I, 25

[29489] Iª q. 25 pr.
Post considerationem divinae scientiae et voluntatis, et eorum quae ad hoc pertinent, restat considerandum de divina potentia. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum in Deo sit potentia.
Secundo, utrum eius potentia sit infinita.
Tertio, utrum sit omnipotens.
Quarto, utrum possit facere quod ea quae sunt praeterita, non fuerint.
Quinto, utrum Deus possit facere quae non facit, vel praetermittere quae facit.
Sexto, utrum quae facit, possit facere meliora.

[29489] Iª q. 25 pr.
Tras el estudio de la ciencia y de la voluntad de Dios, y de las cosas que con ellas se relacionan, debemos ocuparnos ahora de la potencia divina, y en esta materia se han de averiguar seis cosas:
1. Si en Dios hay potencia;
2. Si su potencia es infinita;
3. Si es omnipotente;
4. Si puede hacer que las cosas pasadas no hayan sido;
5. Si puede hacer lo que no hace, o no hacer lo que hace;
6. Si las mismas cosas que hace puede hacerlas mejores.

[29490] Iª q. 25 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit potentia.
Sicut enim prima materia se habet ad potentiam, ita Deus, qui est agens primum, se habet ad actum. Sed prima materia, secundum se considerata, est absque omni actu. Ergo agens primum, quod est Deus, est absque potentia.

[29490] Iª q. 25 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Dios no hay potencia.
1. Lo que la materia, prima es con respecto a la potencia lo es Dios, primer agente, con respecto al acto. Pero la materia prima, considerada en sí misma, no tiene ningún acto. Luego el primer agente, que es Dios, no tiene potencia ninguna.

[29491] Iª q. 25 a. 1 arg. 2
Praeterea, secundum philosophum, in IX Metaphys., qualibet potentia melior est eius actus, nam forma est melior quam materia, et actio quam potentia activa; est enim finis eius. Sed nihil est melius eo quod est in Deo, quia quidquid est in Deo, est Deus, ut supra ostensum est. Ergo nulla potentia est in Deo.

[29491] Iª q. 25 a. 1 arg. 2
2. Según el Filósofo, mejor que cualquier potencia es su correspondiente acto, ya que la forma es mejor que la materia, y la acción, mejor que la potencia, puesto que es su fin. Pero nada es mejor que lo que está en Dios, porque, según hemos visto (S.Th. 1, 3, 3), cuanto hay en Dios es Dios. Luego en Dios no hay ninguna potencia.

[29492] Iª q. 25 a. 1 arg. 3
Praeterea, potentia est principium operationis. Sed operatio divina est eius essentia, cum in Deo nullum sit accidens. Essentiae autem divinae non est aliquod principium. Ergo ratio potentiae Deo non convenit.

[29492] Iª q. 25 a. 1 arg. 3
3. La potencia es principio de operación, y la operación divina es su esencia, porque en Dios no hay accidentes. Pero la esencia divina no puede tener principio. Luego el concepto de potencia no es aplicable a Dios.

[29493] Iª q. 25 a. 1 arg. 4
Praeterea, supra ostensum est quod scientia Dei et voluntas eius sunt causa rerum. Causa autem et principium idem sunt. Ergo non oportet in Deo assignare potentiam, sed solum scientiam et voluntatem.

[29493] Iª q. 25 a. 1 arg. 4
4. Hemos visto (S.Th. 1, 14, 8; q.19, 4) que la ciencia y la voluntad de Dios son causa de las cosas. Pero causa y principio son lo mismo. Luego no hay por qué atribuir a Dios potencia, sino sólo ciencia y voluntad.

[29494] Iª q. 25 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo LXXXVIII, potens es, domine, et veritas tua in circuitu tuo.

[29494] Iª q. 25 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en un salmo (Ps 88,9): “Potente eres, Señor, y tu verdad está en rededor tuyo”.

[29495] Iª q. 25 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod duplex est potentia, scilicet passiva, quae nullo modo est in Deo; et activa, quam oportet in Deo summe ponere. Manifestum est enim quod unumquodque, secundum quod est actu et perfectum, secundum hoc est principium activum alicuius, patitur autem unumquodque, secundum quod est deficiens et imperfectum. Ostensum est autem supra quod Deus est purus actus, et simpliciter et universaliter perfectus; neque in eo aliqua imperfectio locum habet. Unde sibi maxime competit esse principium activum, et nullo modo pati. Ratio autem activi principii convenit potentiae activae. Nam potentia activa est principium agendi in aliud, potentia vero passiva est principium patiendi ab alio, ut philosophus dicit, V Metaphys. Relinquitur ergo quod in Deo maxime sit potentia activa.

