otra pueden alegarse aquí, porque en Dios no cabe potencia pasiva, como hemos dicho (S.Th. 1, 25, 1), y la potencia activa no compete a una persona respecto a otra, puesto que las divinas personas no han sido hechas, según hemos visto (a.3). Luego en Dios no hay potencia para los actos nocionales.

[30131] Iª q. 41 a. 4 arg. 2
Praeterea, potentia dicitur ad possibile. Sed divinae personae non sunt de numero possibilium, sed de numero necessariorum. Ergo respectu actuum notionalium, quibus divinae personae procedunt, non debet poni potentia in divinis.

[30131] Iª q. 41 a. 4 arg. 2
2. La potencia se refiere a lo posible. Pero las personas divinas no pertenecen al número de las cosas posibles, sino al de las necesarias. Luego con respecto a los actos nocionales, por los cuales proceden las divinas personas, no debe admitirse potencia en Dios.

[30132] Iª q. 41 a. 4 arg. 3
Praeterea, filius procedit ut verbum, quod est conceptio intellectus, spiritus autem sanctus procedit ut amor, qui pertinet ad voluntatem. Sed potentia in Deo dicitur per comparationem ad effectus, non autem per comparationem ad intelligere et velle, ut supra habitum est. Ergo in divinis non debet dici potentia per comparationem ad actus notionales.

[30132] Iª q. 41 a. 4 arg. 3
3. El Hijo procede como verbo, que es la concepción del entendimiento, y el Espíritu Santo como amor, que pertenece a la voluntad. Pero, según hemos visto (S.Th. 1, 25, 1, ad 3), la potencia en Dios se refiere a sus efectos y no a su saber ni a su querer. Luego no debe hablarse de potencia en Dios respecto a los actos nocionales.

[30133] Iª q. 41 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, contra Maximinum haereticum, si Deus pater non potuit generare filium sibi aequalem, ubi est omnipotentia Dei patris? Est ergo in divinis potentia respectu actuum notionalium.

[30133] Iª q. 41 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín que “si Dios Padre no pudo engendrar un Hijo igual a Él, ¿dónde está la omnipotencia del Padre?”. Hay, pues, en Dios potencia respecto a los actos nocionales.

[30134] Iª q. 41 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ponuntur actus notionales in divinis, ita necesse est ibi ponere potentiam respectu huiusmodi actuum, cum potentia nihil aliud significet quam principium alicuius actus. Unde, cum patrem intelligamus ut principium generationis, et patrem et filium ut principium spirationis, necesse est quod patri attribuamus potentiam generandi, et patri et filio potentiam spirandi. Quia potentia generandi significat id quo generans generat, omne autem generans generat aliquo, unde in omni generante oportet ponere potentiam generandi, et in spirante potentiam spirandi.

[30134] Iª q. 41 a. 4 co.
RESPUESTA. Por lo mismo que se ponen en Dios actos nocionales, es necesario admitir en Él la potencia respecto de tales actos, puesto que potencia no significa más que principio de algún acto. Por tanto, si concebimos al Padre como principio de la generación, y al Padre y al Hijo como principio de la espiración, es necesario que atribuyamos al Padre la potencia de engendrar y al Padre y al Hijo la de espirar. Y como la potencia de engendrar significa aquello por lo cual el generador engendra, ya que todo ser que engendra, engendra por algo, síguese que en todo el que engendra hay que suponer potencia para engendrar, y en el que espira, potencia para espirar.

[30135] Iª q. 41 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut secundum actus notionales non procedit aliqua persona ut facta, ita neque potentia ad actus notionales dicitur in divinis per respectum ad aliquam personam factam, sed solum per respectum ad personam procedentem.

[30135] Iª q. 41 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Por lo mismo que en virtud de los actos nocionales no procede persona ninguna en calidad de hecha, así tampoco la potencia para los actos nocionales se dice de Dios con respecto a persona ninguna hecha, sino sólo respecto a la persona procedente.

[30136] Iª q. 41 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod possibile, secundum quod necessario opponitur, sequitur potentiam passivam, quae non est in divinis. Unde neque in divinis est aliquid possibile per modum istum, sed solum secundum quod possibile continetur sub necessario. Sic autem dici potest quod, sicut Deum esse est possibile, sic filium generari est possibile.

[30136] Iª q. 41 a. 4 ad 2
2. Lo posible, en cuanto se opone a lo necesario, se funda en la potencia pasiva, cosa que no hay en Dios. Por consiguiente, tampoco hay en Él esta clase de posibles, sino sólo lo posible en cuanto contenido en lo necesario, y en este sentido se puede decir que, por lo mismo que es posible que Dios exista, es también posible que el Hijo sea engendrado.

[30137] Iª q. 41 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod potentia significat principium. Principium autem distinctionem importat ab eo cuius est principium. Consideratur autem duplex distinctio in his quae dicuntur de Deo, una secundum rem, alia secundum rationem tantum. Secundum rem quidem, Deus distinguitur per essentiam a rebus quarum est per creationem principium, sicut una persona distinguitur ab alia, cuius est principium, secundum actum notionalem. Sed actio ab agente non distinguitur in Deo nisi secundum rationem tantum, alioquin actio esset accidens in Deo. Et ideo respectu illarum actionum secundum quas aliquae res procedunt distinctae a Deo, vel essentialiter vel personaliter, potest Deo attribui potentia, secundum propriam rationem principii. Et ideo, sicut potentiam ponimus creandi in Deo, ita possumus ponere potentiam generandi vel spirandi. Sed intelligere et velle non sunt tales actus qui designent processionem alicuius rei a Deo distinctae, vel essentialiter vel personaliter. Unde respectu horum actuum, non potest salvari ratio potentiae in Deo, nisi secundum modum intelligendi et significandi tantum; prout diversimode significatur in Deo intellectus et intelligere, cum tamen ipsum intelligere Dei sit eius essentia, non habens principium.

[30137] Iª q. 41 a. 4 ad 3
3. Potencia significa principio, y el principio implica distinción de aquello cuyo principio es. Ahora bien, en las cosas que se dicen de Dios hay que considerar dos clases de distinción: una real y otra solamente de razón. Con distinción real, Dios se distingue por su esencia de las cosas, de que es principio por creación, y realmente se distingue también una persona de aquella otra cuyo principio es por vía de acto nocional. Pero la acción en Dios no se distingue del agente más que con distinción de razón, pues de otro modo la acción sería accidente en Dios. Luego, respecto de aquellas acciones según las cuales proceden de Dios cosas que sean o esencial o personalmente distintas, podemos atribuir a Dios la potencia en su acepción propia de principio; y, por tanto, así como atribuimos a Dios la potencia para crear, también podemos atribuirle la de engendrar y la de espirar. En cambio, entender y querer no son actos tales que designen procesión de cosa alguna personal o esencialmente distinta de Dios. Luego, respecto de estos actos, no puede salvarse en Dios la razón de potencia, como no sea según nuestro modo de concebir y hablar, por cuanto en Dios concebimos el entendimiento y el entender, no obstante que el entender de Dios sea su esencia, que no tiene principio.

[30138] Iª q. 41 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod potentia generandi vel spirandi significet relationem, et non essentiam.
Potentia enim significat principium, ut ex eius definitione patet, dicitur enim potentia activa esse principium agendi, ut patet in V Metaphys. Sed principium in divinis respectu personae dicitur notionaliter. Ergo potentia in divinis non significat essentiam, sed relationem.

[30138] Iª q. 41 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la potencia de engendrar o de espirar significa la relación y no la esencia.
1. Potencia, por definición, significa principio, pues potencia activa es el principio del obrar, como enseña el Filósofo. Pero en Dios el principio respecto de la persona se dice de modo nocional. Luego la potencia en Dios no significa la esencia, sino la relación.

[30139] Iª q. 41 a. 5 arg. 2
Praeterea, in divinis non differt posse et agere. Sed generatio in divinis significat relationem. Ergo et potentia generandi.

[30139] Iª q. 41 a. 5 arg. 2
2. Él poder en Dios no se diferencia del hacer. Pero la generación en Dios significa la relación. Luego esto mismo significa la potencia de engendrar.

[30140] Iª q. 41 a. 5 arg. 3
Praeterea, ea quae significant essentiam in divinis, communia sunt tribus personis. Sed potentia generandi non est communis tribus personis, sed propria patri. Ergo non significat essentiam.

[30140] Iª q. 41 a. 5 arg. 3
3. Lo que en Dios significa la esencia es común a las tres personas. Pero la potencia de engendrar no es común a las tres personas, sino privativa del Padre. Luego no significa la esencia.

[30141] Iª q. 41 a. 5 s. c.
Sed contra est quod, sicut Deus potest generare filium, ita et vult. Sed voluntas generandi significat essentiam. Ergo et potentia generandi.

[30141] Iª q. 41 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, por lo mismo que Dios engendra al Hijo, quiere también engendrarle. Pero la voluntad de engendrar significa la esencia. Luego esto mismo significa la potencia de engendrar.

[30142] Iª q. 41 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod potentia generandi significat relationem in divinis. Sed hoc esse non potest. Nam illud proprie dicitur potentia in quocumque agente, quo agens agit. Omne autem producens aliquid per suam actionem, producit sibi simile quantum ad formam qua agit sicut homo genitus est similis generanti in natura humana, cuius virtute pater potest generare hominem. Illud ergo est potentia generativa in aliquo generante, in quo genitum similatur generanti. Filius autem Dei similatur patri gignenti in natura divina. Unde natura divina in patre, est potentia generandi in ipso. Unde et Hilarius dicit, in V de Trin., nativitas Dei non potest eam ex qua profecta est, non tenere naturam; nec enim aliud quam Deus subsistit, quod non aliunde quam de Deo subsistit.

Sic igitur dicendum est quod potentia generandi principaliter significat divinam essentiam, ut Magister dicit, VII dist. I Sent.; non autem tantum relationem. Nec etiam essentiam inquantum est idem relationi, ut significet ex aequo utrumque. Licet enim paternitas ut forma patris significetur, est tamen proprietas personalis, habens se ad personam patris, ut forma individualis ad aliquod individuum creatum. Forma autem individualis, in rebus creatis, constituit personam generantem, non autem est quo generans generat, alioquin Socrates generaret Socratem. Unde neque paternitas potest intelligi ut quo pater generat, sed ut constituens personam generantis, alioquin pater generaret patrem. Sed id quo pater generat, est natura divina, in qua sibi filius assimilatur. Et secundum hoc Damascenus dicit quod generatio est opus naturae, non sicut generantis, sed sicut eius quo generans generat. Et ideo potentia generandi significat in recto naturam divinam, sed in obliquo relationem.

[30142] Iª q. 41 a. 5 co.
RESPUESTA. Tratando esta materia, dijeron algunos que la potencia de engendrar significa la relación. Pero esto es imposible. Lo que propiamente se llama potencia de un agente cualquiera es aquello por lo cual el tal agente obra. Pero todo el que por su acción produce algo, produce una cosa semejante a él en cuanto a la forma en cuya virtud obra, y así el hombre engendrado se asemeja al que le engendró en la naturaleza humana, por cuya virtud puede el padre engendrar un hombre. Luego la potencia generativa en quienquiera que engendre, es aquello en lo cual el engendrado se asemeja al que le engendra. El Hijo de Dios se asemeja al Padre, que le engendra en la naturaleza divina. Luego la naturaleza divina en el Padre es su potencia de engendrar; y por esto dijo San Hilario: “El nacimiento de Dios no puede por menos de tener la naturaleza de donde salió, y ésta no puede ser otra que el Dios subsistente, que, por otra parte, no tiene subsistencia más que de Dios”.

Por tanto, se ha de decir que la potencia de engendrar significa principalmente la esencia divina, como dice el Maestro, y no, solamente la relación. Y ni siquiera la naturaleza de modo que signifique por igual una cosa o la otra, porque, si bien la paternidad se significa como forma del Padre, es, sin embargo, una propiedad personal que con respecto al Padre es lo que la forma individual respecto a cualquier individuo creado. En las criaturas, la forma individual constituye a la persona que engendra, pero no aquello por lo cual el generador engendra, o si no Sócrates engendraría a Sócrates. Luego por paternidad no puede entenderse aquello por lo cual el Padre engendra, ya que, de lo contrario, el Padre engendraría al Padre. Pero aquello por lo cual el Padre engendra es la naturaleza divina, en la cual se asemeja al Hijo; y así dice el Damasceno que la generación “es obra de la naturaleza”, no porque sea ella la que engendra, sino por ser aquello por lo cual el generador engendra. Por tanto, la potencia de engendrar significa directamente la naturaleza divina, e indirectamente la relación.

[30143] Iª q. 41 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod potentia non significat ipsam relationem principii, alioquin esset in genere relationis, sed significat id quod est principium; non quidem sicut agens dicitur principium, sed sicut id quo agens agit, dicitur principium agens autem distinguitur a facto, et generans a generato, sed id quo generans generat, est commune genito et generanti; et tanto perfectius, quanto perfectior fuerit generatio. Unde, cum divina generatio sit perfectissima, id quo generans generat, est commune genito et generanti, et idem numero, non solum specie, sicut in rebus creatis. Per hoc ergo quod dicimus quod essentia divina est principium quo generans generat, non sequitur quod essentia divina distinguatur; sicut sequeretur, si diceretur quod essentia divina generat.

[30143] Iª q. 41 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La potencia no significa la misma relación de principio, pues en tal caso pertenecería al género de relación, sino lo que es principio, y no a la manera como se llama principio al agente, sino en el sentido en que se dice que es principio aquello por lo cual el agente obra. Ahora bien, el agente se distingue de lo que hace, y el que engendra, de lo engendrado; pero aquello por lo cual engendra el generador es común al que engendra y al engendrado, y tanto más común cuanto más perfecta sea la generación. Por consiguiente, como la generación divina es perfectísima, aquello por lo cual el generador engendra es común al que engendra y al engendrado, y es además idéntico en número, y no solamente en especie, como sucede en las criaturas. Luego de decir que la esencia divina “es el principio por el cual el generador engendra” no se sigue que la esencia divina sea distinta del engendrado, como se seguiría de decir que la esencia divina “engendra”.

[30144] Iª q. 41 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod sic est idem in divinis potentia generandi cum generatione, sicut essentia divina cum generatione et paternitate est idem re, sed non ratione.

[30144] Iª q. 41 a. 5 ad 2
2. La potencia de engendrar y la generación son en Dios idénticas, lo mismo que la esencia divina, la generación y la paternidad son realmente una misma cosa, no obstante que no lo sean según nuestro modo de concebir.

[30145] Iª q. 41 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum dico potentiam generandi, potentia significatur in recto, et generatio in obliquo; sicut si dicerem essentiam patris. Unde quantum ad essentiam quae significatur, potentia generandi communis est tribus personis, sed quantum ad notionem quae connotatur, propria est personae patris.

[30145] Iª q. 41 a. 5 ad 3
3. Cuando decimos “potencia de engendrar”, directamente expresamos la potencia, e indirectamente la generación, lo mismo que al decir “la esencia del Padre”. Luego, cuanto a la esencia expresada, la potencia de engendrar es común a las tres personas; pero en cuanto a la noción sobrentendida es propia de la persona del Padre.

[30146] Iª q. 41 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod actus notionalis ad plures personas terminari possit, ita quod sint plures personae genitae vel spiratae in divinis.
Cuicumque enim inest potentia generandi, potest generare. Sed filio inest potentia generandi. Ergo potest generare. Non autem seipsum. Ergo alium filium. Ergo possunt esse plures filii in divinis.

[30146] Iª q. 41 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el acto nocional puede tener por término a muchas personas, de suerte que en Dios sean muchas las personas engendradas o espiradas.
1. Todo el que tiene potencia para engendrar puede engendrar. Pero el Hijo tiene potencia para engendrar. Luego puede engendrar. Mas no a sí mismo. Luego a otro hijo. Por consiguiente, puede haber en Dios muchos hijos.

[30147] Iª q. 41 a. 6 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, contra Maximinum, filius non genuit creatorem. Neque enim non potuit, sed non oportuit.

[30147] Iª q. 41 a. 6 arg. 2
2. Dice San Agustín: “El Hijo no engendró al Creador, no porque no pudo, sino porque no hacía falta”.

[30148] Iª q. 41 a. 6 arg. 3
Praeterea, Deus pater est potentior ad generandum quam pater creatus. Sed unus homo potest generare plures filios. Ergo et Deus, praecipue cum potentia patris, uno filio generato, non diminuatur.

[30148] Iª q. 41 a. 6 arg. 3
3. El Dios Padre es más potente para engendrar que el padre creado. Pero un mismo hombre puede engendrar varios hijos. Luego también Dios, sobre todo si se toma en cuenta que por engendrar un hijo no quedó disminuida la potencia del Padre.

[30149] Iª q. 41 a. 6 s. c.
Sed contra est quod in divinis non differt esse et posse. Si igitur in divinis possent esse plures filii, essent plures filii. Et ita essent plures personae quam tres in divinis, quod est haereticum.

[30149] Iª q. 41 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, en Dios no son distintos el ser y el poder. Si, pues, en Dios pudiese haber muchos hijos, los habría, y, por consiguiente, habría más de tres personas en Dios, que es una herejía.

[30150] Iª q. 41 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Athanasius dicit, in divinis est tantum unus pater, unus filius, unus spiritus sanctus. Cuius quidem ratio quadruplex assignari potest. Prima quidem ex parte relationum, quibus solum personae distinguuntur. Cum enim personae divinae sint ipsae relationes subsistentes, non possent esse plures patres vel plures filii in divinis, nisi essent plures paternitates et plures filiationes. Quod quidem esse non posset nisi secundum materialem rerum distinctionem, formae enim unius speciei non multiplicantur nisi secundum materiam, quae in divinis non est. Unde in divinis non potest esse nisi una tantum filiatio subsistens; sicut et albedo subsistens non posset esse nisi una. Secunda vero ex modo processionum. Quia Deus omnia intelligit et vult uno et simplici actu. Unde non potest esse nisi una persona procedens per modum verbi, quae est filius; et una tantum per modum amoris, quae est spiritus sanctus. Tertia ratio sumitur ex modo procedendi. Quia personae ipsae procedunt naturaliter, ut dictum est, natura autem determinatur ad unum. Quarta ex perfectione divinarum personarum. Ex hoc enim est perfectus filius, quod tota filiatio divina in eo continetur, et quod est tantum unus filius. Et similiter dicendum est de aliis personis.

[30150] Iª q. 41 a. 6 co.
RESPUESTA. En Dios no hay más que “un solo Padre, un solo Hijo y un solo Espíritu Santo”, como dice San Atanasio. Para justificarlo pueden aducirse cuatro razones. Primera, tomada de las relaciones, que es lo único que distingue las personas. Puesto que las divinas personas son las mismas relaciones subsistentes, no puede haber en Dios muchos padres o muchos hijos, a menos que hubiese muchas paternidades o muchas filiaciones. Pero esto solamente puede ocurrir en los seres que se distinguen por la materia, cosa que no hay en Dios. Luego en Dios no puede haber más que una sola filiación subsistente; lo mismo que si existiese la blancura subsistente, no podría haber más que una sola. Segunda, tomada del modo de las procesiones. Dios todo lo entiende y lo quiere todo con un solo y simplicísimo acto. Luego no puede haber más que una sola persona procedente por modo de verbo, que es el Hijo, y únicamente otra por modo de amor, que es el Espíritu Santo. La tercera se toma del modo de preceder, porque las personas proceden naturalmente como se ha dicho (S.Th. 1, 41, 2 ad 3.4), y la naturaleza está determinada a una sola cosa. Cuarta, tomada de la perfección de las divinas personas. La perfección del Hijo consiste en que toda la filiación divina está contenida en Él y en que no hay más que un solo Hijo: y cosa análoga se ha de decir de las demás personas divinas.

[30151] Iª q. 41 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis simpliciter concedendum sit quod potentiam quam habet pater, habeat filius; non tamen concedendum est quod filius habeat potentiam generandi, si generandi sit gerundivum verbi activi, ut sit sensus quod filius habeat potentiam ad generandum. Sicut, licet idem esse sit patris et filii, non tamen convenit filio esse patrem, propter notionale adiunctum. Si tamen hoc quod dico generandi, sit gerundivum verbi passivi, potentia generandi est in filio, idest ut generetur. Et similiter si sit gerundivum verbi impersonalis, ut sit sensus, potentia generandi, idest qua ab aliqua persona generatur.

[30151] Iª q. 41 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Si bien, en absoluto, se debe conceder que la potencia que tiene el Padre la tiene también el Hijo, no puede, sin embargo, concederse que el Hijo tenga potencia de engendrar, si la expresión “de engendrar” se tomase como gerundio de verbo activo y significase que el Hijo tiene potencia para engendrar, lo mismo, que, a pesar de que el Padre y el Hijo tienen el mismo ser, tampoco conviene al Hijo ser Padre, debido a la diferencia nocional adjunta. Si, por el contrario, la expresión “potencia de engendrar” [en latín, “potentia generandi”] fuese gerundio de verbo pasivo, tendría el Hijo “potentia generandi”, esto es, de ser engendrado. Y lo mismo sucedería en el caso de ser gerundio de verbo impersonal, porque entonces “poder de engendrar” [“potentia generandi”] equivaldría a potencia por la cual es engendrado de alguna persona.

[30152] Iª q. 41 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus in verbis illis non intendit dicere quod filius posset generare filium, sed quod hoc non est ex impotentia filii, quod non generet, ut infra patebit.

[30152] Iª q. 41 a. 6 ad 2
2. Con aquellas palabras no intentó decir San Agustín que el Hijo pudiese engendrar un hijo, sino que el no engendrarle no es debido a impotencia del Hijo, como adelante se dirá (S.Th. 1, 42,a.6 ad 3).

[30153] Iª q. 41 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod immaterialitas et perfectio divina requirit ut non possint esse plures filii in divinis, sicut dictum est. Unde quod non sint plures filii, non est ex impotentia patris ad generandum.

[30153] Iª q. 41 a. 6 ad 3
3. Según hemos dicho, la inmaterialidad y perfección divinas requieren que no pueda haber muchos hijos en Dios. Por tanto, el que no los haya no es debido a la falta de omnipotencia en el Padre para engendrar.

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