I, 39

[29984] Iª q. 39 pr.
Post ea quae de personis divinis absolute tractata sunt, considerandum restat de personis in comparatione ad essentiam, et ad proprietates, et ad actus notionales; et de comparatione ipsarum ad invicem. Quantum igitur ad primum horum, octo quaeruntur.
Primo, utrum essentia in divinis sit idem quod persona.
Secundo, utrum dicendum sit quod tres personae sunt unius essentiae.
Tertio, utrum nomina essentialia praedicanda sint de personis in plurali vel in singulari.
Quarto, utrum adiectiva notionalia, aut verba vel participia, praedicari possint de nominibus essentialibus concretive acceptis.
Quinto, utrum praedicari possint de nominibus essentialibus in abstracto acceptis.
Sexto, utrum nomina personarum praedicari possint de nominibus essentialibus concretis.
Septimo, utrum essentialia attributa sint approprianda personis.
Octavo, quod attributum cuique personae debeat appropriari.

[29984] Iª q. 39 pr.
Después de lo que hemos dicho de las personas divinas consideradas en absoluto, quédanos tratar de las mismas personas en comparación con la esencia, con las propiedades y con los actos nocionales, y, además, de la comparación de unas con otras.

En cuanto a lo primero se han de averiguar ocho cosas.
1. Si la esencia en Dios es lo mismo que la persona;
2. Si se ha de decir que las tres personas son de una misma esencia;
3. Si los nombres esenciales se deben atribuir a las personas en singular o en plural;
4. Si los adjetivos nocionales o los verbos o los participios pueden atribuirse a los términos esenciales tomados en concreto;
5. Si pueden aplicarse a los términos esenciales tomados en abstracto;
6. Si los nombres de las personas pueden aplicarse a los nombres esenciales concretos;
7. Si los atributos esenciales se deben apropiar a las personas;
8. Cuáles atributos deben apropiarse a cada persona.

[29985] Iª q. 39 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in divinis essentia non sit idem quod persona.
In quibuscumque enim essentia est idem quod persona seu suppositum, oportet quod sit tantum unum suppositum unius naturae, ut patet in omnibus substantiis separatis, eorum enim quae sunt idem re, unum multiplicari non potest, quin multiplicetur et reliquum. Sed in divinis est una essentia et tres personae, ut ex supra dictis patet. Ergo essentia non est idem quod persona.

[29985] Iª q. 39 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Dios la esencia no es lo mismo que la persona.
1. En aquellos seres en los que se identifica la esencia con la persona o supuesto, no puede haber más que un supuesto de cada naturaleza, como se ve en todas las substancias separadas, puesto que, si varias cosas son realmente idénticas, no puede multiplicarse una sin multiplicarse las demás. Si, pues, hay en Dios una sola esencia y tres personas, según hemos dicho (S.Th. 1, 28, 3; q.30, 2), síguese que la esencia no es lo mismo que la persona.

[29986] Iª q. 39 a. 1 arg. 2
Praeterea, affirmatio et negatio simul et semel non verificantur de eodem. Sed affirmatio et negatio verificantur de essentia et persona, nam persona est distincta, essentia vero non est distincta. Ergo persona et essentia non sunt idem.

[29986] Iª q. 39 a. 1 arg. 2
2. La afirmación y la negación no son verdaderas a la vez y bajo el mismo aspecto respecto de la misma cosa. Pero la afirmación y la negación son verdaderas de la esencia y de la persona, pues la persona es distinta y la esencia no lo es. Luego la persona no es lo mismo que la esencia.

[29987] Iª q. 39 a. 1 arg. 3
Praeterea, nihil subiicitur sibi ipsi. Sed persona subiicitur essentiae, unde suppositum vel hypostasis nominatur. Ergo persona non est idem quod essentia.

[29987] Iª q. 39 a. 1 arg. 3
3. Nada hay que esté sujeto a sí mismo. Pero la persona está sujeta a la esencia, puesto que se llama “supuesto” o “hipóstasis”. Luego la persona no es lo mismo que la esencia.

[29988] Iª q. 39 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VII de Trin., cum dicimus personam patris, non aliud dicimus quam substantiam patris.

[29988] Iª q. 39 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín: “Cuando decimos la persona del Padre, no decimos otra cosa que la substancia del Padre”.

[29989] Iª q. 39 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod considerantibus divinam simplicitatem, quaestio ista in manifesto habet veritatem. Ostensum est enim supra quod divina simplicitas hoc requirit, quod in Deo sit idem essentia et suppositum; quod in substantiis intellectualibus nihil est aliud quam persona.

Sed difficultatem videtur ingerere quod, multiplicatis personis divinis, essentia retinet unitatem. Et quia, ut Boetius dicit, relatio multiplicat personarum Trinitatem, posuerunt aliqui hoc modo in divinis differre essentiam et personam, quo et relationes dicebant esse assistentes, considerantes in relationibus solum quod ad alterum sunt, et non quod res sunt.

Sed, sicut supra ostensum est, sicut relationes in rebus creatis accidentaliter insunt, ita in Deo sunt ipsa essentia divina. Ex quo sequitur quod in Deo non sit aliud essentia quam persona secundum rem; et tamen quod personae realiter ab invicem distinguantur. Persona enim, ut dictum est supra, significat relationem, prout est subsistens in natura divina. Relatio autem, ad essentiam comparata, non differt re, sed ratione tantum, comparata autem ad oppositam relationem, habet, virtute oppositionis, realem distinctionem. Et sic remanet una essentia, et tres personae.

[29989] Iª q. 39 a. 1 co.
RESPUESTA. Para quienes consideren la simplicidad divina, esta cuestión no tiene dificultad. Hemos demostrado (S.Th. 1, 3, 3) que la simplicidad divina requiere que en Dios sean lo mismo la esencia y el supuesto, que en las substancias espirituales no es otra cosa que la persona.

Mas lo que parece introducir dificultad es que, multiplicadas las personas divinas, la esencia conserva su unidad. Y como Boecio dice que “la relación multiplica la Trinidad de personas”, han sostenido algunos que la persona en Dios difiere de la esencia, lo mismo que difieren las relaciones, a las cuales llaman adyacentes o asistentes, porque sólo aprecian en ellas lo que hace referencia a otro y no lo que tienen de entidad real.

Pero ya hemos visto (S.Th. 1, 28) que, así como las relaciones en las criaturas son realidades accidentales inherentes al sujeto, en Dios son la misma esencia divina; de lo cual se sigue que en Dios la esencia no es una cosa realmente distinta de la persona, y, esto no obstante, las personas se distinguen realmente entre sí. En efecto, la persona, según hemos dicho (S.Th. 1, 29, 4), significa la relación en cuanto subsiste en la naturaleza divina. Pero la relación, comparada con la esencia, no se distingue de ella realmente, sino sólo con distinción de razón, y, en cambio, comparada con la relación opuesta, se distingue realmente de ella en virtud de la oposición, y así tenemos una sola esencia y tres personas.

[29990] Iª q. 39 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in creaturis non potest esse distinctio suppositorum per relationes, sed oportet quod sit per essentialia principia, quia relationes non sunt subsistentes in creaturis. In divinis autem relationes sunt subsistentes, et ideo, secundum quod habent oppositionem ad invicem, possunt distinguere supposita. Neque tamen distinguitur essentia, quia relationes ipsae non distinguuntur ab invicem secundum quod sunt realiter idem cum essentia.

[29990] Iª q. 39 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. En las criaturas, la distinción de supuestos no puede provenir de las relaciones, sino de sus principios esenciales, porque las relaciones en las criaturas no son subsistentes. Pero en Dios las relaciones son subsistentes, y, por consiguiente, en cuanto se oponen unas a otras, pueden distinguir a los supuestos. Y, sin embargo, la esencia permanece indistinta, porque las propias relaciones no se distinguen unas de otras en cuanto son realmente una misma cosa con la esencia.

[29991] Iª q. 39 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, inquantum essentia et persona in divinis differunt secundum intelligentiae rationem, sequitur quod aliquid possit affirmari de uno, quod negatur de altero, et per consequens quod, supposito uno, non supponatur alterum.

[29991] Iª q. 39 a. 1 ad 2
2. En cuanto la esencia y la persona difieren en Dios con distinción de razón, síguese que se puede afirmar de una lo que se niega de la otra, y, por tanto, que, supuesta una cosa, se suponga también otra.

[29992] Iª q. 39 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod rebus divinis nomina imponimus secundum modum rerum creatarum, ut supra dictum est. Et quia naturae rerum creatarum individuantur per materiam, quae subiicitur naturae speciei, inde est quod individua dicuntur subiecta, vel supposita, vel hypostases. Et propter hoc etiam divinae personae supposita vel hypostases nominantur, non quod ibi sit aliqua suppositio vel subiectio secundum rem.

[29992] Iª q. 39 a. 1 ad 3
3. Según hemos dicho (S.Th. 1, 13, 1.3), en las cosas divinas imponemos los nombres que requieren tener los seres criados, y puesto que las naturalezas de las criaturas se individúan por la materia, que sustenta la naturaleza específica, de aquí que se llame a los individuos “sujetos, supuestos” o “hipóstasis”. Esta es, pues, la razón por la cual se llama a las personas divinas supuestos o hipóstasis, y no porque haya allí ninguna suposición o sujeción real.

[29993] Iª q. 39 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit dicendum tres personas esse unius essentiae.
Dicit enim Hilarius, in libro de Synod., quod pater et filius et spiritus sanctus sunt quidem per substantiam tria, per consonantiam vero unum. Sed substantia Dei est eius essentia. Ergo tres personae non sunt unius essentiae.

[29993] Iª q. 39 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no debe decirse que las tres personas son de una sola esencia.
1. Dice San Hilario que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo “son ciertamente tres por la substancia, mas por la armonía son uno”. Pero la substancia de Dios es su esencia. Luego las tres personas no son de una misma esencia.

[29994] Iª q. 39 a. 2 arg. 2
Praeterea, non est affirmandum aliquid de divinis, quod auctoritate Scripturae sacrae non est expressum, ut patet per Dionysium, I cap. de Div. Nom. Sed nunquam in Scriptura sacra exprimitur quod pater et filius et spiritus sanctus sunt unius essentiae. Ergo hoc non est asserendum.

[29994] Iª q. 39 a. 2 arg. 2
2. No debe afirmarse de Dios cosa alguna que no esté expresamente autorizada por la Escritura, según consta por Dionisio. Pues en la Sagrada Escritura nunca se lee que el Padre, el Hijo y Espíritu Santo sean de una misma esencia. Luego esto es cosa que no se debe decir.

[29995] Iª q. 39 a. 2 arg. 3
Praeterea, natura divina est idem quod essentia. Sufficeret ergo dicere quod tres personae sunt unius naturae.

[29995] Iª q. 39 a. 2 arg. 3
3. La naturaleza y la esencia divina son una misma cosa. Bastaría, pues, decir que las tres personas son “de la misma naturaleza”.

[29996] Iª q. 39 a. 2 arg. 4
Praeterea, non consuevit dici quod persona sit essentiae, sed magis quod essentia sit personae. Ergo neque convenienter videtur dici quod tres personae sunt unius essentiae.

[29996] Iª q. 39 a. 2 arg. 4
4. No suele decirse que la persona sea de la esencia, sino más bien que la esencia es de la persona. Luego tampoco parece conveniente decir que las tres personas son de una misma esencia.

[29997] Iª q. 39 a. 2 arg. 5
Praeterea, Augustinus dicit quod non dicimus tres personas esse ex una essentia, ne intelligatur in divinis aliud esse essentia et persona. Sed sicut praepositiones sunt transitivae, ita et obliqui. Ergo, pari ratione, non est dicendum quod tres personae sunt unius essentiae.

[29997] Iª q. 39 a. 2 arg. 5
5. Escribe San Agustín que no decimos que las tres personas son “de una misma esencia” [en latín “ex una”, en ablativo extractivo], no vaya a entenderse que en Dios es una cosa la esencia y otra la persona. Pero lo mismo es usar preposiciones extractivas que genitivos de posesión. Luego, por la misma razón, tampoco debe decirse que las tres personas son “de una misma esencia” [en latín “unius essentiae”, en genitivo posesivo].

[29998] Iª q. 39 a. 2 arg. 6
Praeterea, id quod potest esse erroris occasio, non est in divinis dicendum. Sed cum dicuntur tres personae unius essentiae vel substantiae datur erroris occasio. Quia, ut Hilarius dicit, in libro de Synod., una substantia patris et filii praedicata, aut unum qui duas nuncupationes habeat, subsistentem significat; aut divisam unam substantiam duas imperfectas fecisse substantias; aut tertiam priorem substantiam, quae a duobus et usurpata sit et assumpta. Non est ergo dicendum tres personas esse unius substantiae.

[29998] Iª q. 39 a. 2 arg. 6
6. Nada debe decirse de Dios que pueda ser ocasión de error. Pero, cuando se dice que las tres personas son de una misma esencia o substancia, hay peligro de error; porque, como dice San Hilario: “Una substancia predicada del Padre y del Hijo, o bien significa algo subsistente que tiene dos nombres, o que al dividirse una substancia resultaron dos substancias imperfectas, o que se trata de una tercera substancia anterior que fue asumida y absorbida por dos”. No debe, pues, decirse que las tres personas son de una misma esencia.

[29999] Iª q. 39 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro II contra Maximinum, quod hoc nomen homousion, quod in Concilio Nicaeno adversus Arianos firmatum est, idem significat quod tres personas esse unius essentiae.

[29999] Iª q. 39 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín qué la palabra “homousion”, adoptada en el Concilio de Nicea contra los arrianos, significa lo mismo que tres personas de una misma esencia.

[30000] Iª q. 39 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, intellectus noster res divinas nominat, non secundum modum earum, quia sic eas cognoscere non potest; sed secundum modum in rebus creatis inventum. Et quia in rebus sensibilibus, a quibus intellectus noster scientiam capit, natura alicuius speciei per materiam individuatur; et sic natura se habet ut forma, individuum autem ut suppositum formae, propter hoc etiam in divinis, quantum ad modum significandi, essentia significatur ut forma trium personarum. Dicimus autem in rebus creatis formam quamcumque esse eius cuius est forma; sicut sanitatem vel pulchritudinem hominis alicuius. Rem autem habentem formam non dicimus esse formae, nisi cum adiectione alicuius adiectivi, quod designat illam formam, ut cum dicimus, ista mulier est egregiae formae, iste homo est perfectae virtutis. Et similiter, quia in divinis, multiplicatis personis, non multiplicatur essentia, dicimus unam essentiam esse trium personarum; et tres personas unius essentiae, ut intelligantur isti genitivi construi in designatione formae.

[30000] Iª q. 39 a. 2 co.
RESPUESTA. Según hemos explicado (S.Th. 1, 13, 1 ad 2; a.3), nuestro entendimiento denomina las cosas divinas no tal y como son en sí mismas, que así no puede conocerlas, sino conforme al modo de ser que tienen en las criaturas. Ahora bien, como en las cosas sensibles, de las que nuestro entendimiento toma su saber, la naturaleza específica se individúa por la materia, de este modo la naturaleza hace oficio de forma, y el individuo, de supuesto de tal forma; por esto también en Dios, en cuanto al modo de significar, la esencia se significa como forma de las tres personas. Por otra parte, al hablar de las criaturas decimos que una forma cualquiera es de aquel en quien está, y así hablamos de la salud o de la belleza de un hombre cualquiera; en cambio, del sujeto que tiene la forma no decimos que es de la forma, a menos de añadir algún adjetivo que la determine, como sucede, por ejemplo, al decir: “esta mujer es de una hermosura egregia, este hombre es de una virtud perfecta”. Pues bien, como en Dios las personas son varias y la esencia una sola, decimos, de manera análoga, que “una misma esencia es de tres personas” y que “tres personas son de una misma esencia”, entendiendo que estos genitivos designan la forma.

[30001] Iª q. 39 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod substantia sumitur pro hypostasi; et non pro essentia.

[30001] Iª q. 39 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. En el texto citado, la palabra “substancia” se toma por la “hipóstasis” y no por la “esencia”.

[30002] Iª q. 39 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet tres personas esse unius essentiae non inveniatur in sacra Scriptura per haec verba, invenitur tamen quantum ad hunc sensum, sicut ibi, ego et pater unum sumus; et, ego in patre, et pater in me est. Et per multa alia haberi potest idem.

[30002] Iª q. 39 a. 2 ad 2
2. Si bien en la Sagrada Escritura no se halla literalmente que las tres personas son de la misma esencia, hállase, sin embargo, en sentido equivalente, por ejemplo este texto (Jn 10,30): “Yo y el Padre somos uno”, y éste (Jn 10,38): “El Padre está en mí, y yo estoy en el Padre”, y otros muchos que pueden convencer de lo mismo.

[30003] Iª q. 39 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quia natura designat principium actus, essentia vero ab essendo dicitur, possunt dici aliqua unius naturae, quae conveniunt in aliquo actu, sicut omnia calefacientia, sed unius essentiae dici non possunt, nisi quorum est unum esse. Et ideo magis exprimitur unitas divina per hoc quod dicitur quod tres personae sunt unius essentiae, quam si diceretur quod sunt unius naturae.

[30003] Iª q. 39 a. 2 ad 3
3. Como la “naturaleza” designa principio de operación, y, en cambio, “esencia” se deriva de “ser”, pueden llamarse de la misma naturaleza las cosas que convienen en alguna acción, por ejemplo, todos los cuerpos que calientan; pero que sean de la misma esencia sólo puede decirse de aquellos que tienen el mismo ser. Por consiguiente, se expresa mejor la unidad divina diciendo que las tres personas son “de una misma” esencia que si se dijese que son “de una misma naturaleza”.

[30004] Iª q. 39 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod forma, absolute accepta, consuevit significari ut eius cuius est forma, ut virtus Petri. E converso autem, res habens formam aliquam non consuevit significari ut eius, nisi cum volumus determinare sive designare formam. Et tunc requiruntur duo genitivi, quorum unus significet formam, et alius determinationem formae, ut si dicatur, Petrus est magnae virtutis, vel etiam requiritur unus genitivus habens vim duorum genitivorum, ut cum dicitur, vir sanguinum est iste, idest effusor multi sanguinis. Quia igitur essentia divina significatur ut forma respectu personae, convenienter essentia personae dicitur. Non autem e converso, nisi aliquid addatur ad designationem essentiae; ut si dicatur quod pater est persona divinae essentiae, vel quod tres personae sunt unius essentiae.

[30004] Iª q. 39 a. 2 ad 4
4. La forma, tomada en absoluto, suele significarse como de aquel en quien está, v. gr., “la virtud de Pedro”. Por el contrario, la entidad que tiene una forma no se significa como de la forma, a no ser cuando queremos determinar o designar la forma misma, y en este caso se requieren dos genitivos, uno de los cuales signifique la forma y el otro su determinación; por ejemplo: “Pedro es de gran virtud”; o también un genitivo que tenga valor de dos; por ejemplo: “éste es varón de sangre”, esto es, “derramador de mucha sangre”. Supuesto, pues, que la esencia divina se significa como forma respecto a la persona, es correcto decir la esencia de la persona, pero no a la inversa, a menos de añadir alguna determinación de la esencia, como, por ejemplo, que el Padre es persona de “la esencia divina” o que las tres personas “son de una misma esencia”.

[30005] Iª q. 39 a. 2 ad 5
Ad quintum dicendum quod haec praepositio ex vel de non designat habitudinem causae formalis, sed magis habitudinem causae efficientis vel materialis. Quae quidem causae in omnibus distinguuntur ab his quorum sunt causae, nihil enim est sua materia, neque aliquid est suum principium activum. Aliquid tamen est sua forma, ut patet in omnibus rebus immaterialibus. Et ideo per hoc quod dicimus tres personas unius essentiae, significando essentiam in habitudine formae, non ostenditur aliud esse essentia quam persona, quod ostenderetur, si diceremus tres personas ex eadem essentia.

[30005] Iª q. 39 a. 2 ad 5
5. Las preposiciones de ablativo “ex” (“a partir de”) y “de” no indica relación de causa formal, sino más bien de causa eficiente o material, y estas causas se distinguen siempre de los seres de que son causa, pues, nada hay que sea su materia ni su principio o causa eficiente, y, en cambio, hay seres que son su propia forma, como acontece en todos los seres inmateriales. Por consiguiente, cuando decimos que las tres personas son “de una misma esencia” (en genitivo), significando la esencia con relación de persona, no damos a entender que la esencia sea distinta de la persona, cosa que ocurriría si dijésemos tres personas “de [equivalente a “ex” en ablativo] la misma esencia”.

[30006] Iª q. 39 a. 2 ad 6
Ad sextum dicendum quod, sicut Hilarius dicit, in libro de Synod., male sanctis rebus praeiudicatur, si, quia non sanctae a quibusdam habentur, esse non debeant. Sic, si male intelligitur homousion, quid ad me bene intelligentem? Sit ergo una substantia ex naturae genitae proprietate, non sit autem ex portione, aut ex unione, aut ex communione.

[30006] Iª q. 39 a. 2 ad 6
6. Como dice San Hilario: “Mucho se perjudicarían las cosas santas si, por el hecho de que algunos no las consideran como tales, no debieran existir”. Pues del mismo modo, si “se entiende mal la palabra “homousion”, ¿qué culpa tengo yo, que la entiendo bien? Diremos, pues, que la substancia es una en razón de la propiedad de la naturaleza engendrada, y no en virtud de una división, o de una unión, o de una comunión”.

[30007] Iª q. 39 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia, ut hoc nomen Deus, non praedicentur singulariter de tribus personis, sed pluraliter.
Sicut enim homo significatur ut habens humanitatem, ita Deus significatur ut habens deitatem. Sed tres personae sunt tres habentes deitatem. Ergo tres personae sunt tres dii.

[30007] Iª q. 39 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los nombres esenciales, por ejemplo, el nombre de “Dios”, no pueden decirse en singular de las tres personas, sino sólo en plural.
1. Así como la palabra “hombre” quiere decir “el que posee la naturaleza humana”, así también “Dios” significa “el que tiene la deidad”. Pero las tres personas son tres que tienen la deidad. Luego las tres personas son “tres dioses”.

[30008] Iª q. 39 a. 3 arg. 2
Praeterea, Gen. I, ubi dicitur, in principio creavit Deus caelum et terram, Hebraica veritas habet Elohim, quod potest interpretari dii, sive iudices. Et hoc dicitur propter pluralitatem personarum. Ergo tres personae sunt plures dii, et non unus Deus.

[30008] Iª q. 39 a. 3 arg. 2
2. Donde el Génesis dice (Gn 1,1): “En el principio Dios creó el cielo y la tierra”, el texto hebreo escribe “Elohim”, que se puede traducir por “dioses” o “jueces”, y esto se dice aludiendo a la pluralidad de personas. Luego las tres personas “son muchos dioses” y no “un solo Dios”.

[30009] Iª q. 39 a. 3 arg. 3
Praeterea, hoc nomen res, cum absolute dicatur, videtur ad substantiam pertinere. Sed hoc nomen pluraliter praedicatur de tribus personis, dicit enim Augustinus, in libro de Doctr. Christ., res quibus fruendum est, sunt pater et filius et spiritus sanctus. Ergo et alia nomina essentialia pluraliter praedicari possunt de tribus personis.

[30009] Iª q. 39 a. 3 arg. 3
3. La palabra “cosa”, puesto que se dice en absoluto, parece referirse a la substancia. Pero esta palabra se aplica en plural a las tres personas, pues dice San Agustín que “las cosas de que hemos de gozar son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”. Luego también podrán aplicarse en plural a las tres personas los otros nombres esenciales.

[30010] Iª q. 39 a. 3 arg. 4
Praeterea, sicut hoc nomen Deus significat habentem deitatem, ita hoc nomen persona significat subsistentem in natura aliqua intellectuali. Sed dicimus tres personas. Ergo, eadem ratione, dicere possumus tres deos.

[30010] Iª q. 39 a. 3 arg. 4
4. Así como la palabra “Dios” significa el que tiene la deidad, así también “persona” significa el que subsiste en una naturaleza intelectual. Si, pues, decimos “tres personas”, por la misma razón podemos decir “tres dioses”.

[30011] Iª q. 39 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Deut. VI, audi, Israel, dominus Deus tuus, Deus unus est.

[30011] Iª q. 39 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el Deuteronomio (Dt 6,4): “Oye, Israel; el Señor, tu Dios, es (Dios) uno”.

[30012] Iª q. 39 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod nominum essentialium quaedam significant essentiam substantive, quaedam vero adiective. Ea quidem quae substantive essentiam significant, praedicantur de tribus personis singulariter tantum, et non pluraliter, quae vero adiective essentiam significant, praedicantur de tribus personis in plurali. Cuius ratio est, quia nomina substantiva significant aliquid per modum substantiae, nomina vero adiectiva significant aliquid per modum accidentis, quod inhaeret subiecto. Substantia autem, sicut per se habet esse, ita per se habet unitatem vel multitudinem, unde et singularitas vel pluralitas nominis substantivi attenditur secundum formam significatam per nomen. Accidentia autem, sicut esse habent in subiecto, ita ex subiecto suscipiunt unitatem et multitudinem, et ideo in adiectivis attenditur singularitas et pluralitas secundum supposita.

In creaturis autem non invenitur una forma in pluribus suppositis nisi unitate ordinis, ut forma multitudinis ordinatae. Unde nomina significantia talem formam, si sint substantiva, praedicantur de pluribus in singulari, non autem si sint adiectiva. Dicimus enim quod multi homines sunt collegium vel exercitus aut populus, dicimus tamen quod plures homines sunt collegiati. In divinis autem essentia divina significatur per modum formae, ut dictum est quae quidem simplex est et maxime una, ut supra ostensum est. Unde nomina significantia divinam essentiam substantive, singulariter, et non pluraliter, de tribus personis praedicantur. Haec igitur est ratio quare Socratem et Platonem et Ciceronem dicimus tres homines; patrem autem et filium et spiritum sanctum non dicimus tres deos, sed unum Deum, quia in tribus suppositis humanae naturae sunt tres humanitates; in tribus autem personis est una divina essentia.

Ea vero quae significant essentiam adiective, praedicantur pluraliter de tribus, propter pluralitatem suppositorum. Dicimus enim tres existentes vel tres sapientes, aut tres aeternos et increatos et immensos, si adiective sumantur. Si vero substantive sumantur, dicimus unum increatum, immensum et aeternum, ut Athanasius dicit.

[30012] Iª q. 39 a. 3 co.
RESPUESTA. Entre los nombres esenciales, unos significan la esencia a modo de substantivos, y otros por modo de adjetivos. Los que la significan de modo substantivo, se predican de las tres personas en singular, y nunca en plural. En cambio, los que significan la esencia de modo adjetivo, se aplican a las tres personas en plural. La razón de esto es porque los nombres substantivos significan las cosas por modo de substancia, y los adjetivos por modo de accidente que se adhiere a un sujeto. La substancia, por su parte, así como tiene el ser por sí misma, así también por sí misma tiene la unidad y la multiplicidad, y, por tanto, el singular y el plural del término substantivo se toma de la forma expresada por el nombre. Los accidentes, en cambio, como no tienen ser más que en un sujeto, de él reciben la unidad o la pluralidad, y, por consiguiente, los adjetivos son singulares o plurales, según lo que sean los supuestos.

Ahora bien, en las criaturas no se halla que una misma forma esté en varios supuestos, como no sea la unidad de orden, que es la forma de una multitud organizada, y, según lo acabamos de decir, cuando los nombres que significan tal forma son substantivos, se aplican a muchos en singular, pero no cuando son adjetivos; y así decimos que muchos hombres son “un colegio” a “un ejército”, o “un pueblo”, y, en cambio, decimos que muchos hombres están “colegiados”. Mas cuando se trata de Dios, la esencia divina se significa, según hemos dicho (S.Th. 1, 39, 2), por modo de forma. Pero esta forma es simple y tiene la máxima unidad (cf.: S.Th. 1, 3, 7; q.2, 4), y, por consiguiente, se atribuye en singular, y no en plural, a las tres personas divinas. La razón, pues, de que, por ejemplo, Sócrates, Platón y Cicerón se llaman tres hombres, y, sin embargo, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no se llaman tres dioses, sino un solo Dios, es porque en los tres supuestos de naturaleza humana hay tres humanidades, y, en cambio, en las tres personas divinas hay una sola esencia divina.

Cuanto a los términos que significan la esencia de modo adjetivo, se aplican en plural a los tres, por razón de la pluralidad de los supuestos, y así decimos “tres existentes, o tres sabios, o tres eternos, o increados, o inmensos”, tomados estos términos como adjetivos. Mas si se toman como substantivos, decimos “un solo increado, inmenso y eterno”, como dice San Atanasio.

[30013] Iª q. 39 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet Deus significet habentem deitatem, est tamen alius modus significandi, nam Deus dicitur substantive, sed habens deitatem dicitur adiective. Unde, licet sint tres habentes deitatem, non tamen sequitur quod sint tres dii.

[30013] Iª q. 39 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Si bien “Dios” significa el que “tiene la deidad”, sin embargo, el modo de significar no es el mismo, puesto que “Dios” es un substantivo, y “el que tiene la deidad” es una expresión adjetiva. Por tanto, aunque haya “tres que tienen la deidad”, no se sigue que sean “tres dioses”.

[30014] Iª q. 39 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod diversae linguae habent diversum modum loquendi. Unde, sicut propter pluralitatem suppositorum Graeci dicunt tres hypostases, ita et in Hebraeo dicitur pluraliter Elohim. Nos autem non dicimus pluraliter neque deos neque substantias, ne pluralitas ad substantiam referatur.

[30014] Iª q. 39 a. 3 ad 2
2. Cada idioma tiene sus modalidades propias, y de aquí que, así como los griegos, por razón de la pluralidad de personas, dicen “tres hipóstasis”, así también en hebreo se dice en plural “Elohim”. Pero nosotros no decimos “dioses” ni “substancias” en plural, para evitar que la pluralidad se atribuya a la substancia.

[30015] Iª q. 39 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc nomen res est de transcendentibus. Unde, secundum quod pertinet ad relationem, pluraliter praedicatur in divinis, secundum vero quod pertinet ad substantiam, singulariter praedicatur. Unde Augustinus dicit ibidem quod eadem Trinitas quaedam summa res est.

[30015] Iª q. 39 a. 3 ad 3
3. El vocablo “cosa” es uno de los trascendentales, y, por consiguiente, cuando se refiere a la relación se atribuye a Dios en plural, y, en cambio, cuando se refiere a la substancia, en singular; y por esto dice San Agustín que “la misma Trinidad es cierta cosa suprema”.

[30016] Iª q. 39 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod forma significata per hoc nomen persona, non est essentia vel natura, sed personalitas. Unde, cum sint tres personalitates, idest tres personales proprietates, in patre et filio et spiritu sancto, non singulariter, sed pluraliter praedicatur de tribus.

[30016] Iª q. 39 a. 3 ad 4
4. La forma significada por el término “persona” no es la esencia o naturaleza, sino la “personalidad”, y puesto que hay tres personalidades, o sea tres propiedades personales, en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo, no es en singular, sino en plural, como debe decirse de los tres.

[30017] Iª q. 39 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia concretiva non possunt supponere pro persona, ita quod haec sit vera, Deus genuit Deum.
Quia, ut sophistae dicunt, terminus singularis idem significat et supponit. Sed hoc nomen Deus videtur esse terminus singularis, cum pluraliter praedicari non possit, ut dictum est. Ergo, cum significet essentiam, videtur quod supponat pro essentia, et non pro persona.

[30017] Iª q. 39 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los nombres esenciales concretos no se pueden poner en lugar de las personas, en forma que sea verdadera esta proposición: “Dios engendró a Dios”.
1. Como dicen los dialécticos, “el término singular significa lo mismo que aquello en cuyo lugar se pone”. Pero la palabra “Dios” parece ser término singular, ya que, según hemos dicho (S.Th. 1, 39, 3), no puede atribuirse en plural. Si, pues, significa la esencia, parece que deba ponerse en lugar de la esencia y no de la persona.

[30018] Iª q. 39 a. 4 arg. 2
Praeterea, terminus in subiecto positus non restringitur per terminum positum in praedicato, ratione significationis; sed solum ratione temporis consignificati. Sed cum dico, Deus creat, hoc nomen Deus supponit pro essentia. Ergo cum dicitur, Deus genuit, non potest iste terminus Deus, ratione praedicati notionalis, supponere pro persona.

[30018] Iª q. 39 a. 4 arg. 2
2. El predicado de una proposición no restringe al sujeto por razón de su significado, sino únicamente por razón del tiempo qué denota. Pero cuando digo “Dios crea”, el término “Dios” ocupa el lugar de la esencia. Luego cuando se dice “Dios engendró”, el término “Dios”, por razón del predicado nocional, no puede ponerse en lugar de la persona.

[30019] Iª q. 39 a. 4 arg. 3
Praeterea, si haec est vera, Deus genuit, quia pater generat; pari ratione haec erit vera, Deus non generat, quia filius non generat. Ergo est Deus generans, et Deus non generans. Et ita videtur sequi quod sint duo dii.

[30019] Iª q. 39 a. 4 arg. 3
3. Si la proposición “Dios engendró” es verdadera porque el Padre engendra, por la misma razón será verdadera esta otra: “Dios no engendró”, puesto que el Hijo no engendra. Luego hay Dios que engendra y Dios que no engendra, y así parece seguirse que hay “dos dioses”.

[30020] Iª q. 39 a. 4 arg. 4
Praeterea, si Deus genuit Deum, aut se Deum, aut alium Deum. Sed non se Deum, quia, ut Augustinus dicit, in I de Trin., nulla res generat seipsam. Neque alium Deum, quia non est nisi unus Deus. Ergo haec est falsa, Deus genuit Deum.

[30020] Iª q. 39 a. 4 arg. 4
4. Si “Dios engendró a Dios”, o se engendró Dios a sí mismo o engendró a otro Dios. Pero no se engendró Dios a sí mismo, porque, como dice San Agustín, “ninguna cosa se engendra a sí misma”. Tampoco engendró otro Dios, porque Dios no hay más que uno. Luego la proposición “Dios engendró a Dios” es falsa.

[30021] Iª q. 39 a. 4 arg. 5
Praeterea, si Deus genuit Deum, aut Deum qui est Deus pater, aut Deum qui non est Deus pater. Si Deum qui est Deus pater, ergo Deus pater est genitus. Si Deum qui non est Deus pater, ergo Deus est qui non est Deus pater, quod est falsum. Non ergo potest dici quod Deus genuit Deum.

[30021] Iª q. 39 a. 4 arg. 5
5. Si “Dios engendró a Dios”, o engendró a Dios que es Dios Padre o a Dios que no es Dios Padre. Si a Dios que es Dios Padre, síguese que Dios Padre es engendrado. Si a Dios que no es Dios Padre, síguese que existe un Dios que no es el Dios Padre, y esto es falso. Luego no puede decirse que “Dios engendró a Dios”.

[30022] Iª q. 39 a. 4 s. c.
Sed contra est quod in symbolo dicitur Deum de Deo.

[30022] Iª q. 39 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el Símbolo: “Dios de Dios”.

[30023] Iª q. 39 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod hoc nomen Deus, et similia, proprie secundum suam naturam supponunt pro essentia, sed ex adiuncto notionali trahuntur ad supponendum pro persona. Et haec opinio processisse videtur ex consideratione divinae simplicitatis, quae requirit quod in Deo idem sit habens et quod habetur, et sic habens deitatem, quod significat hoc nomen Deus, est idem quod deitas.

Sed in proprietatibus locutionum, non tantum attendenda est res significata; sed etiam modus significandi. Et ideo, quia hoc nomen Deus significat divinam essentiam ut in habente ipsam, sicut hoc nomen homo humanitatem significat in supposito; alii melius dixerunt quod hoc nomen Deus ex modo significandi habet ut proprie possit supponere pro persona, sicut et hoc nomen homo.

Quandoque ergo hoc nomen Deus supponit pro essentia, ut cum dicitur, Deus creat, quia hoc praedicatum competit subiecto ratione formae significatae, quae est deitas. Quandoque vero supponit personam, vel unam tantum, ut cum dicitur, Deus generat; vel duas, ut cum dicitur Deus spirat; vel tres, ut cum dicitur, regi saeculorum immortali, invisibili, soli Deo etc., I Tim. I.

[30023] Iª q. 39 a. 4 co.
RESPUESTA. Han dicho algunos que la palabra “Dios” y todas las que se le parecen, por su naturaleza se ponen con propiedad en lugar de la esencia, pero que cuando llevan adjunto algún término nocional pasan a significar la persona. El origen de esta opinión parece haber sido la consideración de la simplicidad divina, la cual exige que en Dios sean lo mismo el que tiene y lo que se tiene; y así, “el que tiene la deidad”, y esto es lo que significa el término “Dios”, es lo mismo que “la deidad”.

Mas para discernir la propiedad de las locuciones, no sólo se ha de atender a la cosa significada, sino también al modo de significar. Y precisamente porque la palabra “Dios” significa la esencia divina como en el sujeto que la tiene, lo mismo que la palabra “hombre” significa la humanidad en el supuesto, dijeron otros, más acertadamente, que la palabra “Dios” tiene de su modo de significar el que se pueda poner con propiedad en lugar de la persona, lo mismo que el término “hombre”.

Luego el término “Dios” unas veces se pone en lugar de la esencia, como al decir “Dios crea”, porque este predicado compete al sujeto por razón de la forma significada, que es la deidad; y otras ocupa el lugar de las personas, bien de una sola, por ejemplo: “Dios engendra”; bien de dos, como al decir “Dios espira”, o de las tres, como en el texto (1Tm 1,17) “al Rey de los siglos, inmortal, invisible, único Dios”, etc.

[30024] Iª q. 39 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen Deus, licet conveniat cum terminis singularibus in hoc, quod forma significata non multiplicatur; convenit tamen cum terminis communibus in hoc, quod forma significata invenitur in pluribus suppositis. Unde non oportet quod semper supponat pro essentia quam significat.

[30024] Iª q. 39 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Aunque la palabra “Dios” conviene con los singulares en que no se multiplica la forma significada por él, conviene, por otra parte, con los términos comunes, en que la forma significada se halla en varios supuestos; y por esta razón no es necesario que se ponga siempre en lugar de la esencia que significa.

[30025] Iª q. 39 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit contra illos qui dicebant quod hoc nomen Deus non habet naturalem suppositionem pro persona.

[30025] Iª q. 39 a. 4 ad 2
2. La objeción es válida contra los que suponen que la palabra “Dios” no puede por su naturaleza emplearse en lugar de la persona.

[30026] Iª q. 39 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliter se habet hoc nomen Deus ad supponendum pro persona, et hoc nomen homo. Quia enim forma significata per hoc nomen homo, idest humanitas, realiter dividitur in diversis suppositis, per se supponit pro persona; etiamsi nihil addatur quod determinet ipsum ad personam, quae est suppositum distinctum. Unitas autem sive communitas humanae naturae non est secundum rem, sed solum secundum considerationem, unde iste terminus homo non supponit pro natura communi, nisi propter exigentiam alicuius additi, ut cum dicitur, homo est species. Sed forma significata per hoc nomen Deus, scilicet essentia divina, est una et communis secundum rem. Unde per se supponit pro natura communi, sed ex adiuncto determinatur eius suppositio ad personam. Unde cum dicitur, Deus generat, ratione actus notionalis supponit hoc nomen Deus pro persona patris. Sed cum dicitur, Deus non generat, nihil additur quod determinet hoc nomen ad personam filii, unde datur intelligi quod generatio repugnet divinae naturae. Sed si addatur aliquid pertinens ad personam filii, vera erit locutio; ut si dicatur, Deus genitus non generat. Unde etiam non sequitur, est Deus generans et est Deus non generans, nisi ponatur aliquid pertinens ad personas; ut puta si dicamus, pater est Deus generans, et filius est Deus non generans. Et ita non sequitur quod sint plures dii, quia pater et filius sunt unus Deus, ut dictum est.

[30026] Iª q. 39 a. 4 ad 3
3. En cuanto a ponerse en lugar de la persona, no sucede lo mismo con la palabra “Dios” que con la palabra “hombre”. La razón es porque, como la forma designada por el término “hombre”, es decir, la humanidad, es realmente múltiple en los distintos supuestos, de suyo se pone en lugar de la persona; aun en el caso en que no se añada cosa alguna que determine a la persona, que es un supuesto distinto. Por otra parte, la comunidad de la naturaleza humana no es real, sino sólo conceptual o de razón, por lo cual la palabra “hombre” no se pone en lugar de la naturaleza común a todos, a no ser que así lo exija algún aditamento, como sería, por ejemplo, éste: “el hombre es especie”. En cambio, la forma significada por el término “Dios”, es decir, la esencia divina, es realmente una y común. Por tanto, de suyo, se pone en lugar de la naturaleza común; pero en virtud de algo que se le añada puede determinarse para que ocupe el lugar de la persona. Así, pues, cuando se dice “Dios engendra”, el nombre “Dios”, por razón del acto nocional, se pone en lugar de la persona del Padre; pero cuando se dice “Dios no engendra”, nada se añade que determine el nombre de “Dios” a la persona del Hijo, y más bien se da a entender que la generación repugna, a la naturaleza divina. En cambio, si se añadiese algo perteneciente a la persona del Hijo, la proposición sería verdadera; por ejemplo, si se dijese “Dios engendrado no engendra”; y, por tanto, tampoco se sigue que hay “Dios que engendra y Dios que no engendra”, a menos que se ponga algo perteneciente a las personas, diciendo, por ejemplo, “el Padre es Dios que engendra” y “el Hijo es Dios que no engendra”; y de este modo no se sigue que haya “muchos dioses”, puesto que el Padre y el Hijo son “un solo Dios”, como queda dicho (S.Th. 1, 39, 3).

[30027] Iª q. 39 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod haec est falsa, pater genuit se Deum, quia ly se, cum sit reciprocum, refert idem suppositum. Neque est contrarium quod Augustinus dicit, ad maximum, quod Deus pater genuit alterum se. Quia ly se vel est casus ablativi; ut sit sensus, genuit alterum a se. Vel facit relationem simplicem, et sic refert identitatem naturae, sed est impropria vel emphatica locutio, ut sit sensus, genuit alterum simillimum sibi. Similiter et haec est falsa, genuit alium Deum. Quia licet filius sit alius a patre, ut supra dictum est, non tamen est dicendum quod sit alius Deus, quia intelligeretur quod hoc adiectivum alius poneret rem suam circa substantivum quod est Deus; et sic significaretur distinctio deitatis. Quidam tamen concedunt istam, genuit alium Deum, ita quod ly alius sit substantivum, et ly Deus appositive construatur cum eo. Sed hic est improprius modus loquendi, et evitandus, ne detur occasio erroris.

[30027] Iª q. 39 a. 4 ad 4
4. La proposición “el Padre se engendra Dios a sí mismo” es falsa, porque el recíproco “a sí mismo” designa al mismo supuesto; lo cual no se opone a lo que dice San Agustín: que el Dios Padre “engendró otro Él” (“alterum se”), porque el “se” latino, o es un ablativo, y en tal caso significaría que engendró a otro distinto de Él, o es una sencilla relación de acusativo, y en este caso expresa la identidad de naturaleza. De cualquier modo, la locución es impropia y enfática, y su sentido sería que “engendró otro semejantísimo a sí mismo”. También es falsa la proposición “engendró otro Dios”, porque si bien es cierto que el Hijo es “otro” que el Padre, como arriba dijimos (S.Th. 1, 31, 2), no puede, sin embargo, decirse que sea “otro Dios”, pues se entendería que el adjetivo “otro” carga su significado sobre el substantivo “Dios”, y de este modo se significaría que hay división de la deidad. Sin embargo, hay quienes conceden la proposición “engendró otro Dios”, considerando la palabra “otro” como substantivo, y la palabra “Dios” como un término adosado; pero debe evitarse este modo de hablar por impropio y expuesto a error.

[30028] Iª q. 39 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod haec est falsa, Deus genuit Deum qui est Deus pater, quia, cum ly pater appositive construatur cum ly Deus, restringit ipsum ad standum pro persona patris; ut sit sensus, genuit Deum qui est ipse pater, et sic pater esset genitus, quod est falsum. Unde negativa est vera, genuit Deum qui non est Deus pater. Si tamen intelligeretur constructio non esse appositiva, sed aliquid esse interponendum; tunc e converso affirmativa esset vera, et negativa falsa; ut sit sensus, genuit Deum qui est Deus qui est pater. Sed haec est extorta expositio. Unde melius est quod simpliciter affirmativa negetur, et negativa concedatur.

Praepositivus tamen dixit quod tam negativa quam affirmativa est falsa. Quia hoc relativum qui in affirmativa potest referre suppositum, sed in negativa refert et significatum et suppositum. Unde sensus affirmativae est, quod esse Deum patrem conveniat personae filii. Negativae vero sensus est, quod esse Deum patrem non tantum removeatur a persona filii, sed etiam a divinitate eius sed hoc irrationabile videtur, cum, secundum philosophum, de eodem de quo est affirmatio, possit etiam esse negatio.

[30028] Iª q. 39 a. 4 ad 5
5. La proposición “Dios engendró un Dios que es Dios Padre” es falsa, porque la palabra “Padre”, yuxtapuesta a la palabra “Dios”, la restringe a significar la persona del Padre, de modo que el sentido sería: “engendró un Dios que es el mismo Padre”, y en este caso el Padre sería engendrado, cosa del todo falsa. Luego la proposición negativa “engendró un Dios que no es Dios Padre” es verdadera. No obstante, si se entiende que en la frase no hay una simple yuxtaposición de las palabras “Dios” y “Padre”, sino que es preciso intercalar algo entre ellas, entonces la proposición afirmativa es verdadera y la negación falsa, y el sentido sería: “engendró un Dios que es el mismo Dios que el Padre”. Pero ésta es una explicación forzada, y por ello lo mejor es negar en absoluto la afirmativa y conceder la negativa.

A pesar de esto, Prepositino dijo que tan falsa es la negativa como la afirmativa, porque el relativo “que” en la afirmativa puede referirse al supuesto, pero en la expresión negativa se refiere al supuesto y a la naturaleza; de donde se sigue que, según la afirmativa, “ser Dios Padre conviene a la persona del Hijo”, y, según la negativa, “ser Dios Padre no se niega solamente del Hijo, sino también de ser divinidad”. Pero esto no parece razonable, puesto que, según el Filósofo, sobre el sujeto de una afirmación puede recaer también una negación.

[30029] Iª q. 39 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia in abstracto significata possint supponere pro persona, ita quod haec sit vera, essentia generat essentiam.
Dicit enim Augustinus, VII de Trin., pater et filius sunt una sapientia, quia una essentia; et singillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia.

[30029] Iª q. 39 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los nombres esenciales abstractos pueden ponerse en lugar de las personas, de modo que sea verdadera esta proposición: “la esencia engendra la esencia”.
1. Dice San Agustín: “El Padre y el Hijo son una misma sabiduría, porque son una misma esencia, y en particular sabiduría de sabiduría, como esencia de esencia”.

[30030] Iª q. 39 a. 5 arg. 2
Praeterea, generatis nobis vel corruptis, generantur vel corrumpuntur ea quae in nobis sunt. Sed filius generatur. Ergo, cum essentia divina sit in filio, videtur quod essentia divina generetur.

[30030] Iª q. 39 a. 5 arg. 2
2. Cuando nosotros somos engendrados o destruidos, se engendra o destruye cuanto en nosotros hay. Pero el Hijo es engendrado. Luego, como la esencia divina está en el Hijo, parece que la esencia divina se engendra.

[30031] Iª q. 39 a. 5 arg. 3
Praeterea, idem est Deus et essentia divina, ut ex supra dictis patet. Sed haec est vera, Deus generat Deum, sicut dictum est. Ergo haec est vera, essentia generat essentiam.

[30031] Iª q. 39 a. 5 arg. 3
3. Lo mismo es Dios que la esencia divina, según hemos dicho (S.Th. 1, 3, 3). Pero la proposición “Dios engendra a Dios” es verdadera, como también dijimos (a.4). Luego también es verdadera ésta: “la esencia engendra la esencia”.

[30032] Iª q. 39 a. 5 arg. 4
Praeterea, de quocumque praedicatur aliquid, potest supponere pro illo. Sed essentia divina est pater. Ergo essentia potest supponere pro persona patris. Et sic essentia generat.

[30032] Iª q. 39 a. 5 arg. 4
4. Lo que se dice de un ser puede ponerse en lugar suyo. Pero la esencia divina es Padre. Luego la esencia puede ponerse en lugar de la persona del Padre, y tendremos que “la esencia engendra”.

[30033] Iª q. 39 a. 5 arg. 5
Praeterea, essentia est res generans, quia est pater, qui est generans. Si igitur essentia non sit generans, erit essentia res generans et non generans, quod est impossibile.

[30033] Iª q. 39 a. 5 arg. 5
5. La esencia es una cosa que engendra, porque es el Padre, y éste engendra. Si, pues, la esencia no engendra, será una cosa que engendra y que no engendra, y esto es imposible.

[30034] Iª q. 39 a. 5 arg. 6
Praeterea, Augustinus dicit, in IV de Trin., pater est principium totius deitatis. Sed non est principium nisi generando vel spirando. Ergo pater generat vel spirat deitatem.

[30034] Iª q. 39 a. 5 arg. 6
6. Dice San Agustín: “El Padre es principio de toda la deidad”. Pero no es principio sino en cuanto engendra y espira. Luego el Padre engendra o espira la deidad.

[30035] Iª q. 39 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Trin., quod nulla res generat seipsam. Sed si essentia generat essentiam, non generat nisi seipsam, cum nihil sit in Deo, quod distinguatur a divina essentia. Ergo essentia non generat essentiam.

[30035] Iª q. 39 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el propio San Agustín que “ninguna cosa se engendra a sí misma”. Pero si la esencia engendra a la esencia, la esencia se engendraría a sí misma, puesto que nada hay en Dios que se distinga de la esencia divina. Luego la esencia no engendra la esencia.

[30036] Iª q. 39 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc erravit abbas Ioachim, asserens quod, sicut dicitur, Deus genuit Deum, ita potest dici quod essentia genuit essentiam; considerans quod, propter divinam simplicitatem, non est aliud Deus quam divina essentia. Sed in hoc deceptus fuit, quia ad veritatem locutionum, non solum oportet considerare res significatas, sed etiam modum significandi ut dictum est. Licet autem, secundum re, sit idem Deus quod deitas, non tamen est idem modus significandi utrobique. Nam hoc nomen Deus, quia significat divinam essentiam ut in habente, ex modo suae significationis naturaliter habet quod possit supponere pro persona, et sic ea quae sunt propria personarum, possunt praedicari de hoc nomine Deus, ut dicatur quod Deus est genitus vel generans, sicut dictum est. Sed hoc nomen essentia non habet ex modo suae significationis quod supponat pro persona, quia significat essentiam ut formam abstractam. Et ideo ea quae sunt propria personarum, quibus ab invicem distinguuntur, non possunt essentiae attribui, significaretur enim quod esset distinctio in essentia divina, sicut est distinctio in suppositis.

[30036] Iª q. 39 a. 5 co.
RESPUESTA. Acerca de esta materia erró el abad Joaquín, sosteniendo que, así como se dice “Dios engendró a Dios”, también puede decirse “la esencia engendró la esencia”. Fundóse para ello en que, por razón de la simplicidad divina, Dios no es cosa distinta de la divina esencia. Pero en esto se engañó, porque, según hemos dicho (S.Th. 1, 39, 4), para que sean verdaderas las locuciones, no es suficiente atender a las cosas significadas, sino también al modo de significarlas; por lo cual, aunque en la realidad sean lo mismo “Dios” que “deidad”, no es, sin embargo, el mismo el modo de significar en uno y otro caso. La palabra “Dios”, puesto que significa la esencia divina como en el sujeto que la tiene, por su modo de significar exige naturalmente que pueda ponerse en lugar de la persona, y por este motivo lo que es propio de las personas puede decirse de la palabra “Dios”; por ejemplo: que “Dios es engendrado” o que “engendra”, según tenemos dicho (S.Th. 1, 39, 4). En cambio, la palabra “esencia” no requiere por su modo de significar que se ponga en lugar de la persona, puesto que significa la esencia como forma abstracta; por lo cual lo que es propio de las personas y hace que se las distinga unas de otras, no puede atribuirse a la esencia, ya que se daría a entender que en la esencia divina hay la misma distinción que en las personas.

[30037] Iª q. 39 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, ad exprimendam unitatem essentiae et personae, sancti doctores aliquando expressius locuti sunt quam proprietas locutionis patiatur. Unde huiusmodi locutiones non sunt extendendae, sed exponendae, ut scilicet nomina abstracta exponantur per concreta, vel etiam per nomina personalia, ut, cum dicitur, essentia de essentia, vel sapientia de sapientia, sit sensus, filius, qui est essentia et sapientia, est de patre, qui est essentia et sapientia. In his tamen nominibus abstractis est quidam ordo attendendus, quia ea quae pertinent ad actum, magis propinque se habent ad personas, quia actus sunt suppositorum. Unde minus impropria est ista, natura de natura, vel sapientia de sapientia, quam essentia de essentia.

[30037] Iª q. 39 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Los santos doctores, para más acentuar la unidad de la esencia y de la persona, emplearon a veces locuciones más rotundas de lo que tolera la propiedad de los términos empleados. Por eso, este género de expresiones no debe propagarse, sino más bien explicarlas, traduciendo los tiempos abstractos por sus correspondientes concretos, e incluso por nombres personales; en forma que donde se dice “esencia de esencia” o “sabiduría de sabiduría”, se entienda: el “Hijo, que es esencia y sabiduría, es del Padre, que es esencia y sabiduría”. Sin embargo, entre los términos abstractos hay que observar cierto orden, porque lo perteneciente a las acciones está más cerca de las personas, ya que las acciones son de los supuestos. De aquí, pues, que las expresiones “naturaleza de naturaleza” o “sabiduría de sabiduría” son menos impropias que “esencia de esencia”.

[30038] Iª q. 39 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod in creaturis generatum non accipit naturam eandem numero quam generans habet, sed aliam numero, quae incipit in eo esse per generationem de novo, et desinit esse per corruptionem, et ideo generatur et corrumpitur per accidens. Sed Deus genitus eandem naturam numero accipit quam generans habet. Et ideo natura divina in filio non generatur, neque per se neque per accidens.

[30038] Iª q. 39 a. 5 ad 2
2. En las criaturas lo engendrado no recibe una naturaleza numéricamente igual a la que tiene el generante, sino otra numéricamente distinta, que de nuevo empieza a existir en él por la generación y deja de existir por la destrucción del sujeto, y, por tanto, se engendra y destruye accidentalmente. Pero el Dios engendrado recibe la misma naturaleza numérica que tiene el que engendra, y, por tanto, la naturaleza divina en el Hijo no es engendrada ni directa ni accidentalmente.

[30039] Iª q. 39 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet Deus et divina essentia sint idem secundum rem, tamen, ratione alterius modi significandi, oportet loqui diversimode de utroque.

[30039] Iª q. 39 a. 5 ad 3
3. Aunque Dios y la esencia divina en la realidad sean la misma cosa, sin embargo, por razón de su diverso modo de significar debemos hablar de cada uno de distinta manera.

[30040] Iª q. 39 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod essentia divina praedicatur de patre per modum identitatis, propter divinam simplicitatem, nec tamen sequitur quod possit supponere pro patre, propter diversum modum significandi. Ratio autem procederet in illis, quorum unum praedicatur de altero sicut universale de particulari.

[30040] Iª q. 39 a. 5 ad 4
4. La esencia divina se dice del Padre por modo de identidad, por razón de la simplicidad divina; pero como el modo de significar es diferente, no se sigue que pueda ponerse en lugar del Padre. El argumento sería válido tratándose de seres que en los cuales algo de uno se atribuyen a otro, como lo universal de lo particular.

[30041] Iª q. 39 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod haec est differentia inter nomina substantiva et adiectiva, quia nomina substantiva ferunt suum suppositum, adiectiva vero non, sed rem significatam ponunt circa substantivum. Unde sophistae dicunt quod nomina substantiva supponunt; adiectiva vero non supponunt, sed copulant. Nomina igitur personalia substantiva possunt de essentia praedicari, propter identitatem rei, neque sequitur quod proprietas personalis distinctam determinet essentiam; sed ponitur circa suppositum importatum per nomen substantivum. Sed notionalia et personalia adiectiva non possunt praedicari de essentia, nisi aliquo substantivo adiuncto. Unde non possumus dicere quod essentia est generans. Possumus tamen dicere quod essentia est res generans, vel Deus generans, si res et Deus supponant pro persona, non autem si supponant pro essentia. Unde non est contradictio, si dicatur quod essentia est res generans, et res non generans, quia primo res tenetur pro persona, secundo pro essentia.

[30041] Iª q. 39 a. 5 ad 5
5. La diferencia entre los nombres substantivos y los adjetivos consiste en que los substantivos llevan consigo su supuesto, y los adjetivos no, sino que aplican su significado al substantivo; y por esto dicen los dialécticos que “los nombres substantivos sustentan, y, en cambio, los adjetivos no sustentan, sino que añaden”. Por tanto, los nombres personales substantivos pueden decirse de la esencia, por razón de la identidad real, y, sin embargo, no se sigue que la propiedad personal determine una esencia distinta, puesto que lo que se hace es sencillamente aplicarla al supuesto, indicado por el substantivo. En cambio, los términos nocionales y personales adjetivos no pueden atribuirse a la esencia, a menos de añadir algún nombre substantivo; y, por tanto, no se puede decir que “la esencia engendra”, aunque sí puede decirse que “la esencia es una cosa que engendra”, o “el Dios que engendra”, si los términos “cosa” y “Dios” se ponen en lugar de la persona y no de la esencia. Por consiguiente, no hay contradicción al decir que “la esencia es una cosa que engendra y es una cosa que no engendra”, porque en el primer caso el término “cosa” significa la persona, y en el segundo, la esencia.

[30042] Iª q. 39 a. 5 ad 6
Ad sextum dicendum quod deitas, inquantum est una in pluribus suppositis, habet quandam convenientiam cum forma nominis collectivi. Unde cum dicitur, pater est principium totius deitatis, potest sumi pro universitate personarum; inquantum scilicet, in omnibus personis divinis, ipse est principium. Nec oportet quod sit principium sui ipsius, sicut aliquis de populo dicitur rector totius populi, non tamen sui ipsius. Vel potest dici quod est principium totius deitatis, non quia eam generet et spiret, sed quia eam, generando et spirando, communicat.

[30042] Iª q. 39 a. 5 ad 6
6. La “deidad”, por cuanto se halla idénticamente en varios supuestos, tiene cierto parecido con la forma del nombre colectivo. Así, pues, cuando se dice: “el Padre es principio de toda la deidad”, puede entenderse que lo es de la universalidad de las personas, o lo que es lo mismo, que tiene razón de principio respecto de todas las personas divinas, sin que por ello sea principio de sí mismo, igual que cuando se dice de alguno del pueblo que es jefe “de todo el pueblo”, no se sigue que lo sea de sí mismo. Puede decirse también que es principio de toda la deidad, no porque la engendre y espire, sino porque al engendrarla y espirarla la comunica.

[30043] Iª q. 39 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod personae non possint praedicari de nominibus essentialibus concretis, ut dicatur, Deus est tres personae, vel est Trinitas.
Haec enim est falsa, homo est omnis homo, quia pro nullo suppositorum verificari potest, neque enim Socrates est omnis homo, neque Plato, neque aliquis alius. Sed similiter ista, Deus est Trinitas, pro nullo suppositorum naturae divinae verificari potest, neque enim pater est Trinitas, neque filius, neque spiritus sanctus. Ergo haec est falsa, Deus est Trinitas.

[30043] Iª q. 39 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las personas no puedan decirse de los términos esenciales concretos, en forma que se pueda decir: “Dios es tres personas” o es “la Trinidad”.
1. La proposición “el hombre es todo hombre” es falsa, porque no puede verificarse de ningún supuesto, ya que ni Sócrates es todo hombre, ni Platón, ni otro alguno. Pero, asimismo, esta otra: “Dios es la Trinidad”, tampoco puede verificarse de ningún supuesto de naturaleza divina, pues ni el Padre es la Trinidad, ni el Hijo, ni el Espíritu Santo. Luego la proposición “Dios es la Trinidad” es falsa.

[30044] Iª q. 39 a. 6 arg. 2
Praeterea, inferiora non praedicantur de suis superioribus nisi accidentali praedicatione, ut cum dico, animal est homo, accidit enim animali esse hominem. Sed hoc nomen Deus se habet ad tres personas sicut commune ad inferiora, ut Damascenus dicit. Ergo videtur quod nomina personarum non possint praedicari de hoc nomine Deus, nisi accidentaliter.

[30044] Iª q. 39 a. 6 arg. 2
2. Lo inferior no se predica de lo superior si no es a modo de atribución accidental, como al decir “el animal es hombre”, pues en el animal ser hombre es accidental. Pero el término “Dios” es con respecto a las tres personas como lo común respecto a las cosas de un orden subalterno, según dice el Damasceno. Luego parece que los nombres de las personas no puedan decirse del término “Dios” más que accidentalmente.

[30045] Iª q. 39 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in sermone de fide, credimus unum Deum unam esse divini nominis Trinitatem.

[30045] Iª q. 39 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, San Agustín dice: “Creemos que un solo Dios es una sola Trinidad de nombre divino”.

[30046] Iª q. 39 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, licet nomina personalia vel notionalia adiectiva non possint praedicari de essentia; tamen substantiva possunt, propter realem identitatem essentiae et personae. Essentia autem divina non solum idem est realiter cum una persona, sed cum tribus. Unde et una persona, et duae, et tres possunt de essentia praedicari; ut si dicamus, essentia est pater et filius et spiritus sanctus. Et quia hoc nomen Deus per se habet quod supponat pro essentia, ut dictum est, ideo, sicut haec est vera, essentia est tres personae, ita haec est vera, Deus est tres personae.

[30046] Iª q. 39 a. 6 co.
RESPUESTA. Hemos advertido ya (S.Th. 1, 39, q.5) que, si bien los términos personales y nocionales adjetivos no pueden decirse de la esencia, pueden, sin embargo, atribuírsele, si son substantivos, por razón de la real identidad de la esencia con las personas. Pero la esencia en Dios no se identifica solamente con una persona, sino con las tres. Luego lo mismo una persona, que dos, que las tres, pueden decirse de la esencia; por ejemplo: “la esencia es el Padre, y el Hijo, y el Espíritu Santo”. Y puesto que el término “Dios” puede de suyo ocupar el lugar de la esencia, según hemos visto (S.Th. 1, 39, 4 ad 3), síguese que, así como es verdadera esta proposición: “la esencia es tres personas”, también lo es esta otra: “Dios, es tres personas”.

[30047] Iª q. 39 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, hoc nomen homo per se habet supponere pro persona; sed ex adiuncto habet quod stet pro natura communi. Et ideo haec est falsa, homo est omnis homo, quia pro nullo supposito verificari potest. Sed hoc nomen Deus per se habet quod stet pro essentia. Unde, licet pro nullo suppositorum divinae naturae haec sit vera, Deus est Trinitas, est tamen vera pro essentia. Quod non attendens, Porretanus eam negavit.

[30047] Iª q. 39 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Según hemos dicho (S.Th. 1, 39, 4), el término “hombre” requiere por sí ocupar el lugar de la persona, pero mediante alguna adición, expresa la naturaleza común; y así es falsa la proposición “el hombre es todo hombre”, porque no puede verificarse en ningún supuesto. Pero el término “Dios” de suyo puede ponerse por la esencia. Luego, aunque la proposición “Dios es la Trinidad” no se verifica de ningún supuesto de naturaleza divina, se verifica, sin embargo, de la esencia. Por no tomar esto en cuenta la negó el Porretano.

[30048] Iª q. 39 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur, Deus vel divina essentia est pater, est praedicatio per identitatem, non autem sicut inferioris de superiori, quia in divinis non est universale et singulare. Unde, sicut est per se ista, pater est Deus, ita et ista, Deus est pater; et nullo modo per accidens.

[30048] Iª q. 39 a. 6 ad 2
2. Cuando se dice: “Dios” o “la esencia divina es el Padre”, se trata de una atribución de identidad y no de una atribución de inferior a superior, porque en Dios no hay universal y singular. Luego si esta proposición: “el Padre es Dios”, es verdadera por sí y no accidentalmente, también esta otra: “Dios es Padre”, es verdadera por sí y no de modo accidental.

[30049] Iª q. 39 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia non sint approprianda personis.
Quod enim potest vergere in errorem fidei, vitandum est in divinis, quia, ut Hieronymus dicit, ex verbis inordinate prolatis incurritur haeresis. Sed ea quae sunt communia tribus personis appropriare alicui, potest vergere in errorem fidei, quia potest intelligi quod vel illi tantum personae conveniant cui appropriantur; vel quod magis conveniant ei quam aliis. Ergo essentialia attributa non sunt approprianda personis.

[30049] Iª q. 39 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los nombres esenciales no deben apropiarse a las personas.
1. Cuando se trata de Dios, debe evitarse todo lo que pueda acarrear peligro de error en la fe, porque, como dice San Jerónimo, “por las palabras dichas precipitadamente se incurre en la herejía”. Pero apropiar a una persona lo que es común a las demás puede prestarse a error en la fe, porque pudiera creerse que o solamente conviene a, la persona a quien se apropia, o que le conviene a ella con preferencia a las otras. Luego los atributos esenciales no deben apropiarse a las personas.

[30050] Iª q. 39 a. 7 arg. 2
Praeterea, essentialia attributa, in abstracto significata, significant per modum formae. Sed una persona non se habet ad aliam ut forma, cum forma ab eo cuius est forma, supposito non distinguatur. Ergo essentialia attributa, maxime in abstracto significata, non debent appropriari personis.

[30050] Iª q. 39 a. 7 arg. 2
2. Los atributos esenciales enunciados en abstracto significan por modo de forma. Pero ninguna persona tiene razón de forma respecto de otra, puesto que la forma, desde el punto de vista del supuesto, no se distingue de aquello cuya forma es. Luego los atributos esenciales, y máxime los enunciados en abstracto, no deben apropiarse a las personas.

[30051] Iª q. 39 a. 7 arg. 3
Praeterea, proprium prius est appropriato, proprium enim est de ratione appropriati. Sed essentialia attributa, secundum modum intelligendi, sunt priora personis, sicut commune est prius proprio. Ergo essentialia attributa non debent esse appropriata.

[30051] Iª q. 39 a. 7 arg. 3
3. Lo propio es anterior a lo apropiado, pues lo “propio” entra en el concepto de lo apropiado. Pero, según nuestro entender, los atributos esenciales son anteriores a las personas, como lo común es anterior a lo propio. Los atributos esenciales no deben apropiarse.

[30052] Iª q. 39 a. 7 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I Cor. I, Christum, Dei virtutem et Dei sapientiam.

[30052] Iª q. 39 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol (1Co 1,24): “Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios”.

[30053] Iª q. 39 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, ad manifestationem fidei, conveniens fuit essentialia attributa personis appropriari. Licet enim Trinitas personarum demonstratione probari non possit, ut supra dictum est, convenit tamen ut per aliqua magis manifesta declaretur. Essentialia vero attributa sunt nobis magis manifesta secundum rationem, quam propria personarum, quia ex creaturis, ex quibus cognitionem accipimus, possumus per certitudinem devenire in cognitionem essentialium attributorum; non autem in cognitionem personalium proprietatum, ut supra dictum est. Sicut igitur similitudine vestigii vel imaginis in creaturis inventa utimur ad manifestationem divinarum personarum, ita et essentialibus attributis. Et haec manifestatio personarum per essentialia attributa, appropriatio nominatur.

Possunt autem manifestari personae divinae per essentialia attributa dupliciter. Uno modo, per viam similitudinis, sicut ea quae pertinent ad intellectum, appropriantur filio, qui procedit per modum intellectus ut verbum. Alio modo, per modum dissimilitudinis, sicut potentia appropriatur patri, ut Augustinus dicit, quia apud nos patres solent esse propter senectutem infirmi; ne tale aliquid suspicemur in Deo.

[30053] Iª q. 39 a. 7 co.
RESPUESTA. Para mejor dar a conocer la fe, ha sido conveniente que los atributos esenciales se apropiasen a las personas. Si bien es cierto que, según hemos dicho (S.Th. 1, 32, 1), no es posible demostrar la Trinidad de personas, es, sin embargo, conveniente hacerlas entrever por medio de cosas mejor conocidas. Racionalmente nos son más conocidos los atributos esenciales que lo que es propio de las personas; porque por medio de las criaturas, de las cuales tomamos nuestros conocimientos, podemos elevarnos con toda certeza al conocimiento de los atributos esenciales, pero en manera alguna al de las propiedades personales, según hemos visto (S.Th. 1, 32, 1 ad 1). Si, pues, nos servimos de la semejanza que en forma de vestigio o imagen hallamos en las criaturas para dar a conocer las personas divinas, también podemos servirnos de los atributos esenciales; y esta manifestación de las personas por los atributos esenciales es lo que llamamos “apropiación”.

Ahora bien, de dos maneras se pueden manifestar las personas divinas por los atributos esenciales: o bien por vía de semejanza, y así lo que pertenece al entendimiento se apropia al Hijo, que procede por el entendimiento como verbo, o por vía de desemejanza, y así la potencia se apropia al Padre, porque, como dice San Agustín, entre nosotros los padres, debido a la edad, suelen estar débiles, y es preciso evitar que se sospeche de Dios algo parecido.

[30054] Iª q. 39 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod essentialia attributa non sic appropriantur personis ut eis esse propria asserantur, sed ad manifestandum personas per viam similitudinis vel dissimilitudinis, ut dictum est. Unde nullus error fidei sequitur, sed magis manifestatio veritatis.

[30054] Iª q. 39 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Los atributos esenciales no se apropian a las personas de tal manera que se diga que son suyos propios, sino para darlas a conocer por vía de semejanza o de desemejanza, como se ha dicho. No se sigue, pues, ningún error contra la fe, sino más bien la manifestación de la verdad.

[30055] Iª q. 39 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si sic appropriarentur essentialia attributa personis, quod essent eis propria, sequeretur quod una persona se haberet ad aliam in habitudine formae. Quod excludit Augustinus, in VII de Trin., ostendens quod pater non est sapiens sapientia quam genuit, quasi solus filius sit sapientia; ut sic pater et filius simul tantum possint dici sapiens, non autem pater sine filio. Sed filius dicitur sapientia patris, quia est sapientia de patre sapientia, uterque enim per se est sapientia, et simul ambo una sapientia. Unde pater non est sapiens sapientia quam genuit, sed sapientia quae est sua essentia.

[30055] Iª q. 39 a. 7 ad 2
2. Si de tal manera se apropiasen los atributos esenciales a las personas que fuesen propios de ellas, sin duda se seguiría que una persona tendría razón de forma con respecto a otra. Pero esto es lo que excluye San Agustín, demostrando que el Padre no es sabio por la sabiduría que engendró en el sentido de que sólo el Hijo fuese la Sabiduría, y únicamente pudiera llamarse “sabio” al Padre junto con el Hijo, y no el Padre sin el Hijo. El Hijo se llama sabiduría del Padre porque es la sabiduría que procede del Padre, que es también la sabiduría, pues uno y otro de por sí son la sabiduría, y ambos son una misma sabiduría. Por tanto, el Padre no es sabio por la sabiduría que engendró, sino por la sabiduría que es su propia esencia.

[30056] Iª q. 39 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet essentiale attributum, secundum rationem propriam, sit prius quam persona, secundum, modum intelligendi; tamen, inquantum habet rationem appropriati, nihil prohibet proprium personae esse prius quam appropriatum. Sicut color posterior est corpore, inquantum est corpus, prius tamen est naturaliter corpore albo, inquantum est album.

[30056] Iª q. 39 a. 7 ad 3
3. Aunque de suyo el atributo esencial precede, según nuestro modo de entender, a la persona, sin embargo, en cuanto tiene razón de apropiado, no hay obstáculo en que lo propio de la persona sea anterior a lo apropiado. El color, por ejemplo, es posterior a un cuerpo en cuanto es cuerpo, pero es naturalmente anterior a “un cuerpo blanco”, en cuanto es blanco.

[30057] Iª q. 39 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter a sacris doctoribus sint essentialia personis attributa.
Dicit enim Hilarius, in II de Trin., aeternitas est in patre, species in imagine, usus in munere. In quibus verbis ponit tria nomina propria personarum, scilicet nomen patris; et nomen imaginis, quod est proprium filio, ut supra dictum est; et nomen muneris, sive doni, quod est proprium spiritus sancti, ut supra habitum est. Ponit etiam tria appropriata, nam aeternitatem appropriat patri, speciem filio, usum spiritui sancto. Et videtur quod irrationabiliter. Nam aeternitas importat durationem essendi, species vero est essendi principium, usus vero ad operationem pertinere videtur. Sed essentia et operatio nulli personae appropriari inveniuntur. Ergo inconvenienter videntur ista appropriata personis.

[30057] Iª q. 39 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. No parece conveniente la apropiación de los atributos esenciales a las personas hecha por los santos doctores.
1. Dice San Hilario: “La eternidad está en el Padre, la especie en la Imagen, el uso en el Don”. En estas palabras consigna tres nombres propios de las personas: el nombre de Padre, el de Imagen, que es propio del Hijo, como hemos dicho (S.Th. 1, 35, 2), y el de Don, que es propio del Espíritu Santo, como también dijimos (S.Th. 1, 38, 2). Pone, además, tres cosas apropiadas, pues apropia la eternidad al Padre, la especie al Hijo y el uso al Espíritu Santo. Pero esto no parece razonable, pues la “eternidad” implica la duración en el ser, la “especie” es principio de ser y el “uso” parece referirse a la operación. Pero, como ni la esencia ni la operación se apropian jamás a persona alguna, parecen inconvenientes estas apropiaciones.

[30058] Iª q. 39 a. 8 arg. 2
Praeterea, Augustinus in I de Doctr. Christ., sic dicit, in patre est unitas, in filio aequalitas, in spiritu sancto unitatis aequalitatisque concordia. Et videtur quod inconvenienter. Quia una persona non denominatur formaliter per id quod appropriatur alteri, non enim est sapiens pater sapientia genita, ut dictum est. Sed, sicut ibidem subditur, tria haec unum omnia sunt propter patrem, aequalia omnia propter filium, connexa omnia propter spiritum sanctum. Non ergo convenienter appropriantur personis.

[30058] Iª q. 39 a. 8 arg. 2
2. Dice San Agustín: “En el Padre está la unidad, en el Hijo la igualdad, en el Espíritu Santo la concordia de la unidad con la igualdad”. Esto tampoco parece aceptable, porque una persona no se denomina formalmente por lo que se apropia a otra, y así el Padre no es sabio por la sabiduría engendrada, según hemos dicho (S.Th. 1, 37, 2 ad 1). Esto no obstante, añade el propio San Agustín: “Estas tres cosas son una por el Padre, iguales por el Hijo y conexas por el Espíritu Santo”. No se apropian, pues, convenientemente estas notas a las personas.

[30059] Iª q. 39 a. 8 arg. 3
Item, secundum Augustinum, patri attribuitur potentia, filio sapientia, spiritui sancto bonitas. Et videtur hoc esse inconveniens. Nam virtus ad potentiam pertinet. Virtus autem invenitur appropriari filio, secundum illud I ad Cor. I, Christum, Dei virtutem; et etiam spiritui sancto, secundum illud Luc. VI, virtus de illo exibat, et sanabat omnes. Non ergo potentia patri est approprianda.

[30059] Iª q. 39 a. 8 arg. 3
3. Según el mismo San Agustín, al Padre se le atribuye la “potencia”, al Hijo la “sabiduría” y al Espíritu Santo la “bondad”; y tampoco parecen convenientes estas apropiaciones, pues la “virtud” o energía pertenece a la potencia; pero hallamos que la virtud se apropia al Hijo, como dice el Apóstol (1Co 1,24): “Cristo, virtud de Dios”; y también al Espíritu Santo, según San Lucas (Lc 6,19): “Salía de Él una virtud y sanaba a todos”. Luego la potencia no debe apropiarse al Padre.

[30060] Iª q. 39 a. 8 arg. 4
Item, Augustinus, in libro de Trin., dicit, non confuse accipiendum est quod ait apostolus, ex ipso, et per ipsum, et in ipso - ex ipso dicens propter patrem; per ipsum propter filium; in ipso propter spiritum sanctum. Sed videtur quod inconvenienter. Quia per hoc quod dicit in ipso, videtur importari habitudo causae finalis, quae est prima causarum. Ergo ista habitudo causae deberet appropriari patri, qui est principium non de principio.

[30060] Iª q. 39 a. 8 arg. 4
4. Dice asimismo San Agustín: “No debe tomarse globalmente lo que dice el Apóstol: “de Él, y por Él, y en Él”. “De Él” lo dice por el Padre; “por Él”, por el Hijo; “en Él”, por el Espíritu Santo”. Pero tampoco parecen correctas estas apropiaciones, porque la locución “en Él” parece incluir relación de causa final, que es la primera de las causas. Luego esta relación de causa debiera apropiarse al Padre, que es principio sin principio.

[30061] Iª q. 39 a. 8 arg. 5
Item, invenitur veritas appropriari filio, secundum illud Ioan. XIV, ego sum via, veritas et vita. Et similiter liber vitae, secundum illud Psalmi XXXIX, in capite libri scriptum est de me, Glossa, idest apud patrem, qui est caput meum. Et similiter hoc quod dico, qui est, quia super illud Isa. LXV, ecce ego, ad gentes, dicit Glossa, filius loquitur, qui dixit Moysi, ego sum qui sum.Sed videtur quod propria sint filii, et non appropriata. Nam veritas, secundum Augustinum, in libro de vera religione, est summa similitudo principii, absque omni dissimilitudine, et sic videtur quod proprie conveniat filio, qui habet principium. Liber etiam vitae videtur proprium aliquid esse, quia significat ens ab alio, omnis enim liber ab aliquo scribitur. Hoc etiam ipsum qui est videtur esse proprium filio. Quia si, cum Moysi dicitur, ego sum qui sum, loquitur Trinitas, ergo Moyses poterat dicere, ille qui est pater et filius et spiritus sanctus, misit me ad vos. Ergo et ulterius dicere poterat, ille qui est pater et filius et spiritus sanctus, misit me ad vos, demonstrando certam personam. Hoc autem est falsum, quia nulla persona est pater et filius et spiritus sanctus. Non ergo potest esse commune Trinitati, sed est proprium filii.

[30061] Iª q. 39 a. 8 arg. 5
5. Hallamos que al Hijo se le apropia la “verdad”, como dice San Juan (Jn 16,6): “Yo soy el camino, la verdad y la vida”; y también el “libro de la vida”, según aquello del Salmo (Ps 39,8): “En la cabeza del libro está escrito de mí”, que explica la Glosa diciendo: “esto es, en el Padre, que es mi cabeza”; y también la locución “El que es”; pues explicando aquel texto de Isaías (I s 65,1): “Heme aquí, voy a las gentes…”, dice la Glosa: “Habla el Hijo, que dijo a Moisés: Yo soy el que soy”. Pero todas estas cosas más bien parecen propias del Hijo que no apropiadas. La “verdad”, según San Agustín, “es la semejanza suma con el principio, sin desemejanza alguna”; y así parece que propiamente conviene al Hijo, que tiene principio. El “libro de la vida” parece ser también algo propio, porque significa un ser que procede de otro, pues todo libro está escrito por alguien. También la expresión “El que es” parece ser propia del Hijo, porque si cuando se dice a Moisés: “Yo soy el que soy”, habla la Trinidad, síguese que Moisés podía decir: “El que es Padre, Hijo y Espíritu Santo me envió a vosotros”; y señalando después una persona determinada, podía decir también: “Aquel que es Padre e Hijo y Espíritu Santo me envió a vosotros”. Pero esto es falso, porque ninguna persona es Padre e Hijo y Espíritu Santo. Luego este nombre no puede ser común a toda la Trinidad, sino que es propio del Hijo.

[30062] Iª q. 39 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod intellectus noster, qui ex creaturis in Dei cognitionem manuducitur, oportet quod Deum consideret secundum modum quem ex creaturis assumit. In consideratione autem alicuius creaturae, quatuor per ordinem nobis occurrunt.Nam primo, consideratur res ipsa absolute, inquantum est ens quoddam. Secunda autem consideratio rei est, inquantum est una. Tertia consideratio rei est, secundum quod inest ei virtus ad operandum et ad causandum. Quarta autem consideratio rei est, secundum habitudinem quam habet ad causata. Unde haec etiam quadruplex consideratio circa Deum nobis occurrit.

Secundum igitur primam considerationem, qua consideratur absolute Deus secundum esse suum, sic sumitur appropriatio Hilarii, secundum quam aeternitas appropriatur patri, species filio, usus spiritui sancto. Aeternitas enim, inquantum significat esse non principiatum, similitudinem habet cum proprio patris, qui est principium non de principio.

Species autem, sive pulchritudo, habet similitudinem cum propriis filii. Nam ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem, integritas sive perfectio, quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas, unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur. Quantum igitur ad primum, similitudinem habet cum proprio filii, inquantum est filius habens in se vere et perfecte naturam patris. Unde, ad hoc innuendum, Augustinus in sua expositione dicit, ubi, scilicet in filio, summa et prima vita est, et cetera. Quantum vero ad secundum, convenit cum proprio filii, inquantum est imago expressa patris. Unde videmus quod aliqua imago dicitur esse pulchra, si perfecte repraesentat rem, quamvis turpem. Et hoc tetigit Augustinus cum dicit, ubi est tanta convenientia, et prima aequalitas, et cetera.

Quantum vero ad tertium, convenit cum proprio filii, inquantum est verbum, quod quidem lux est, et splendor intellectus, ut Damascenus dicit. Et hoc tangit Augustinus cum dicit, tanquam verbum perfectum cui non desit aliquid, et ars quaedam omnipotentis Dei, et cetera. Usus autem habet similitudinem cum propriis spiritus sancti, largo modo accipiendo usum, secundum quod uti comprehendit sub se etiam frui; prout uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis, et frui est cum gaudio uti, ut Augustinus, X de Trin., dicit. Usus ergo quo pater et filius se invicem fruuntur, convenit cum proprio spiritus sancti, inquantum est amor. Et hoc est quod Augustinus dicit, illa dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo, usus ab illo appellatus est. Usus vero quo nos fruimur Deo, similitudinem habet cum proprio spiritus sancti, inquantum est donum. Et hoc ostendit Augustinus cum dicit, est in Trinitate spiritus sanctus, genitoris genitique suavitas, ingenti largitate atque ubertate nos perfundens.

Et sic patet quare aeternitas, species et usus personis attribuantur vel approprientur, non autem essentia vel operatio. Quia in ratione horum, propter sui communitatem, non invenitur aliquid similitudinem habens cum propriis personarum.

Secunda vero consideratio Dei est, inquantum consideratur ut unus. Et sic Augustinus patri appropriat unitatem, filio aequalitatem, spiritui sancto concordiam sive connexionem. Quae quidem tria unitatem importare manifestum est, sed differenter. Nam unitas dicitur absolute, non praesupponens aliquid aliud. Et ideo appropriatur patri, qui non praesupponit aliquam personam, cum sit principium non de principio. Aequalitas autem importat unitatem in respectu ad alterum, nam aequale est quod habet unam quantitatem cum alio. Et ideo aequalitas appropriatur filio, qui est principium de principio. Connexio autem importat unitatem aliquorum duorum. Unde appropriatur spiritui sancto, inquantum est a duobus.

Ex quo etiam intelligi potest quod dicit Augustinus, tria esse unum propter patrem, aequalia propter filium, connexa propter spiritum sanctum. Manifestum est enim quod illi attribuitur unumquodque, in quo primo invenitur, sicut omnia inferiora dicuntur vivere propter animam vegetabilem, in qua primo invenitur ratio vitae in istis inferioribus. Unitas autem statim invenitur in persona patris, etiam, per impossibile, remotis aliis personis. Et ideo aliae personae a patre habent unitatem. Sed remotis aliis personis, non invenitur aequalitas in patre, sed statim, posito filio, invenitur aequalitas. Et ideo dicuntur omnia aequalia propter filium, non quod filius sit principium aequalitatis patri; sed quia, nisi esset patri aequalis filius, pater aequalis non posset dici. Aequalitas enim eius primo consideratur ad filium, hoc enim ipsum quod spiritus sanctus patri aequalis est, a filio habet. Similiter, excluso spiritu sancto, qui est duorum nexus, non posset intelligi unitas connexionis inter patrem et filium. Et ideo dicuntur omnia esse connexa propter spiritum sanctum, quia, posito spiritu sancto, invenitur unde pater et filius possint dici connexi.

Secundum vero tertiam considerationem, qua in Deo sufficiens virtus consideratur ad causandum, sumitur tertia appropriatio, scilicet potentiae, sapientiae et bonitatis. Quae quidem appropriatio fit et secundum rationem similitudinis, si consideretur quod in divinis personis est, et secundum rationem dissimilitudinis, si consideretur quod in creaturis est. Potentia enim habet rationem principii. Unde habet similitudinem cum patre caelesti, qui est principium totius divinitatis. Deficit autem interdum patri terreno, propter senectutem. Sapientia vero similitudinem habet cum filio caelesti, inquantum est verbum, quod nihil aliud est quam conceptus sapientiae. Deficit autem interdum filio terreno, propter temporis paucitatem. Bonitas autem, cum sit ratio et obiectum amoris, habet similitudinem cum spiritu divino, qui est amor. Sed repugnantiam habere videtur ad spiritum terrenum, secundum quod importat violentam quandam impulsionem; prout dicitur Isa. XXV, spiritus robustorum quasi turbo impellens parietem.

Virtus autem appropriatur filio et spiritui sancto, non secundum quod virtus dicitur ipsa potentia rei, sed secundum quod interdum virtus dicitur id quod a potentia rei procedit, prout dicimus aliquod virtuosum factum esse virtutem alicuius agentis.

Secundum vero quartam considerationem, prout consideratur Deus in habitudine ad suos effectus, sumitur illa appropriatio ex quo, per quem, et in quo. Haec enim praepositio ex importat quandoque quidem habitudinem causae materialis, quae locum non habet in divinis, aliquando vero habitudinem causae efficientis. Quae quidem competit Deo ratione suae potentiae activae, unde et appropriatur patri, sicut et potentia. Haec vero praepositio per designat quidem quandoque causam mediam; sicut dicimus quod faber operatur per martellum. Et sic ly per quandoque non est appropriatum, sed proprium filii, secundum illud Ioan. I, omnia per ipsum facta sunt; non quia filius sit instrumentum, sed quia ipse est principium de principio. Quandoque vero designat habitudinem formae per quam agens operatur; sicut dicimus quod artifex operatur per artem. Unde, sicut sapientia et ars appropriantur filio, ita et ly per quem. Haec vero praepositio in denotat proprie habitudinem continentis. Continet autem Deus res dupliciter. Uno modo, secundum suas similitudines; prout scilicet res dicuntur esse in Deo, inquantum sunt in eius scientia. Et sic hoc quod dico in ipso, esset appropriandum filio. Alio vero modo continentur res a Deo, inquantum Deus sua bonitate eas conservat et gubernat, ad finem convenientem adducendo. Et sic ly in quo appropriatur spiritui sancto, sicut et bonitas.

Nec oportet quod habitudo causae finalis, quamvis sit prima causarum, approprietur patri, qui est principium non de principio, quia personae divinae, quarum pater est principium, non procedunt ut ad finem, cum quaelibet illarum sit ultimus finis; sed naturali processione, quae magis ad rationem naturalis potentiae pertinere videtur.

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RESPUESTA. Debido a que nuestro entendimiento es conducido, como por la mano, del conocimiento de las criaturas al conocimiento de Dios, es necesario que considere a Dios según el modo de conocer que le proporcionan las criaturas. En la consideración de una criatura cualquiera se nos ofrecen cuatro aspectos, en este orden: “Primero”, se considera la cosa en absoluto y en cuanto es cierto ente o ser. “Segundo”, se la considera en cuanto es una. “Tercero”, en cuanto dispone de poder para obrar y para causar. “Cuarto”, se la considera en cuanto a la relación que tiene con los efectos causados. Por consiguiente, al tratar de Dios nos hallaremos también con esta cuádruple consideración.

1º. Según la primera, por la que se considera a Dios en absoluto según su ser, tenemos la fórmula de San Hilario, según la cual la “eternidad” se apropia al Padre, la “especie” al Hijo y el “uso” al Espíritu Santo. En efecto, la “eternidad”, en cuanto significa el ser que no tiene principio, guarda semejanza con la propiedad del Padre, que es principio sin principio.

La “especie”, o sea la “belleza”, tiene semejanza con lo que es propio del Hijo, pues para que haya belleza se requieren tres condiciones: primero, la integridad o perfección, porque lo inacabado, por ser inacabado, es feo; segundo, la debida proporción y armonía, y, por último, la claridad, y así a lo que tiene un color nítido se le llama bello. Pues bien, cuanto a lo “primero”, guarda semejanza con una propiedad del Hijo, la de poseer real e íntegramente la naturaleza del Padre; y para insinuar esto dice San Agustín: “en donde”, es decir, en el Hijo, “está la primera y suprema vida”, etc, Respecto a lo “segundo”, conviene con lo propio del Hijo en cuanto es imagen expresa del Padre, y así vemos que se llama bella una imagen cuando representa el original con perfección, aunque éste sea feo; y a esto aludió también San Agustín cuando escribió del Hijo: “Donde es tanta la conveniencia y la primera igualdad”, etc. Lo “tercero”, conviene también con lo propio del Hijo en cuanto es Verbo, el cual es “luz y resplandor del entendimiento”, como dijo el Damasceno y asimismo sugiere también San Agustín cuando dice: “Como Verbo perfecto a quien nada falta, y, de algún modo, arte del Dios omnipotente”, etc.

El “uso”, tomado el vocablo en sentido amplio, guarda semejanza con lo propio del Espíritu Santo, por cuanto el “usar” incluye también el “disfrutar”, ya que usar es “disponer de algo al arbitrio de la voluntad”, y disfrutar es “usar con placer”, como dice San Agustín. Por tanto, el uso por el cual el Padre y el Hijo se disfrutan mutuamente conviene con lo propio del Espíritu Santo, en cuanto es Amor, y esto es lo que también dice San Agustín: “Aquella dilección, deleite, felicidad o dicha es lo que él llama uso”. Asimismo, el uso con que nosotros gozamos de Dios tiene semejanza con lo propio del Espíritu Santo en cuanto es Don, y esto es lo que enseña San Agustín cuando dice: “En la Trinidad está el Espíritu Santo, suavidad del que engendra y del engendrado, que nos inunda con caudalosa abundancia y generosidad”.

Por todo esto se comprende por qué se atribuye o apropia a las personas la “eternidad”, la “especie” y el “uso”, y no la “esencia” o la “operación”, pues en el concepto de éstas, debido a que son comunes, nada se halla que funde una semejanza con lo que es propio de las personas.

2ª. La segunda consideración de Dios es en cuanto se considera como uno, y en este aspecto San Agustín apropia al Padre la “unidad”, al Hijo la “igualdad” y al Espíritu Santo la “concordia” o “conexión”. Claro es que estas tres cosas llevan consigo la unidad, pero de diferente manera. La “unidad” es algo absoluto que no presupone ninguna otra cosa, y por esto se apropia al Padre, que no presupone persona alguna, porque es principio sin principio. La “igualdad” requiere unidad respecto a otro, pues igual es lo que tiene la misma magnitud que otro, y por ello la “igualdad” se apropia al Hijo, que es principio de principio. La “conexión” requiere la unidad de dos, y por ello se apropia al Espíritu Santo, en cuanto procede de dos.

Por esto se comprenderá también aquello que dice San Agustín: que “los tres son uno por el Padre, iguales por el Hijo, conexos por el Espíritu Santo”; pues es sabido que cada cosa se atribuye a aquel en quien primariamente se hallan, y por esto se dice que los seres inferiores “viven” por el alma vegetativa, por ser la primera en que se manifiesta la vida de estos seres. Pues bien, la “unidad” aparecería inmediatamente en la persona del Padre, aunque, por un imposible, desapareciesen las otras personas. Por tanto, las otras personas tienen del Padre la unidad. Mas, desaparecidas las otras personas, en el Padre no habría “igualdad”; y, en cambio, aparecerá en cuanto existe el Hijo. Por esto se dice que todos son iguales por el Hijo, y no porque el Hijo sea principio de igualdad para el Padre, sino porque si el Hijo no fuese igual al Padre, el Padre no podría ser llamado igual, puesto que su igualdad se considera primariamente con relación al Hijo y la, misma igualdad que tiene el Espíritu Santo con el Padre la tiene del Hijo. Asimismo, si se excluyese al Espíritu Santo, que es el nexo de los dos, no podría entenderse la unidad de “conexión” entre el Padre y el Hijo, y, por tanto, están conectados por el Espíritu Santo, porque puesto el Espíritu Santo, aparece la razón de que el Padre y el Hijo puedan decirse conectados.

3º. Al tercer aspecto, por el cual se considera en Dios la virtud suficiente para causar, corresponde la tercera fórmula de apropiación, o sea la de “potencia”, “sabiduría” y “bondad”. Esta apropiación procede por vía de semejanza, si se considera lo que hay en las divinas personas, y por vía de desemejanza, si se considera lo que hay en las criaturas. Así, pues, la “potencia” tiene razón de principio y, por tanto, tiene semejanza con el Padre celestial, que es principio de toda la divinidad: pero a veces falta en el padre terreno, debido a los achaques de la edad. La “sabiduría” tiene semejanza, con el Hijo celestial, en cuanto es Verbo, que no es otra cosa que el concepto de la sabiduría; pero a veces falta también en el hijo terreno, debido a los pocos años. La “bondad”, por ser razón y objeto del amor, tiene semejanza con el Espíritu Santo, que es el Amor: pero parece incompatible con el espíritu terreno, en cuanto éste implica cierto impulso violento, como se dice en Isaías (I s 25,4): “El espíritu de los poderosos es como el huracán que empuja una pared”.

En cuanto al término “virtud”, se apropia al Hijo y al Espíritu Santo; pero no en el sentido en que se llama virtud a la fuerza o potencia de alguna cosa, sino porque a veces también se llama virtud a lo que procede de la potencia, y en este sentido decimos de un hecho virtuoso que fue ejecutado “por virtud” de algún agente.

4ª. A la cuarta consideración, en que se mira a Dios en relación con sus efectos, corresponde la apropiación “de Él”, “por Él” y “en Él”. La proposición “de” (en latín “ex”) indica unas veces relación de causa material, para la cual no hay lugar en Dios. Otras de causa eficiente, y ésta ya compete a Dios por razón de su potencia activa, y por ello, lo mismo que el poder, se apropia al Padre. La preposición “por” designa unas veces causa intermedia, por ejemplo, cuando decimos que el artesano obra “por el martillo”, y en este sentido “por” es en ocasiones no apropiado, sino propio del Hijo, conforme a lo que dice San Juan (Jn 1,3): “Todas las cosas fueron hechas por Él”, no porque el Hijo sea instrumento, sino porque es principio procedente de principio. En otras ocasiones designa la forma por la que opera el agente, y así decimos que el artífice opera “por el arte”, y, por tanto, así como la sabiduría y el arte se apropia al Hijo, también se le apropia el dictado de “por Él”. La preposición “en” designa la relación de continente. Pero Dios contiene las cosas de dos maneras: una según su semejanza, y así se dice que las cosas están en Dios por cuanto están en la ciencia divina, y en este sentido la locución “en Él” debiera apropiarse al Hijo. Pero hay otro modo de estar contenidas las cosas en Dios, y es en cuanto Dios por su bondad las conserva, las gobierna y las conduce al fin que les conviene, y así la locución “en Él” se apropia al Espíritu Santo, como se le apropia la bondad.

Por lo demás, nada obliga a admitir que la relación de causa final, aunque sea la primera de las causas, se apropie el Padre, que es principio que no procede de principio, porque las personas divinas, de las cuales es principio el Padre, no proceden como ordenadas a un fin, puesto que cada una de ellas es fin último, sino por procesión espontánea, que más bien parece referirse a la potencia natural.

[30063] Iª q. 39 a. 8 ad 1
Ad illud vero quod de aliis quaeritur, dicendum quod veritas, cum pertineat ad intellectum, ut supra dictum est, appropriatur filio, non tamen est proprium eius. Quia veritas, ut supra dictum est, considerari potest prout est in intellectu, vel prout est in re. Sicut igitur intellectus et res essentialiter sumpta sunt essentialia et non personalia, ita et veritas. Definitio autem Augustini inducta, datur de veritate secundum quod appropriatur filio.

Liber autem vitae in recto quidem importat notitiam, sed in obliquo vitam, est enim, ut supra dictum est, notitia Dei de his qui habituri sunt vitam aeternam. Unde appropriatur filio, licet vita approprietur spiritui sancto, inquantum importat quendam interiorem motum, et sic convenit cum proprio spiritus sancti, inquantum est amor. Esse autem scriptum ab alio, non est de ratione libri inquantum est liber; sed inquantum est quoddam artificiatum. Unde non importat originem, neque est personale, sed appropriatum personae.

Ipsum autem qui est appropriatur personae filii, non secundum propriam rationem, sed ratione adiuncti, inquantum scilicet in locutione Dei ad Moysen, praefigurabatur liberatio humani generis, quae facta est per filium. Sed tamen, secundum quod ly qui sumitur relative, posset referre interdum personam filii, et sic sumeretur personaliter, ut puta si dicatur, filius est genitus qui est; sicut et Deus genitus personale est. Sed infinite sumptum est essentiale. Et licet hoc pronomen iste, grammatice loquendo, ad aliquam certam personam videatur pertinere; tamen quaelibet res demonstrabilis, grammatice loquendo, persona dici potest, licet secundum rei naturam non sit persona; dicimus enim iste lapis, et iste asinus. Unde et, grammatice loquendo, essentia divina, secundum quod significatur et supponitur per hoc nomen Deus, potest demonstrari hoc pronomine iste; secundum illud Exod. XV, iste Deus meus, et glorificabo eum.

[30063] Iª q. 39 a. 8 ad 1
Respecto de las otras apropiaciones de que se habló (cf. obj. 5), hemos de decir que la “verdad”, puesto que, según hemos visto (S.Th. 1, 16, 1), pertenece al entendimiento, se apropiaría al Hijo, y, sin embargo, no es propiedad suya. La verdad, según dijimos (I b.), puede considerarse o en cuanto está en el entendimiento o en cuanto está en las cosas. Pero lo mismo el entendimiento que el objeto, tomado en sentido esencial, son esenciales y no personales, y, por consiguiente, también lo es la verdad. La definición de San Agustín conviene a la verdad en cuanto se apropia al Hijo.

El “libro de la vida” directamente implica conocimiento, e indirectamente vida. Es, como hemos dicho (S.Th. 1, 24, 1), el conocimiento que Dios tiene de los que han de alcanzar la vida eterna. Por esta razón se apropia al Hijo, no obstante que la vida se apropie al Espíritu Santo, puesto que implica cierto movimiento interior, por el cual conviene con lo propio del Espíritu Santo en cuanto es Amor. Lo de ser escrito por alguien no pertenece al concepto de libro en cuanto libro, sino en cuanto obra de arte, y, por consiguiente, no implica relación de origen ni es personal, sino apropiado a la persona.

La expresión “El que es” se apropia a la persona del Hijo, no por sí misma, sino por razón de algo que se añade, es decir, por cuanto el hecho de hablar Dios a Moisés prefiguraba la liberación del género humano, que el Hijo había de hacer. No obstante, si “El que” se toma como pronombre relativo, puede enunciar también la persona del Hijo, y en este caso tendría significado personal, como si, por ejemplo, dijéramos: “el Hijo es el engendrado que es”, lo mismo que “Dios engendrado” es personal. Pero si se toma en sentido indeterminado es esencial. Por fin, aunque gramaticalmente el pronombre “éste” parece designar una determinada persona, es porque, en sentido gramatical, cualquier cosa demostrable se considera como persona, aunque en realidad no lo sea, y así también decimos “esta piedra” o “este asno”. Por esto, la esencia divina, cual la supone y significa el término “Dios”, puede designarse gramaticalmente con el pronombre “éste”, según leemos en el Éxodo (Ex 15,2): “Este es mi Dios y le alabaré”.

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