[29495] Iª q. 25 a. 1 co.
RESPUESTA. Hay una doble potencia: la pasiva, que en modo alguno está en Dios, y la activa, que es preciso atribuirle en grado máximo. Es indudable que cada ser es principio activo de algo por cuanto está en acto y es perfecto, y, en cambio, en cuanto deficiente e imperfecto, es sujeto pasivo. Pero hemos visto (S.Th. 1, 3, 1; q.14, 1.2) que Dios es acto puro, que su perfección es absoluta y universal y que en El no tiene cabida la imperfección. Por consiguiente, le compete ser principio activo en grado máximo, y de ningún modo sujeto pasivo. Pues bien, la razón de principio es aplicable a la potencia activa, ya que la potencia activa es principio de obrar en otro y, en cambio, la pasiva es principio receptivo de la acción extraña, como dice el Filósofo. Luego es necesario concluir que en Dios hay la máxima potenció activa.

[29496] Iª q. 25 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod potentia activa non dividitur contra actum, sed fundatur in eo, nam unumquodque agit secundum quod est actu. Potentia vero passiva dividitur contra actum, nam unumquodque patitur secundum quod est in potentia. Unde haec potentia excluditur a Deo, non autem activa.

[29496] Iª q. 25 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La potencia activa no se opone al acto, sino que se funda en él. En cambio, la pasiva se opone al acto, porque las cosas son pasivas por lo que tienen de potenciales, y de aquí que se excluya de Dios la potencia pasiva y no la activa.

[29497] Iª q. 25 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quandocumque actus est aliud a potentia, oportet quod actus sit nobilior potentia. Sed actio Dei non est aliud ab eius potentia, sed utrumque est essentia divina, quia nec esse eius est aliud ab eius essentia. Unde non oportet quod aliquid sit nobilius quam potentia Dei.

[29497] Iª q. 25 a. 1 ad 2
2. Siempre que un acto sea distinto a su potencia es más noble que ella. Pero la acción divina no es cosa distinta de su potencia, porque ambas son la esencia de Dios, en el que ni siquiera el ser es distinto de la esencia, y, por tanto, no es preciso que haya cosa alguna más noble que la potencia de Dios.

[29498] Iª q. 25 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod potentia in rebus creatis non solum est principium actionis, sed etiam effectus. Sic igitur in Deo salvatur ratio potentiae quantum ad hoc, quod est principium effectus, non autem quantum ad hoc, quod est principium actionis, quae est divina essentia. Nisi forte secundum modum intelligendi, prout divina essentia, quae in se simpliciter praehabet quidquid perfectionis est in rebus creatis, potest intelligi et sub ratione actionis, et sub ratione potentiae; sicut etiam intelligitur et sub ratione suppositi habentis naturam, et sub ratione naturae.

[29498] Iª q. 25 a. 1 ad 3
3. En las criaturas la potencia no es solamente principio de la acción, sino también del efecto, y por esto se salva en Dios el concepto de potencia, que es principio del efecto, aunque en cuanto principio de acción, que éste lo es la esencia divina. A menos que se explicase según nuestro modo de concebir y en el sentido de que la esencia divina, que en sí misma incluye simplificado todo lo que de perfecto hay en las criaturas, puede, no obstante, concebirse bajo la razón de potencia y bajo la de acción, lo mismo que se concibe bajo la razón de naturaleza y bajo la de supuesto que tiene naturaleza.

[29499] Iª q. 25 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod potentia non ponitur in Deo ut aliquid differens a scientia et voluntate secundum rem, sed solum secundum rationem; inquantum scilicet potentia importat rationem principii exequentis id quod voluntas imperat, et ad quod scientia dirigit; quae tria Deo secundum idem conveniunt. Vel dicendum quod ipsa scientia vel voluntas divina, secundum quod est principium effectivum, habet rationem potentiae. Unde consideratio scientiae et voluntatis praecedit in Deo considerationem potentiae, sicut causa praecedit operationem et effectum.

[29499] Iª q. 25 a. 1 ad 4
4. No se pone la potencia en Dios como cosa que se distingue de la ciencia y de la voluntad con distinción real, sino sólo con distinción de razón, o sea, en cuanto la potencia incluye el concepto de principio que ejecuta lo que la voluntad manda y la ciencia dirige, cosas las tres que competen a Dios de igual manera. También se puede decir que la ciencia o la voluntad divina, en cuanto principio operativo, tiene razón de potencia, y por esto su estudio en Dios precede al de la potencia como la causa precede al efecto.

[29500] Iª q. 25 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod potentia Dei non sit infinita.
Omne enim infinitum est imperfectum, secundum philosophum, in III Physic. Sed potentia Dei non est imperfecta. Ergo non est infinita.

[29500] Iª q. 25 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la potencia de Dios no es infinita.
1. Según el Filósofo, todo lo infinito es imperfecto. Pero la potencia de Dios no es imperfecta. Luego no es infinita.

[29501] Iª q. 25 a. 2 arg. 2
Praeterea, omnis potentia manifestatur per effectum, alias frustra esset. Si igitur potentia Dei esset infinita, posset facere effectum infinitum. Quod est impossibile.

[29501] Iª q. 25 a. 2 arg. 2
2. Toda potencia se manifiesta por su efecto, o, de lo contrario, es inútil. Si, pues, la potencia de Dios fuese infinita, podría producir un efecto infinito, cosa que es imposible.

[29502] Iª q. 25 a. 2 arg. 3
Praeterea, philosophus probat in VIII Physic., quod si potentia alicuius corporis esset infinita, moveret in instanti. Deus autem non movet in instanti, sed movet creaturam spiritualem per tempus, creaturam vero corporalem per locum et tempus, secundum Augustinum, VIII super Genesim ad litteram. Non ergo est eius potentia infinita.

[29502] Iª q. 25 a. 2 arg. 3
3. Demuestra el Filósofo que si la potencia de algún cuerpo fuese infinita, movería instantáneamente. Pero Dios no mueve instantáneamente, sino que “mueve a la criatura espiritual en el tiempo, y a la corporal en el tiempo y en el espacio”, como dice San Agustín. Luego su potencia no es infinita.

[29503] Iª q. 25 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit Hilarius, VIII de Trin., quod Deus est immensae virtutis, vivens, potens. Omne autem immensum est infinitum. Ergo virtus divina est infinita.

[29503] Iª q. 25 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Hilario que Dios es “viviente, poderoso y de inmensa fuerza”. Pero todo lo inmenso es infinito. Luego la fuerza divina es infinita.

[29504] Iª q. 25 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, secundum hoc potentia activa invenitur in Deo, secundum quod ipse actu est. Esse autem eius est infinitum, inquantum non est limitatum per aliquid recipiens; ut patet per ea quae supra dicta sunt, cum de infinitate divinae essentiae ageretur. Unde necesse est quod activa potentia Dei sit infinita. In omnibus enim agentibus hoc invenitur, quod quanto aliquod agens perfectius habet formam qua agit, tanto est maior eius potentia in agendo. Sicut quanto est aliquid magis calidum, tanto habet maiorem potentiam ad calefaciendum, et haberet utique potentiam infinitam ad calefaciendum, si eius calor esset infinitus. Unde, cum ipsa essentia divina, per quam Deus agit, sit infinita, sicut supra ostensum est, sequitur quod eius potentia sit infinita.

[29504] Iª q. 25 a. 2 co.
RESPUESTA. Según hemos dicho (a.1), en tanto hay potencia activa en Dios en cuanto está en acto. Si, pues, su ser es infinito, por cuanto no está limitado por cosa alguna que lo reciba, como dijimos al tratar de la infinidad de la esencia divina (S.Th. 1, 7, 1), síguese que la potencia de Dios es por necesidad infinita. La razón es porque en todos los agentes se observa que cuanto mejor participan de la forma con que obran, mayor es su potencia para obrar, lo mismo que cuanto más caliente está un cuerpo, tanto mayor poder tiene para calentar, y lo tendría infinito si infinito fuese su calor. Por tanto, como la esencia divina, por la que Dios obra, es infinita, según hemos demostrado (S.Th. 1, 7, 1), síguese que su potencia es también infinita.

[29505] Iª q. 25 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de infinito quod est ex parte materiae non terminatae per formam; cuiusmodi est infinitum quod congruit quantitati. Sic autem non est infinita divina essentia, ut supra ostensum est; et per consequens nec eius potentia. Unde non sequitur quod sit imperfecta.

[29505] Iª q. 25 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo habla de lo infinito por razón de la materia no limitada de una forma, que es el infinito que conviene a la cantidad. Pero, según hemos visto (S.Th. 1, 7, 1), la esencia divina no es infinita de este modo. Y, por consiguiente, tampoco lo es su potencia. Luego no se sigue que sea imperfecta.

[29506] Iª q. 25 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod potentia agentis univoci tota manifestatur in suo effectu, potentia enim generativa hominis nihil potest plus quam generare hominem. Sed potentia agentis non univoci non tota manifestatur in sui effectus productione, sicut potentia solis non tota manifestatur in productione alicuius animalis ex putrefactione generati. Manifestum est autem quod Deus non est agens univocum, nihil enim aliud potest cum eo convenire neque in specie, neque in genere, ut supra ostensum est. Unde relinquitur quod effectus eius semper est minor quam potentia eius. Non ergo oportet quod manifestetur infinita potentia Dei in hoc, quod producat effectum infinitum. Et tamen, etiam si nullum effectum produceret, non esset Dei potentia frustra. Quia frustra est quod ordinatur ad finem, quem non attingit, potentia autem Dei non ordinatur ad effectum sicut ad finem, sed magis ipsa est finis sui effectus.

[29506] Iª q. 25 a. 2 ad 2
2. La potencia de un agente unívoco se manifiesta íntegramente en su efecto; la potencia generativa del hombre, por ejemplo, no alcanza a más que a engendrar a otro hombre. Pero la potencia de un agente no unívoco no se manifiesta totalmente en la producción de su efecto, como no, se manifiesta totalmente la potencia del sol en la producción. Fue un animal procedente de una putrefacción. Ahora bien, no hay duda que Dios es un agente no unívoco, ya que, según hemos visto (S.Th. 1, 3, 5), ninguna otra cosa puede convenir con Él en especie ni en género, y, por tanto, su efecto ha de ser siempre inferior a su poder. Por consiguiente, no es preciso que el poder infinito de Dios se manifieste en la producción de un efecto infinito. Más aún, incluso si no produjese efecto alguno, no por eso sería inútil la potencia divina. Inútil es lo que se ordena a un fin y no lo alcanza, y la potencia de Dios no se ordena al efecto como a fin, sino que más bien ella es el fin de sus efectos.

[29507] Iª q. 25 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod philosophus in VIII Physic., probat, quod si aliquod corpus haberet potentiam infinitam, quod moveret in non tempore. Et tamen ostendit, quod potentia motoris caeli est infinita, quia movere potest tempore infinito. Relinquitur ergo secundum eius intentionem, quod potentia infinita corporis si esset, moveret in non tempore, non autem potentia incorporei motoris. Cuius ratio est, quia corpus movens aliud corpus, est agens univocum. Unde oportet quod tota potentia agentis manifestetur in motu. Quia igitur quanto moventis corporis potentia est maior, tanto velocius movet, necesse est quod si fuerit infinita, moveat improportionabiliter citius, quod est movere in non tempore. Sed movens incorporeum est agens non univocum. Unde non oportet, quod tota virtus eius manifestetur in motu ita, quod moveat in non tempore. Et praesertim, quia movet secundum dispositionem suae voluntatis.

[29507] Iª q. 25 a. 2 ad 3
3. Prueba el Filósofo que, si algún cuerpo tuviese potencia infinita, moverla sin necesidad de emplear tiempo; pero asimismo demuestra que la potencia del motor del cielo es infinita, porque puede mover durante tiempo infinito. Luego su pensamiento es que la potencia de un cuerpo, caso de ser infinita, movería sin emplear tiempo, pero no así la de un motor incorpóreo. La razón está en que un cuerpo que mueve a otro es un agente unívoco, por lo cual es preciso que se manifieste todo su poder en el movimiento; y puesto que, cuanto mayor es la potencia del cuerpo que mueve, tanto más rápido es el movimiento, si fuese infinita, por necesidad movería incomparablemente más pronto, que equivale a mover sin emplear tiempo. En cambio, el motor incorpóreo es un agente no unívoco, por lo cual no es preciso que se manifieste todo su poder en el movimiento, en forma que mueva sin emplear tiempo, y sobre todo porque mueve como lo dispone su voluntad.

[29508] Iª q. 25 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit omnipotens.
Moveri enim et pati aliquid omnium est. Sed hoc Deus non potest, est enim immobilis, ut supra dictum est. Non igitur est omnipotens.

[29508] Iª q. 25 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no es omnipotente.
1. Ser movidos y recibir alguna acción es propio de todos los seres. Pero esto no lo puede Dios, que, como hemos visto (S.Th. 1, 2, 3; q.9, 1), es inmóvil. Luego no es omnipotente.

[29509] Iª q. 25 a. 3 arg. 2
Praeterea, peccare aliquid agere est. Sed Deus non potest peccare, neque seipsum negare, ut dicitur II Tim. II. Ergo Deus non est omnipotens.

[29509] Iª q. 25 a. 3 arg. 2
2. Pecar es hacer algo. Pero Dios no puede pecar, “ni negarse a sí mismo” (2Tm 2,13), como dice el Apóstol. Luego no es omnipotente.

[29510] Iª q. 25 a. 3 arg. 3
Praeterea, de Deo dicitur quod omnipotentiam suam parcendo maxime et miserando manifestat. Ultimum igitur quod potest divina potentia, est parcere et misereri. Aliquid autem est multo maius quam parcere et misereri; sicut creare alium mundum, vel aliquid huiusmodi. Ergo Deus non est omnipotens.

[29510] Iª q. 25 a. 3 arg. 3
3. De Dios se dice que “manifiesta su bondad por encima de todo, perdonando y usando de misericordia”. Luego lo más que puede hacer la potencia divina es perdonar y usar de misericordia. Sin embargo, hay cosas mucho más grandes que perdonar y compadecerse, como sería crear otro mundo, o cosa parecida. Luego Dios no es omnipotente.

[29511] Iª q. 25 a. 3 arg. 4
Praeterea, super illud I Cor. I, stultam fecit Deus sapientiam huius mundi, dicit Glossa, sapientiam huius mundi fecit Deus stultam, ostendendo possibile, quod illa impossibile iudicabat. Unde videtur quod non sit aliquid iudicandum possibile vel impossibile secundum inferiores causas, prout sapientia huius mundi iudicat; sed secundum potentiam divinam. Si igitur Deus sit omnipotens, omnia erunt possibilia. Nihil ergo impossibile. Sublato autem impossibili, tollitur necessarium, nam quod necesse est esse, impossibile est non esse. Nihil ergo erit necessarium in rebus, si Deus est omnipotens. Hoc autem est impossibile. Ergo Deus non est omnipotens.

[29511] Iª q. 25 a. 3 arg. 4
4. Comentando el texto del Apóstol (1Co 1,20): “Dios hizo necedad la sabiduría de este mundo”, dice la Glosa: “Hizo Dios necedad la sabiduría de este mundo, demostrando que es posible lo que ella juzgaba imposible”. Parece, pues, que de lo posible o imposible no se debe juzgar por las causas segundas, como lo hace la sabiduría de este mundo, sino por la potencia divina. Si, pues, Dios es omnipotente, todo es posible. Luego nada hay imposible. Pero, suprimido lo imposible, desaparece lo necesario, pues lo que necesariamente existe es imposible que no exista. Luego, si Dios es omnipotente, nada hay necesario en el mundo. Pero esto es imposible. Luego Dios no es omnipotente.

[29512] Iª q. 25 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Luc. I, non erit impossibile apud Deum omne verbum.

[29512] Iª q. 25 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en San Lucas: “No hay palabra alguna imposible para Dios” (Lc 1,37).

[29513] Iª q. 25 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod communiter confitentur omnes Deum esse omnipotentem. Sed rationem omnipotentiae assignare videtur difficile. Dubium enim potest esse quid comprehendatur sub ista distributione, cum dicitur omnia posse Deum. Sed si quis recte consideret, cum potentia dicatur ad possibilia, cum Deus omnia posse dicitur, nihil rectius intelligitur quam quod possit omnia possibilia, et ob hoc omnipotens dicatur.

Possibile autem dicitur dupliciter, secundum philosophum, in V Metaphys. Uno modo, per respectum ad aliquam potentiam, sicut quod subditur humanae potentiae, dicitur esse possibile homini. Non autem potest dici quod Deus dicatur omnipotens, quia potest omnia quae sunt possibilia naturae creatae, quia divina potentia in plura extenditur. Si autem dicatur quod Deus sit omnipotens, quia potest omnia quae sunt possibilia suae potentiae, erit circulatio in manifestatione omnipotentiae, hoc enim non erit aliud quam dicere quod Deus est omnipotens, quia potest omnia quae potest. Relinquitur igitur quod Deus dicatur omnipotens, quia potest omnia possibilia absolute, quod est alter modus dicendi possibile. Dicitur autem aliquid possibile vel impossibile absolute, ex habitudine terminorum, possibile quidem, quia praedicatum non repugnat subiecto, ut Socratem sedere; impossibile vero absolute, quia praedicatum repugnat subiecto, ut hominem esse asinum.

Est autem considerandum quod, cum unumquodque agens agat sibi simile, unicuique potentiae activae correspondet possibile ut obiectum proprium, secundum rationem illius actus in quo fundatur potentia activa, sicut potentia calefactiva refertur, ut ad proprium obiectum, ad esse calefactibile. Esse autem divinum, super quod ratio divinae potentiae fundatur, est esse infinitum, non limitatum ad aliquod genus entis, sed praehabens in se totius esse perfectionem. Unde quidquid potest habere rationem entis, continetur sub possibilibus absolutis, respectu quorum Deus dicitur omnipotens.

Nihil autem opponitur rationi entis, nisi non ens. