I, 3

[28321] Iª q. 3 pr.
Cognito de aliquo an sit, inquirendum restat quomodo sit, ut sciatur de eo quid sit. Sed quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit. Primo ergo considerandum est quomodo non sit; secundo, quomodo a nobis cognoscatur; tertio, quomodo nominetur.

Potest autem ostendi de Deo quomodo non sit, removendo ab eo ea quae ei non conveniunt, utpote compositionem, motum, et alia huiusmodi. Primo ergo inquiratur de simplicitate ipsius, per quam removetur ab eo compositio. Et quia simplicia in rebus corporalibus sunt imperfecta et partes, secundo inquiretur de perfectione ipsius; tertio, de infinitate eius; quarto, de immutabilitate; quinto, de unitate.

Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum Deus sit corpus.
Secundo, utrum sit in eo compositio formae et materiae.
Tertio, utrum sit in eo compositio quidditatis, sive essentiae, vel naturae, et subiecti.
Quarto, utrum sit in eo compositio quae est ex essentia et esse.
Quinto, utrum sit in eo compositio generis et differentiae.
Sexto, utrum sit in eo compositio subiecti et accidentis.
Septimo, utrum sit quocumque modo compositus, vel totaliter simplex.
Octavo, utrum veniat in compositionem cum aliis.

[28321] Iª q. 3 pr.
Sabido que alguna cosa existe o es, hay que averiguar cómo es, para llegar a saber qué es. Pero, como de Dios no podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es, tampoco podemos tratar de cómo es, sino más bien de cómo no es. Por tanto, trataremos primero de cómo no es; segundo, de cómo le conocemos; tercero, de cómo le denominamos.

Puede demostrarse cómo no es Dios, despojándole de lo que es incompatible con Él, por ejemplo, de la composición, del movimiento y de cosas parecidas. Por tanto, hablaremos primero de su simplicidad, que aparta de El toda composición. Pero, como en los seres corpóreos lo simple es imperfecto y es parte, trataremos, lo segundo, de su perfección; lo tercero, de su infinidad; lo cuarto, de su inmutabilidad; lo quinto, de su unidad.

Acerca de lo primero hay que averiguar ocho cosas:
1. Si Dios es cuerpo;
2. Si hay en Él composición de materia y forma;
3. Si hay composición de esencia o naturaleza y sujeto;
4. Si hay composición de esencia y existencia;
5. Si hay composición de género y diferencia;
6. Si hay composición de sujeto y accidente.;
7. Si hay en El algún género de composición o es totalmente simple;
8. Si entra como componente de alguna cosa.

[28322] Iª q. 3 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus sit corpus.
Corpus enim est quod habet trinam dimensionem. Sed sacra Scriptura attribuit Deo trinam dimensionem, dicitur enim Iob XI, excelsior caelo est, et quid facies? Profundior Inferno, et unde cognosces? Longior terra mensura eius, et latior mari. Ergo Deus est corpus.

[28322] Iª q. 3 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios tiene cuerpo.
1. Cuerpo es lo que tiene las tres dimensiones. Pero la Sagrada Escritura atribuye tres dimensiones a Dios, y así se dice en el libro de Job: “Es más alto que el cielo, y ¿qué harás?; más profundo que el infierno, y ¿cómo le conocerás?; es su medida más larga que la tierra y más ancha que el mar" (Job 11,8). Luego tiene cuerpo.

[28323] Iª q. 3 a. 1 arg. 2
Praeterea, omne figuratum est corpus, cum figura sit qualitas circa quantitatem. Sed Deus videtur esse figuratus, cum scriptum sit Gen. I, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, figura enim imago dicitur, secundum illud Hebr. I, cum sit splendor gloriae, et figura substantiae eius, idest imago. Ergo Deus est corpus.

[28323] Iª q. 3 a. 1 arg. 2
2. Todo lo que tiene figura es cuerpo, ya que la figura es una modalidad de lo extenso. Pues parece que Dios tiene figura, puesto que se escribe en el Génesis (Gn 1,26): “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza", y por imagen se entiende figura, como dice el Apóstol (Hb 1,3): “Siendo el esplendor de la gloria y figura de la substancia", esto es, imagen. Luego Dios tiene cuerpo.

[28324] Iª q. 3 a. 1 arg. 3
Praeterea, omne quod habet partes corporeas, est corpus. Sed Scriptura attribuit Deo partes corporeas, dicitur enim Iob XL, si habes brachium ut Deus; et in Psalmo, oculi domini super iustos; et, dextera domini fecit virtutem. Ergo Deus est corpus.

[28324] Iª q. 3 a. 1 arg. 3
3. Todo lo que tiene partes corpóreas es cuerpo. Pues la Sagrada Escritura atribuye a Dios partes corpóreas, y así se dice es el libro de Job: “Si tienes brazo como Dios" (Job 40,4); y en el Salmo: “Los ojos de Dios están sobre los justos" (Ps 33,16); y en otro: “La diestra del Señor hizo proezas" (Ps 117,16). Luego Dios tiene cuerpo.

[28325] Iª q. 3 a. 1 arg. 4
Praeterea, situs non convenit nisi corpori. Sed ea quae ad situm pertinent, in Scripturis dicuntur de Deo, dicitur enim Isaiae VI, vidi dominum sedentem; et Isaiae III, stat ad iudicandum dominus. Ergo Deus est corpus.

[28325] Iª q. 3 a. 1 arg. 4
4. Únicamente los cuerpos ocupan sitio. Pero en las Escrituras se atribuye a Dios lo que pertenece al sitio, y así se dice en Isaías: “Vi al Señor sentado" (Is 6,1); y en el mismo profeta: “El Señor está de pie para juzgar" (Is 3,13). Luego Dios tiene cuerpo.

[28326] Iª q. 3 a. 1 arg. 5
Praeterea, nihil potest esse terminus localis a quo vel ad quem, nisi sit corpus vel aliquod corporeum. Sed Deus in Scriptura dicitur esse terminus localis ut ad quem, secundum illud Psalmi, accedite ad eum, et illuminamini; et ut a quo, secundum illud Hierem. XVII, recedentes a te in terra scribentur. Ergo Deus est corpus.

[28326] Iª q. 3 a. 1 arg. 5
5. Nada que no sea cuerpo, o corpóreo, puede ser principio ni término local del movimiento. Pero en la Sagrada Escritura se dice que Dios es término local, y así leemos en un salmo (Ps 33,6): “Acercaos a Él y seréis iluminados"; y también que es principio local, pues dice Jeremías (Jer 17,13): “Los que se aparten de ti, serán escritos en la tierra". Luego Dios tiene cuerpo.

[28327] Iª q. 3 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. IV, spiritus est Deus.

[28327] Iª q. 3 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Juan (Jn 4,24): “Dios es espíritu".

[28328] Iª q. 3 a. 1 co.
Respondeo dicendum absolute Deum non esse corpus. Quod tripliciter ostendi potest.

Primo quidem, quia nullum corpus movet non motum, ut patet inducendo per singula. Ostensum est autem supra quod Deus est primum movens immobile. Unde manifestum est quod Deus non est corpus.

Secundo, quia necesse est id quod est primum ens, esse in actu, et nullo modo in potentia. Licet enim in uno et eodem quod exit de potentia in actum, prius sit potentia quam actus tempore, simpliciter tamen actus prior est potentia, quia quod est in potentia, non reducitur in actum nisi per ens actu. Ostensum est autem supra quod Deus est primum ens. Impossibile est igitur quod in Deo sit aliquid in potentia. Omne autem corpus est in potentia, quia continuum, inquantum huiusmodi, divisibile est in infinitum. Impossibile est igitur Deum esse corpus.

Tertio, quia Deus est id quod est nobilissimum in entibus, ut ex dictis patet. Impossibile est autem aliquod corpus esse nobilissimum in entibus. Quia corpus aut est vivum, aut non vivum. Corpus autem vivum, manifestum est quod est nobilius corpore non vivo. Corpus autem vivum non vivit inquantum corpus, quia sic omne corpus viveret, oportet igitur quod vivat per aliquid aliud, sicut corpus nostrum vivit per animam. Illud autem per quod vivit corpus, est nobilius quam corpus. Impossibile est igitur Deum esse corpus.

[28328] Iª q. 3 a. 1 co.
RESPUESTA. Es imposible que Dios sea cuerpo, y esto se puede demostrar de tres maneras.

Primera, porque ningún cuerpo mueve a otro si no es a su vez movido. Hemos demostrado (S.Th. 1, 2, 3) que Dios es el primer motor inmóvil. Luego, evidentemente, Dios no es cuerpo.

Segunda, el primer ser, por necesidad, ha de estar en acto y de ningún modo en potencia; y si bien en el ser que pasa de la potencia al acto la potencia es anterior cronológicamente al acto, en absoluto el acto es anterior a la potencia, ya que lo que está en potencia no puede pasar al acto sino en virtud de algo que esté en acto. Pero hemos demostrado (S.Th. 1, 2, 3) que Dios es el primer ser. Por tanto, es imposible que haya en Él nada de potencia, y, en cambio, todo cuerpo está en potencia, debido a que lo continuo, en cuanto tal, es divisible hasta lo infinito. Por consiguiente, es imposible que Dios sea cuerpo.

Tercera, porque ya hemos dicho (S.Th. 1, 2, 3) que Dios es lo más perfecto de entre los seres. Pero es imposible que ningún cuerpo sea lo más perfecto de entre los seres; pues que tal cuerpo o es vivo o no. El cuerpo vivo es, a todas luces, más perfecto que el cuerpo sin vida. Pues como el cuerpo vivo no vive por el cuerpo, que entonces todo cuerpo tendría vida, es necesario que viva por algo diferente, como nuestro cuerpo vive por el alma. De donde se sigue que aquello que da vida al cuerpo es más perfecto que el cuerpo. Por consiguiente, es imposible que Dios sea cuerpo.

[28329] Iª q. 3 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, sacra Scriptura tradit nobis spiritualia et divina sub similitudinibus corporalium. Unde, cum trinam dimensionem Deo attribuit, sub similitudine quantitatis corporeae, quantitatem virtualem ipsius designat, utpote per profunditatem, virtutem ad cognoscendum occulta; per altitudinem, excellentiam virtutis super omnia; per longitudinem, durationem sui esse; per latitudinem, affectum dilectionis ad omnia. Vel, ut dicit Dionysius, cap. IX de Div. Nom., per profunditatem Dei intelligitur incomprehensibilitas ipsius essentiae; per longitudinem, processus virtutis eius, omnia penetrantis; per latitudinem vero, superextensio eius ad omnia, inquantum scilicet sub eius protectione omnia continentur.

[28329] Iª q. 3 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Según hemos dicho (S.Th. 1, 1, 9), la Sagrada Escritura inculca lo espiritual y divino por medio de imágenes corpóreas. Por tanto, cuando atribuye a Dios tres dimensiones, designa su cantidad virtual por semejanza con la cantidad corpórea; y así, la profundidad quiere decir la facultad que tiene de saber lo oculto; la altura sería la excelencia de su poder sobre todas las cosas; la longitud, la duración de su ser, y la anchura, lo efusivo de su amor a todos los seres. O también, como dice Dionisio, “entiéndese por profundidad de Dios la imposibilidad de comprender su esencia; por longitud, el avance de su poder, que todo lo penetra, y por anchura, la amplitud con que se extiende a todo, en cuanto que todas las cosas están amparadas bajo su protección".

[28330] Iª q. 3 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod homo dicitur esse ad imaginem Dei, non secundum corpus, sed secundum id quo homo excellit alia animalia, unde, Gen. I, postquam dictum est, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, subditur, ut praesit piscibus maris, et cetera. Excellit autem homo omnia animalia quantum ad rationem et intellectum. Unde secundum intellectum et rationem, quae sunt incorporea, homo est ad imaginem Dei.

[28330] Iª q. 3 a. 1 ad 2
2. Se dice que el hombre fue hecho a imagen de Dios, no por razón del cuerpo, sino por razón de aquello en que supera a los otros animales, y por esto en el Génesis (Gn 1,26), después de decir “hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza", se añade: “para que domine sobre los peces del mar", etcétera. Ahora bien, el hombre supera a todos los animales porque tiene razón y entendimiento, y así es imagen de Dios por la razón y el entendimiento, que son incorpóreos.

[28331] Iª q. 3 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod partes corporeae attribuuntur Deo in Scripturis ratione suorum actuum, secundum quandam similitudinem. Sicut actus oculi est videre, unde oculus de Deo dictus, significat virtutem eius ad videndum modo intelligibili, non sensibili. Et simile est de aliis partibus.

[28331] Iª q. 3 a. 1 ad 3
3. En la Sagrada Escritura se atribuyen a Dios miembros corporales, debido a que los actos de éstos tienen cierto parecido con la acción divina; por ejemplo, puesto que la acción del ojo es ver, el ojo de Dios significa su facultad de verlo todo intelectualmente, sin necesidad de visión sensitiva; y dígase lo mismo de los otros miembros.

[28332] Iª q. 3 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod etiam ea quae ad situm pertinent, non attribuuntur Deo nisi secundum quandam similitudinem, sicut dicitur sedens, propter suam immobilitatem et auctoritatem; et stans, propter suam fortitudinem ad debellandum omne quod adversatur.

[28332] Iª q. 3 a. 1 ad 4
4. Asimismo, lo referente al sitio se atribuye a Dios en sentido metafórico, y por ello estar sentado significa su autoridad e inmutabilidad, y estar en pie, su poderío para repeler cuanto se le oponga.

[28333] Iª q. 3 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod ad Deum non acceditur passibus corporalibus, cum ubique sit, sed affectibus mentis, et eodem modo ab eo receditur. Et sic accessus et recessus, sub similitudine localis motus, designant spiritualem affectum.

[28333] Iª q. 3 a. 1 ad 5
5. Puesto que Dios está en todas partes, nadie se acerca a Él con los pasos del cuerpo, sino con los afectos del corazón y del mismo modo se aleja. Por tanto, la aproximación o alejamiento designan los afectos del espíritu mediante la imagen del movimiento local.

[28334] Iª q. 3 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo sit compositio formae et materiae.
Omne enim quod habet animam, est compositum ex materia et forma, quia anima est forma corporis. Sed Scriptura attribuit animam Deo, introducitur enim ad Hebr. X, ex persona Dei, iustus autem meus ex fide vivit; quod si subtraxerit se, non placebit animae meae. Ergo Deus est compositus ex materia et forma.

[28334] Iª q. 3 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Dios hay composición de materia y forma.
1. Todo lo que tiene alma es compuesto de materia y forma, porque el alma es forma del cuerpo. Pero la Sagrada Escritura atribuye alma a Dios, y así en la Epístola a los Hebreos se dice en nombre y persona de Dios (Hb 10,38): “Mi justo vive de la fe, pero si se substrae no placerá a mi alma". Luego Dios está compuesto de materia y forma.

[28335] Iª q. 3 a. 2 arg. 2
Praeterea, ira, gaudium, et huiusmodi, sunt passiones coniuncti, ut dicitur I de anima. Sed huiusmodi attribuuntur Deo in Scriptura dicitur enim in Psalmo, iratus est furore dominus in populum suum. Ergo Deus ex materia et forma est compositus.

[28335] Iª q. 3 a. 2 arg. 2
2. La ira, el gozo, etc., son pasiones del compuesto, como dice el Filósofo. Pero en la Sagrada Escritura se atribuyen estas cosas a Dios, y así se dice en un salmo (Ps 105,40): “El Señor se encendió en furor contra su pueblo". Por consiguiente, Dios está compuesto de materia y forma.

[28336] Iª q. 3 a. 2 arg. 3
Praeterea, materia est principium individuationis. Sed Deus videtur esse individuum, non enim de multis praedicatur. Ergo est compositus ex materia et forma.

[28336] Iª q. 3 a. 2 arg. 3
3. La materia es el principio de individuación. Pero Dios parece ser individual, porque no se dice de muchos. Luego está compuesto de materia y forma.

[28337] Iª q. 3 a. 2 s. c.
Sed contra, omne compositum ex materia et forma est corpus, quantitas enim dimensiva est quae primo inhaeret materiae. Sed Deus non est corpus, ut ostensum est. Ergo Deus non est compositus ex materia et forma.

[28337] Iª q. 3 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, todo compuesto de materia y forma es cuerpo, pues la cantidad dimensiva es el primer accidente de la materia. Pero, según hemos demostrado (a.1), Dios no es cuerpo. Luego no está compuesto de materia y forma.

[28338] Iª q. 3 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est in Deo esse materiam.

Primo quidem, quia materia est id quod est in potentia. Ostensum est autem quod Deus est purus actus, non habens aliquid de potentialitate. Unde impossibile est quod Deus sit compositus ex materia et forma.

Secundo, quia omne compositum ex materia et forma est perfectum et bonum per suam formam, unde oportet quod sit bonum per participationem, secundum quod materia participat formam. Primum autem quod est bonum et optimum, quod Deus est, non est bonum per participationem, quia bonum per essentiam, prius est bono per participationem. Unde impossibile est quod Deus sit compositus ex materia et forma.

Tertio, quia unumquodque agens agit per suam formam, unde secundum quod aliquid se habet ad suam formam, sic se habet ad hoc quod sit agens. Quod igitur primum est et per se agens, oportet quod sit primo et per se forma. Deus autem est primum agens, cum sit prima causa efficiens, ut ostensum est. Est igitur per essentiam suam forma; et non compositus ex materia et forma.

[28338] Iª q. 3 a. 2 co.
RESPUESTA. Es imposible que en Dios haya materia.

Primero, porque materia es lo que está en potencia, y hemos demostrado (a.1) que Dios es acto puro, sin mezcla alguna de potencialidad. Es, pues, imposible que esté compuesto de materia y forma.

Segundo. Todo lo que está compuesto de materia y forma es bueno y perfecto en virtud de la forma, y puesto que la materia recibe o participa la forma, es bueno por participación. Pero lo primero entre lo bueno y óptimo –y tal es Dios– no es bueno por participación, porque lo bueno por esencia es anterior a lo bueno por participación. Por consiguiente, es imposible que Dios esté compuesto de materia y forma.

Tercero. Todo agente obra en virtud de su forma, y, por tanto, será agente en el mismo grado que sea forma. Luego lo que es primer ser y agente por esencia, debe ser forma por sí mismo. Pues si, como hemos dicho (a.2), Dios es el primer agente, por ser la primera causa, síguese que es por esencia su forma, y no compuesto de materia y forma.

[28339] Iª q. 3 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima attribuitur Deo per similitudinem actus. Quod enim volumus aliquid nobis, ex anima nostra est, unde illud dicitur esse placitum animae Dei, quod est placitum voluntati ipsius.

[28339] Iª q. 3 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Se atribuye alma a Dios por analogía con nuestros actos, pues así como el complacernos de nuestro bien es acto de nuestra alma, así también se dice que place al alma de Dios lo que es conforme con su voluntad.

[28340] Iª q. 3 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ira et huiusmodi attribuuntur Deo secundum similitudinem effectus, quia enim proprium est irati punire, ira eius punitio metaphorice vocatur.

[28340] Iª q. 3 a. 2 ad 2
2. Se atribuyen a Dios la ira y otras pasiones, por analogía con los efectos de sus actos; y así, puesto que lo propio del airado es castigar, al castigo de Dios se le llama metafóricamente ira.

[28341] Iª q. 3 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod formae quae sunt receptibiles in materia individuantur per materiam, quae non potest esse in alio, cum sit primum subiectum substans, forma vero, quantum est de se, nisi aliquid aliud impediat, recipi potest a pluribus. Sed illa forma quae non est receptibilis in materia, sed est per se subsistens, ex hoc ipso individuatur, quod non potest recipi in alio, et huiusmodi forma est Deus. Unde non sequitur quod habeat materiam.

[28341] Iª q. 3 a. 2 ad 3
3. Las formas que requieren ser recibidas en materia, reciben su individuación de la materia, que, por ser el primer sujeto receptivo, no puede ser recibida en otro, mientras que la forma, de por sí, y cuando algo no lo estorba, puede ser recibida en muchos. En cambio, la forma que no requiere ser recibida en materia, sino que subsiste por sí misma, se hace individual, precisamente porque no puede ser recibida en otro, y tal es el caso de Dios. Por tanto, no se sigue que tenga materia.

[28342] Iª q. 3 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit idem Deus quod sua essentia vel natura.
Nihil enim est in seipso. Sed essentia vel natura Dei, quae est deitas, dicitur esse in Deo. Ergo videtur quod Deus non sit idem quod sua essentia vel natura.

[28342] Iª q. 3 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza
1. Porque nada está en sí mismo. Sin embargo, se dice que en Dios está la deidad, que es la esencia o naturaleza divina. Por tanto, parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza.

[28343] Iª q. 3 a. 3 arg. 2
Praeterea, effectus assimilatur suae causae, quia omne agens agit sibi simile. Sed in rebus creatis non est idem suppositum quod sua natura, non enim idem est homo quod sua humanitas. Ergo nec Deus est idem quod sua deitas.

[28343] Iª q. 3 a. 3 arg. 2
2. Los efectos se asemejan a sus causas, ya que todo agente hace algo semejante a él. Pero en las criaturas no se identifica el supuesto con la naturaleza, ya que el hombre no es lo mismo que la humanidad. Luego tampoco Dios será lo mismo que su deidad.

[28344] Iª q. 3 a. 3 s. c.
Contra, de Deo dicitur quod est vita, et non solum quod est vivens, ut patet Ioan. XIV, ego sum via, veritas et vita. Sicut autem se habet vita ad viventem, ita deitas ad Deum. Ergo Deus est ipsa deitas.

[28344] Iª q. 3 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice que Dios es, no ya viviente, sino la vida, como se ve por San Juan (Jn 14,6): “Yo, soy el camino, la verdad y la vida". Pues lo que la vida es respecto al viviente es la deidad respecto a Dios, y, por tanto, Dios es la misma deidad.

[28345] Iª q. 3 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Deus est idem quod sua essentia vel natura. Ad cuius intellectum sciendum est, quod in rebus compositis ex materia et forma, necesse est quod differant natura vel essentia et suppositum. Quia essentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae cadunt in definitione speciei, sicut humanitas comprehendit in se ea quae cadunt in definitione hominis, his enim homo est homo, et hoc significat humanitas, hoc scilicet quo homo est homo. Sed materia individualis, cum accidentibus omnibus individuantibus ipsam, non cadit in definitione speciei, non enim cadunt in definitione hominis hae carnes et haec ossa, aut albedo vel nigredo, vel aliquid huiusmodi. Unde hae carnes et haec ossa, et accidentia designantia hanc materiam, non concluduntur in humanitate. Et tamen in eo quod est homo, includuntur, unde id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet humanitas. Et propter hoc non est totaliter idem homo et humanitas, sed humanitas significatur ut pars formalis hominis; quia principia definientia habent se formaliter, respectu materiae individuantis.

In his igitur quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus individuatio non est per materiam individualem, idest per hanc materiam, sed ipsae formae per se individuantur, oportet quod ipsae formae sint supposita subsistentia. Unde in eis non differt suppositum et natura. Et sic, cum Deus non sit compositus ex materia et forma, ut ostensum est, oportet quod Deus sit sua deitas, sua vita, et quidquid aliud sic de Deo praedicatur.

[28345] Iª q. 3 a. 3 co.
RESPUESTA. Dios se identifica con su esencia o naturaleza. Para comprenderlo adviértase que, en lo compuesto de materia y forma, necesariamente han de diferir la naturaleza o esencia y el supuesto, porque la esencia o naturaleza sólo comprende lo que entra en la definición de la especie, y así la “humanidad", por ejemplo, sólo comprende los elementos que integran la definición de hombre, pues debido a ellos es hombre, y humanidad significa aquello por lo que el hombre es hombre. Por el contrario, la materia individual, con sus accidentes individuantes, no entra en la definición de la especie, y por esto en la definición de hombre no entran esta carne y estos huesos determinados, ni tampoco si es blanco o negro, ni cosas parecidas; y por esto ni esta carne ni estos huesos determinados, ni los accidentes que los acompañan entran en la definición de humanidad, y, sin embargo, se incluyen en el hombre concreto. Por tanto, el hombre concreto tiene en sí algo que no tiene la humanidad, y por esto hombre y humanidad no son cosas del todo idénticas, sino que humanidad significa la parte formal del hombre, porque los principios que la definen tienen carácter de forma respecto de la materia individuante.

Luego en los seres que no están compuestos de materia y forma, y en los que, por tanto, la individuación no proviene de materia individual, quiero decir, de esta materia, sino que las formas son individuales por sí mismas, es indispensable que las mismas formas sean los supuestos subsistentes, y por eso en ellas el supuesto no es distinto de la naturaleza. Si, pues, Dios, según hemos dicho (a.2), no está compuesto de materia y forma, es preciso que sea su deidad, su vida y todo lo que en este sentido se dice de Él.

[28346] Iª q. 3 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod de rebus simplicibus loqui non possumus, nisi per modum compositorum, a quibus cognitionem accipimus. Et ideo, de Deo loquentes, utimur nominibus concretis, ut significemus eius subsistentiam, quia apud nos non subsistunt nisi composita, et utimur nominibus abstractis, ut significemus eius simplicitatem. Quod ergo dicitur deitas vel vita, vel aliquid huiusmodi, esse in Deo, referendum est ad diversitatem quae est in acceptione intellectus nostri; et non ad aliquam diversitatem rei.

[28346] Iª q. 3 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. A la primera dificultad debe decirse que no podemos hablar de lo simple sino al modo como hablamos de los compuestos que nos suministran nuestros conocimientos. Debido a esto, al hablar de Dios usamos nombres concretos para expresar la substancia, porque para nosotros no subsiste más que lo compuesto; y para expresar su simplicidad usamos nombres abstractos. Cuando, pues, se dice que la deidad, la vida y cosas análogas están en Dios, hay que achacar tal distinción a la diversidad de conceptos que forma nuestro entendimiento, pero no a diversidad alguna en Dios.

[28347] Iª q. 3 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod effectus Dei imitantur ipsum, non perfecte, sed secundum quod possunt. Et hoc ad defectum imitationis pertinet, quod id quod est simplex et unum, non potest repraesentari nisi per multa, et sic accidit in eis compositio, ex qua provenit quod in eis non est idem suppositum quod natura.

[28347] Iª q. 3 a. 3 ad 2
2. Los efectos de Dios no lo imitan con perfección, sino sólo en cuanto pueden, y lo defectuoso de tal imitación proviene de la necesidad de emplear muchas cosas para representar lo que es simple y uno, por lo cual estas cosas han de ser compuestas, y de serlo les proviene que en ellas no se identifique el supuesto con la naturaleza.

[28348] Iª q. 3 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit idem essentia et esse.
Si enim hoc sit, tunc ad esse divinum nihil additur. Sed esse cui nulla fit additio, est esse commune quod de omnibus praedicatur, sequitur ergo quod Deus sit ens commune praedicabile de omnibus. Hoc autem est falsum, secundum illud Sap. XIV, incommunicabile nomen lignis et lapidibus imposuerunt. Ergo esse Dei non est eius essentia.

[28348] Iª q. 3 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Dios no se identifica la esencia con el ser.
1. Porque, si así fuese, nada se añadiría al ser divino. Pero como el ser sin adición alguna es el ser en abstracto, aplicable a todo lo que existe, se seguiría que Dios es el ser en general, que se puede aplicar a todas las cosas; y esto es falso, según aquello del libro de la Sabiduría (Sb 14,21): “Dieron a las piedras y a los leños el nombre incomunicable". Luego el ser de Dios no es su esencia.

[28349] Iª q. 3 a. 4 arg. 2
Praeterea, de Deo scire possumus an sit, ut supra dictum est. Non autem possumus scire quid sit. Ergo non est idem esse Dei, et quod quid est eius, sive quidditas vel natura.

[28349] Iª q. 3 a. 4 arg. 2
2. De Dios podemos saber que existe, según hemos demostrado (S.Th. 1, 2, 2.3). Pero no podemos saber lo que es. Luego el ser de Dios no es lo mismo que “lo que es", o sea su esencia o naturaleza.

[28350] Iª q. 3 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Hilarius dicit in VII de Trin., esse non est accidens in Deo, sed subsistens veritas. Id ergo quod subsistit in Deo, est suum esse.

[28350] Iª q. 3 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Hilario: “El ser en Dios no es accidente, sino verdad subsistente". Luego lo que subsiste en Dios es su ser.

[28351] Iª q. 3 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod Deus non solum est sua essentia, ut ostensum est, sed etiam suum esse. Quod quidem multipliciter ostendi potest.

Primo quidem, quia quidquid est in aliquo quod est praeter essentiam eius, oportet esse causatum vel a principiis essentiae, sicut accidentia propria consequentia speciem, ut risibile consequitur hominem et causatur ex principiis essentialibus speciei; vel ab aliquo exteriori, sicut calor in aqua causatur ab igne. Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus eiusdem rei. Impossibile est autem quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo, quia Deum dicimus esse primam causam efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia.


Secundo, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit potentiale, ut ostensum est supra, sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse.

Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et non est ignis, est ignitum per participationem, ita illud quod habet esse et non est esse, est ens per participationem. Deus autem est sua essentia, ut ostensum est. Si igitur non sit suum esse, erit ens per participationem, et non per essentiam. Non ergo erit primum ens, quod absurdum est dicere. Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia.

[28351] Iª q. 3 a. 4 co.
RESPUESTA. Hay que decir que no sólo se identifica Dios con su esencia, según hemos visto (a.3), sino también con su ser, y, esto se puede demostrar de varias maneras.

Primero, porque cuanto se halla en un ser y no pertenece a su esencia tiene que ser causado, o bien por los principios esenciales, cual sucede con los accidentes propios de cada especie, v. gr., la cualidad de poder reír, que es inseparable del hombre y proviene de los principios esenciales de su especie, o bien por algún agente externo, como el calor del agua es producido por el fuego. Si, pues, el ser de algún ente es distinto de su esencia, el ser forzosamente ha de provenir de un agente exterior o de los principios esenciales del propio ser. Pero es imposible que los solos principios esenciales de un ente causen su ser, porque entre los entes producidos no hay uno que sea causa suficiente de su ser, y, por tanto, aquello cuyo ser es distinta de su esencia, tiene el ser causado por otro. Mas nada de esto es aplicable a Dios, pues sabemos que es la primera causa eficiente, y, por tanto, es imposible que en Dios el ser sea distinto de la esencia.

Segundo, porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, ya que no habría bondad o humanidad actual si de hecho no existiesen. Por tanto, todo ser que sea distinto de la esencia, tiene con ella la misma relación que el acto con la potencia. Pero como en Dios no hay potencialidad alguna, según hemos visto (a.1), síguese que en Él no es la esencia cosa distinta del ser, y, por consiguiente, su esencia es su misma ser.

Tercero, porque así como lo que tiene fuego y no es el fuego está encendido por participación, así también lo que tiene sery no es el ser es ente por participación. Pero Dios se identifica con su esencia, según hemos visto (a.3), y, por tanto, si no se identificase con su ser, sería un ente por participación y no por esencia, y, por consiguiente, no sería el primer ser. Esto es absurdo. Luego Dios no es sólo su esencia, sino también su ser.

[28352] Iª q. 3 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquid cui non fit additio potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut de ratione eius sit quod non fiat ei additio; sicut de ratione animalis irrationalis est, ut sit sine ratione. Alio modo intelligitur aliquid cui non fit additio, quia non est de ratione eius quod sibi fiat additio, sicut animal commune est sine ratione, quia non est de ratione animalis communis ut habeat rationem; sed nec de ratione eius est ut careat ratione. Primo igitur modo, esse sine additione, est esse divinum, secundo modo, esse sine additione, est esse commune.

[28352] Iª q. 3 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La frase “algo a lo cual nada se añade" puede entenderse de dos maneras: de una, cuando se trata de seres que por su naturaleza excluyen la adición, como la naturaleza del animal irracional excluye el entendimiento; y de otra, cuando la naturaleza de una cosa no exige que se le haga adición; y así, el animal, en general no tiene entendimiento, porque su naturaleza ni requiere tener entendimiento ni no tenerlo. Pues bien, en el primer sentido, el ser sin adición es el ser divino; en el segundo, el ser sin adición es el ser en general.

[28353] Iª q. 3 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod esse dupliciter dicitur, uno modo, significat actum essendi; alio modo, significat compositionem propositionis, quam anima adinvenit coniungens praedicatum subiecto. Primo igitur modo accipiendo esse, non possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam, sed solum secundo modo. Scimus enim quod haec propositio quam formamus de Deo, cum dicimus Deus est, vera est. Et hoc scimus ex eius effectibus, ut supra dictum est.

[28353] Iª q. 3 a. 4 ad 2
2. La palabra “ser" tiene dos sentidos, pues unas veces significa, el acto de existir y otras la unión que halla el entendimiento entre los dos términos de una proposición cuando compara el predicado con el sujeto. Tomada la palabra “ser" en el primer sentido, no podemos conocer el ser de Dios, como tampoco conocemos su esencia; pero sí en el segundo, porque sabemos que la proposición que formamos acerca de Dios al decir “Dios es o existe", es verdadera, y esto lo sabemos por sus efectos, como hemos dicho (S.Th. 1, 2, 2).

[28354] Iª q. 3 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus sit in genere aliquo.
Substantia enim est ens per se subsistens. Hoc autem maxime convenit Deo. Ergo Deus est in genere substantiae.

[28354] Iª q. 3 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios pertenece a algún género.
1. Porque la substancia es el ser que subsiste por sí mismo, y esto, más que a nadie, corresponde a Dios. Luego Dios está en el género de substancia.

[28355] Iª q. 3 a. 5 arg. 2
Praeterea, unumquodque mensuratur per aliquid sui generis; sicut longitudines per longitudinem, et numeri per numerum. Sed Deus est mensura omnium substantiarum, ut patet per Commentatorem, X Metaphys. Ergo Deus est in genere substantiae.

[28355] Iª q. 3 a. 5 arg. 2
2. Cada cosa se mide por otra de su género, y así las longitudes se miden con una longitud y los números con un número. Pues, si Dios es la medida de todas las substancias, como dice el Comentador, síguese que está en el género de substancia.

[28356] Iª q. 3 a. 5 s. c.
Sed contra, genus est prius, secundum intellectum, eo quod in genere continetur. Sed nihil est prius Deo, nec secundum rem, nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in aliquo genere.

[28356] Iª q. 3 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, a nuestro modo de entender, el género es anterior a lo contenido en algún género. Pero nada hay, ni en la realidad ni en el entendimiento, que sea anterior a Dios. Luego Dios no pertenece a ningún género.

[28357] Iª q. 3 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod aliquid est in genere dupliciter. Uno modo simpliciter et proprie; sicut species, quae sub genere continentur. Alio modo, per reductionem, sicut principia et privationes, sicut punctus et unitas reducuntur ad genus quantitatis, sicut principia; caecitas autem, et omnis privatio, reducitur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere.

Quod enim non possit esse species alicuius generis, tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia species constituitur ex genere et differentia. Semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur genus, sicut actus ad potentiam. Animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal, quod naturam sensitivam habet, rationale vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale est quod naturam intellectivam habet, intellectivum autem comparatur ad sensitivum, sicut actus ad potentiam. Et similiter manifestum est in aliis. Unde, cum in Deo non adiungatur potentia actui, impossibile est quod sit in genere tanquam species.

Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod genus eius esset ens, nam genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse genus alicuius, omne enim genus habet differentias quae sunt extra essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri, quae esset extra ens; quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere.

Tertio, quia omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate vel essentia generis, quod praedicatur de eis in eo quod quid est. Differunt autem secundum esse, non enim idem est esse hominis et equi, nec huius hominis et illius hominis. Et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod quid est, idest essentia. In Deo autem non differt, ut ostensum est.

Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species. Et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias; neque est definitio ipsius; neque demonstratio, nisi per effectum, quia definitio est ex genere et differentia, demonstrationis autem medium est definitio.

Quod autem Deus non sit in genere per reductionem ut principium, manifestum est ex eo quod principium quod reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra genus illud, sicut punctum non est principium nisi quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est principium totius esse, ut infra ostendetur. Unde non continetur in aliquo genere sicut principium.

[28357] Iª q. 3 a. 5 co.
RESPUESTA. De dos maneras puede estar contenida una cosa en un género determinado: directamente, y de este modo lo están las especies que un género abarca, o por reducción, como lo están los principios y las privaciones; y así el punto y la unidad se reducen al género de cantidad, por ser su principio, y la ceguera o cualquier otra privación puede reducirse al género de su hábito correspondiente. Pues bien, ni de una ni de otra manera está contenido Dios en género alguno.

Que Dios no puede ser especie contenida en un género se puede demostrar por tres razones. Primera, porque la especie consta de género y diferencia, y aquello de que se toma la diferencia constitutiva de la especie es, con respecto a aquello de que se toma el género, como el acto respecto a la potencia; por ejemplo, al definir al hombre, la palabra “animal" se toma de la naturaleza sensitiva concreta, ya que por animal entendemos lo que tiene naturaleza sensitiva, y “racional" se toma de la naturaleza intelectiva, pues es racional el que tiene naturaleza intelectual, y lo intelectivo es con respecto a lo sensitivo como el acto respecto a la potencia. Pero, como en Dios no hay potencia alguna a que añadir un acto, es imposible que pertenezca a ningún género en calidad de especie.

Segunda, porque supuesto, como hemos dicho (a.4), que el ser de Dios es su esencia, si Dios estuviera en algún género, sería preciso que su género fuese el ser o ente, pues el género significa esencia, y por ello se dice de las cosas privativa o esencialmente. Pero el Filósofo demuestra que el ser no puede ser género de nada, porque todo género tiene diferencias distintas de él, y no puede hallarse diferencia alguna que no sea ente o ser, y el “no ente" no puede ser diferencia. Hay, pues, que concluir que Dios no pertenece a ningún género.

Tercera, porque las cosas que pertenecen a un mismo género tienen de común la esencia o naturaleza de aquel género, ya que se les atribuye esencialmente; pero se diferencian en el ser, pues el ser del hombre no es el mismo que el del caballo, ni tampoco es el mismo el ser de éste y el de aquel hombre, y por esto es preciso que en las cosas que pertenecen a un mismo género se distinga el ser o existencia de lo que es, o sea de la esencia. Pero en Dios no se distinguen, como hemos visto (a.4). Por tanto, es evidente que Dios no es especie de ningún género.

Y por esto se comprende que Dios no tiene género, ni diferencia, ni tampoco definición ni demostración, más que por sus efectos, porque la definición consta de género y diferencia, y el medio de demostración es la definición.

Que Dios, en cuanto principio, no pertenece a ningún género por reducción, se comprende si se advierte que el principio que se reduce a un género no se extiende más allá de aquel género; y así el punto no alcanza más que a ser principio de la cantidad continua, y la unidad, de la discreta. Pero Dios es principio de todo el ser, como adelante veremos (S.Th. 1, 44, 1), y, por tanto, como principio, no está contenido en ningún género.

[28358] Iª q. 3 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod substantiae nomen non significat hoc solum quod est per se esse, quia hoc quod est esse, non potest per se esse genus, ut ostensum est. Sed significat essentiam cui competit sic esse, idest per se esse, quod tamen esse non est ipsa eius essentia. Et sic patet quod Deus non est in genere substantiae.

[28358] Iª q. 3 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La palabra substancia no solamente significa el ser que subsiste por sí, pues el ser, en cuanto tal, no puede ser género, según hemos visto, sino que significa una esencia a la que conviene ser de un modo determinado, a saber, por sí, pero sin que el ser pertenezca a su esencia. Y así se comprende que Dios no está en el género de substancia.

[28359] Iª q. 3 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de mensura proportionata, hanc enim oportet esse homogeneam mensurato. Deus autem non est mensura proportionata alicui. Dicitur tamen mensura omnium, ex eo quod unumquodque tantum habet de esse, quantum ei appropinquat.

[28359] Iª q. 3 a. 5 ad 2
2. La dificultad habla de medida proporcionada, que indudablemente ha de ser homogénea con lo medido; pero Dios no es medida proporcionada de cosa alguna. Llámasele, sin embargo, medida de todo, porque tanto más ser tiene una cosa cuanto más se acerca a Él.

[28360] Iª q. 3 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Deo sint aliqua accidentia.
Substantia enim nulli est accidens, ut dicitur in I Physic. Quod ergo in uno est accidens, non potest in alio esse substantia, sicut probatur quod calor non sit forma substantialis ignis, quia in aliis est accidens. Sed sapientia, virtus, et huiusmodi, quae in nobis sunt accidentia, Deo attribuuntur. Ergo et in Deo sunt accidentia.

[28360] Iª q. 3 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Dios hay algunos accidentes.
1. Porque la substancia “no es accidente de nada", como dice Aristóteles, y, por tanto, lo que en uno es accidente, no puede ser en otro substancia; y así se demuestra que el calor no es forma substancial del fuego, porque en otros cuerpos es accidente. Pero a Dios se atribuyen la sabiduría, la virtud y cosas análogas, que en nosotros son accidentes. Luego también habrán de serlo en Dios.

[28361] Iª q. 3 a. 6 arg. 2
Praeterea, in quolibet genere est unum primum. Multa autem sunt genera accidentium. Si igitur prima illorum generum non sunt in Deo, erunt multa prima extra Deum, quod est inconveniens.

[28361] Iª q. 3 a. 6 arg. 2
2. Los géneros de accidentes son muchos, y en cada uno hay algo que es lo primero. Si, pues, lo primero de estos géneros no está en Dios, habría muchos primeros fuera de Dios, cosa inaceptable.

[28362] Iª q. 3 a. 6 s. c.
Sed contra, omne accidens in subiecto est. Deus autem non potest esse subiectum, quia forma simplex non potest esse subiectum, ut dicit Boetius in Lib. de Trin. Ergo in Deo non potest esse accidens.

[28362] Iª q. 3 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, todo accidente está en un sujeto. Pero Dios no puede ser sujeto, porque “la forma simple no puede ser sujeto", como dice Boecio. Luego no puede haber accidente en Dios.

[28363] Iª q. 3 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, secundum praemissa, manifeste apparet quod in Deo accidens esse non potest. Primo quidem, quia subiectum comparatur ad accidens, sicut potentia ad actum, subiectum enim secundum accidens est aliquo modo in actu. Esse autem in potentia, omnino removetur a Deo, ut ex praedictis patet.

Secundo, quia Deus est suum esse, et, ut Boetius dicit in Lib. de Hebdomad., licet id quod est, aliquid aliud possit habere adiunctum, tamen ipsum esse nihil aliud adiunctum habere potest, sicut quod est calidum, potest habere aliquid extraneum quam calidum, ut albedinem; sed ipse calor nihil habet praeter calorem.

Tertio, quia omne quod est per se, prius est eo quod est per accidens. Unde, cum Deus sit simpliciter primum ens, in eo non potest esse aliquid per accidens. Sed nec accidentia per se in eo esse possunt, sicut risibile est per se accidens hominis. Quia huiusmodi accidentia causantur ex principiis subiecti, in Deo autem nihil potest esse causatum, cum sit causa prima. Unde relinquitur quod in Deo nullum sit accidens.

[28363] Iª q. 3 a. 6 co.
RESPUESTA. Con arreglo a lo que hemos dicho, se ve con claridad que no puede haberlos. Primero, porque el sujeto es, con respecto al accidente, lo que la potencia con respecto al acto, ya que el sujeto tiene algún modo de ser en virtud del accidente, y estar en potencia es cosa que en modo alguno puede atribuirse a Dios, según hemos visto (S.Th. 1, 3, 1).

Segundo, porque Dios es su mismo ser, y, como dice Boecio, “si bien lo que es puede tener adjunto algo extraño, el mismo ser no puede tener adjunto cosa distinta de él"; por ejemplo, lo que está caliente puede tener, además, cosa distinta del calor, v. gr., la blancura; pero el calor mismo no tiene más que calor.

Tercero, porque el ser substancial es anterior al ser accidental. Si, pues, Dios es en absoluto el primer ser (S.Th. 1, 2, 3), nada puede haber en Él accidentalmente. Pero ni siquiera puede tener los “accidentes por si", o propiedades esenciales, como el hombre tiene, por ejemplo, la facultad accidental de poder reír, porque estos accidentes son causados por los principios del sujeto, y en Dios nada hay causado, ya que El es la causa primera.

[28364] Iª q. 3 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus et sapientia non univoce dicuntur de Deo et de nobis, ut infra patebit. Unde non sequitur quod accidentia sint in Deo, sicut in nobis.

[28364] Iª q. 3 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Según veremos más adelante (S.Th. 1, 13, 5), la virtud y la sabiduría no están en Dios y en nosotros de modo unívoco, y, por tanto, no se sigue que haya accidentes en Dios como los hay en nosotros.

[28365] Iª q. 3 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum substantia sit prior accidentibus, principia accidentium reducuntur in principia substantiae sicut in priora. Quamvis Deus non sit primum contentum in genere substantiae, sed primum extra omne genus, respectu totius esse.

[28365] Iª q. 3 a. 6 ad 2
2. Debido a que la substancia es anterior a los accidentes, los principios de éstos se reducen a los de la substancia de que emanan. Adviértase, sin embargo, que Dios no es lo primero contenido en el género de substancia, sino lo primero por encima de todo género y respecto de todas las cosas.

[28366] Iª q. 3 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit omnino simplex.
Ea enim quae sunt a Deo, imitantur ipsum, unde a primo ente sunt omnia entia, et a primo bono sunt omnia bona. Sed in rebus quae sunt a Deo, nihil est omnino simplex. Ergo Deus non est omnino simplex.

[28366] Iª q. 3 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no es totalmente simple
1. Porque cuanto procede de Dios le imita, y por esto, lo que viene de Él en cuanto primer ser, es ser, y lo que procede de Él como primer bien, es bueno. Pero nada de lo que procede de Dios es del todo simple. Luego tampoco lo es Dios.

[28367] Iª q. 3 a. 7 arg. 2
Praeterea, omne quod est melius, Deo attribuendum est. Sed, apud nos, composita sunt meliora simplicibus, sicut corpora mixta elementis, et elementa suis partibus. Ergo non est dicendum quod Deus sit omnino simplex.

[28367] Iª q. 3 a. 7 arg. 2
2. A Dios se ha de atribuir siempre lo mejor. Pero entre nosotros lo compuesto es mejor que lo simple, y así los cuerpos ya compuestos son más perfectos que sus elementos, y éstos lo son más que sus partes. Luego no debemos decir que Dios es del todo simple.

[28368] Iª q. 3 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VI de Trin., quod Deus vere et summe simplex est.

[28368] Iª q. 3 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín que Dios es absolutamente simple.

[28369] Iª q. 3 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod Deum omnino esse simplicem, multipliciter potest esse manifestum.

Primo quidem per supradicta. Cum enim in Deo non sit compositio, neque quantitativarum partium, quia corpus non est; neque compositio formae et materiae, neque in eo sit aliud natura et suppositum; neque aliud essentia et esse, neque in eo sit compositio generis et differentiae; neque subiecti et accidentis, manifestum est quod Deus nullo modo compositus est, sed est omnino simplex.

Secundo, quia omne compositum est posterius suis componentibus, et dependens ex eis. Deus autem est primum ens, ut supra ostensum est.

Tertio, quia omne compositum causam habet, quae enim secundum se diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa. Deus autem non habet causam, ut supra ostensum est, cum sit prima causa efficiens.

Quarto, quia in omni composito oportet esse potentiam et actum, quod in Deo non est, quia vel una partium est actus respectu alterius; vel saltem omnes partes sunt sicut in potentia respectu totius.

Quinto, quia omne compositum est aliquid quod non convenit alicui suarum partium. Et quidem in totis dissimilium partium, manifestum est, nulla enim partium hominis est homo, neque aliqua partium pedis est pes. In totis vero similium partium, licet aliquid quod dicitur de toto, dicatur de parte, sicut pars aeris est aer, et aquae aqua; aliquid tamen dicitur de toto, quod non convenit alicui partium, non enim si tota aqua est bicubita, et pars eius. Sic igitur in omni composito est aliquid quod non est ipsum. Hoc autem etsi possit dici de habente formam, quod scilicet habeat aliquid quod non est ipsum (puta in albo est aliquid quod non pertinet ad rationem albi), tamen in ipsa forma nihil est alienum. Unde, cum Deus sit ipsa forma, vel potius ipsum esse, nullo modo compositus esse potest. Et hanc rationem tangit Hilarius, VII de Trin., dicens, Deus, qui virtus est, ex infirmis non continetur, neque qui lux est, ex obscuris coaptatur.

[28369] Iª q. 3 a. 7 co.
RESPUESTA. Que Dios es absolutamente simple se puede demostrar de muchas maneras.

Primero, aplicando lo que ya hemos dicho. Puesto que en Dios no hay composición de partes cuantitativas, porque no es cuerpo; ni de materia y forma, ni de naturaleza y supuesto, ni de esencia y existencia, ni de género y diferencia, ni de sujeto y accidente, síguese que no hay modo de que sea compuesto, sino que es absolutamente simple.

Segundo, todo compuesto viene después que sus componentes y depende de ellos, y Dios es el primer ser, según hemos visto (S.Th. 1, 2, 3).

Tercero, todo compuesto tiene causa, pues lo que por su naturaleza es diverso no forma un todo sino en virtud de una causa que lo unifica. Pero Dios no tiene causa, como hemos visto (ib.), puesto que es la primer causa eficiente.

Cuarto, porque en Dios no hay acto y potencia y, en cambio, lo hay en todo compuesto, porque o bien una parte es acto con respecto a otra, o, por lo menos, cada una de las partes está como en potencia respecto del todo.

Quinto, porque el todo es distinto de cada una de las partes. En los heterogéneos esto es evidente, pues ninguna parte del hombre es hombre, como ninguna parte del pie es pie. Tratándose de homogéneos, si bien algo de lo que se dice del todo se dice también de sus partes, ya que una parte del aire es aire y una de agua es agua, sin embargo, algo se dice del todo que no conviene a ninguna de sus partes; v. gr., porque una masa de agua tenga dos codos, no se puede decir que los tenga una de sus partes. Por tanto, en el todo compuesto hay algo que no es él mismo, y aunque esto mismo se puede decir de las cosas que tienen alguna forma (por ejemplo, en lo que es blanco hay algo además de lo blanco), no por esto se puede decir que haya en la forma cosa alguna ajena a ella. Si, pues, Dios es su misma forma, o mejor, el mismo ser, síguese que de ningún modo puede ser compuesto; y esto es lo que enseña San Hilario cuando dice que “Dios, que es poder, no está formado con lo débil, ni el que es luz está formado de tinieblas".

[28370] Iª q. 3 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt a Deo, imitantur Deum sicut causata primam causam. Est autem hoc de ratione causati, quod sit aliquo modo compositum, quia ad minus esse eius est aliud quam quod quid est, ut infra patebit.

[28370] Iª q. 3 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo procedente de Dios lo imita, como lo causado a la causa primera. Por lo demás, no se concibe nada causado que de algún modo no sea compuesto, porque, cuando menos, su existencia es distinta de su esencia, como más adelante veremos (S.Th. 1, 4, 3 ad 3; cf. q.50, 2).

[28371] Iª q. 3 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod apud nos composita sunt meliora simplicibus, quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno simplici, sed in multis. Sed perfectio divinae bonitatis invenitur in uno simplici, ut infra ostendetur.

[28371] Iª q. 3 a. 7 ad 2
2. Los compuestos que nosotros observamos son más perfectos que los simples, porque la perfección de la bondad en las criaturas no estriba en un solo elemento, sino en muchos, y, en cambio, la perfección de la bondad divina consiste en su simplicidad, como más adelante diremos (S.Th. 1, 4, 2 ad 1).

[28372] Iª q. 3 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Deus in compositionem aliorum veniat.
Dicit enim Dionysius, IV cap. Cael. Hier., esse omnium est, quae super esse est deitas. Sed esse omnium intrat compositionem uniuscuiusque. Ergo Deus in compositionem aliorum venit.

[28372] Iª q. 3 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios entra en composición con otros seres.
1. Dice Dionisio: “La deidad, que está sobre el ser, es el ser de todos". Pero en todas las cosas entra el ser como componente de cada una de ellas. Por tanto, Dios entra en la composición de otros seres.

[28373] Iª q. 3 a. 8 arg. 2
Praeterea, Deus est forma, dicit enim Augustinus, in libro de verbis domini, quod verbum Dei (quod est Deus) est forma quaedam non formata. Sed forma est pars compositi. Ergo Deus est pars alicuius compositi.

[28373] Iª q. 3 a. 8 arg. 2
2. Dios es forma, pues, dice San Agustín que “el Verbo (que es Dios) es cierta forma no formada". Pero la forma es parte del compuesto. Luego también Dios ha de ser parte de algún compuesto.

[28374] Iª q. 3 a. 8 arg. 3
Praeterea, quaecumque sunt et nullo modo differunt, sunt idem. Sed Deus et materia prima sunt, et nullo modo differunt. Ergo penitus sunt idem. Sed materia prima intrat compositionem rerum. Ergo et Deus. Probatio mediae, quaecumque differunt, aliquibus differentiis differunt, et ita oportet ea esse composita; sed Deus et materia prima sunt omnino simplicia; ergo nullo modo differunt.

[28374] Iª q. 3 a. 8 arg. 3
3. Las cosas que existen y no se diferencian en nada, son idénticas. Pues bien, Dios y la materia prima existen y en nada se diferencian. Luego son del todo idénticos. Pero la materia prima entra en la composición de las cosas. Luego también Dios. Prueba de la proposición media: Para que las cosas sean distintas han de tener algo diferente, y por esto mismo son compuestas. Así es que Dios y la materia prima son del todo simples. Luego en nada difieren.

[28375] Iª q. 3 a. 8 s. c. 1
Sed contra est quod dicit Dionysius, II cap. de Div. Nom., quod neque tactus est eius (scilicet Dei), neque alia quaedam ad partes commiscendi communio.

[28375] Iª q. 3 a. 8 s. c. 1
POR OTRA PARTE, dice Dionisio que “ni se puede tocar a Dios ni tiene nada de común con las partes de lo mezclado".

[28376] Iª q. 3 a. 8 s. c. 2
Praeterea, dicitur in libro de causis, quod causa prima regit omnes res, praeterquam commisceatur eis.

[28376] Iª q. 3 a. 8 s. c. 2
Además, se lee en el libro “De Causis" que “la causa primera gobierna todas las cosas sin mezclarse con ellas".

[28377] Iª q. 3 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt tres errores. Quidam enim posuerunt quod Deus esset anima mundi, ut patet per Augustinum in Lib. VII de civitate Dei, et ad hoc etiam reducitur, quod quidam dixerunt Deum esse animam primi caeli. Alii autem dixerunt Deum esse principium formale omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum. Sed tertius error fuit David de Dinando, qui stultissime posuit Deum esse materiam primam. Omnia enim haec manifestam continent falsitatem, neque est possibile Deum aliquo modo in compositionem alicuius venire, nec sicut principium formale, nec sicut principium materiale.

Primo quidem, quia supra diximus Deum esse primam causam efficientem. Causa autem efficiens cum forma rei factae non incidit in idem numero, sed solum in idem specie, homo enim generat hominem. Materia vero cum causa efficiente non incidit in idem numero, nec in idem specie, quia hoc est in potentia, illud vero in actu.

Secundo, quia cum Deus sit prima causa efficiens, eius est primo et per se agere. Quod autem venit in compositionem alicuius, non est primo et per se agens, sed magis compositum, non enim manus agit, sed homo per manum; et ignis calefacit per calorem. Unde Deus non potest esse pars alicuius compositi.

Tertio, quia nulla pars compositi potest esse simpliciter prima in entibus; neque etiam materia et forma, quae sunt primae partes compositorum. Nam materia est in potentia, potentia autem est posterior actu simpliciter, ut ex dictis patet. Forma autem quae est pars compositi, est forma participata, sicut autem participans est posterius eo quod est per essentiam, ita et ipsum participatum; sicut ignis in ignitis est posterior eo quod est per essentiam. Ostensum est autem quod Deus est primum ens simpliciter.

[28377] Iª q. 3 a. 8 co.
RESPUESTA. Acerca de esta materia ha habido tres errores. Dijeron unos que Dios es el alma del mundo, según refiere San Agustín, y a este grupo pertenecen también los que dijeron que Dios es el alma del primer cielo. Dijeron otros que Dios es el principio formal de todas las cosas, y ésta se cree que fue la opinión de los almarianos. Pero el tercer error fue el de David de Dinand, quien, estúpidamente, sostuvo que Dios es la materia prima. Todo esto es evidentemente falso, y no es posible que en modo alguno entre Dios en la composición de otro ser, ni tampoco que sea principio formal ni principio material.

En primer lugar, porque, como hemos dicho (S.Th. 1, 2, 3), Dios es la primera causa eficiente, y la causa eficiente no se identifica numérica, sino sólo específicamente, con la forma del efecto; y así un hombre engendra a otro hombre. La materia, por su parte, no sólo no se identifica numéricamente con la causa eficiente, pero ni siquiera es de la misma especie, porque la materia está en potencia, y la causa, en acto.

Segundo, porque, debido a que Dios es la primera causa eficiente, a Él, en cuanto tal, corresponde ser el primer agente. Por el contrario, lo que es parte de algún compuesto no puede ser, como tal, primer agente, lo es el compuesto, y así no es propiamente la mano la que hace, sino el hombre con la mano, lo mismo que el fuego calienta con el calor. Así, pues, Dios no puede ser parta de compuesto alguno.

Tercero, porque ninguna de las partes de un compuesto puede ser en absoluto el primer ser, ni siquiera la materia y la forma, que son los primeros elementos del compuesto. Y esto porque la materia es potencia, y la potencia en absoluto es, según hemos visto (S.Th. 1, 3, 1), posterior al acto. A su vez, la forma que entra en el compuesto es una forma participada, y, por lo mismo, así como el partícipe de algo es posterior al que lo tiene por esencia, lo mismo sucedería con lo participado; y así, por ejemplo, el fuego de lo que esté encendido es posterior al fuego por esencia. Pero ya hemos demostrado (S.Th. 1, 2, 3) que Dios es en absoluto el primer ser.

[28378] Iª q. 3 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod deitas dicitur esse omnium effective et exemplariter, non autem per essentiam.

[28378] Iª q. 3 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Se dice que la deidad es “el ser" de todas las cosas, porque es su causa eficiente y ejemplar, pero no su causa formal.

[28379] Iª q. 3 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum est forma exemplaris, non autem forma quae est pars compositi.

[28379] Iª q. 3 a. 8 ad 2
2. El Verbo es forma ejemplar, pero no la forma que entra como parte de un compuesto.

[28380] Iª q. 3 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod simplicia non differunt aliquibus aliis differentiis, hoc enim compositorum est. Homo enim et equus differunt rationali et irrationali differentiis, quae quidem differentiae non differunt amplius ab invicem aliis differentiis. Unde, si fiat vis in verbo, non proprie dicuntur differre, sed diversa esse, nam, secundum philosophum X Metaphys., diversum absolute dicitur, sed omne differens aliquo differt. Unde, si fiat vis in verbo, materia prima et Deus non differunt, sed sunt diversa seipsis. Unde non sequitur quod sint idem.

[28380] Iª q. 3 a. 8 ad 3
3. Las cosas simples no difieren en virtud de otras diferencias, pues esto es propio de las compuestas. Por ejemplo, el hombre difiere del caballo por las diferencias que hay entre racional e irracional; pero éstas no difieren, a su vez, entre sí por otras diferencias, y por ello en rigor no se puede decir que “difieren", sino simplemente que son “diversas", pues, como dice el Filósofo, “diverso" tiene sentido absoluto, y, en cambio, las cosas que “difieren", difieren por algo. Por consiguiente, la materia prima y Dios no “difieren", sino que “son diversas por si mismas", y por esto no se sigue que sean una misma cesa.

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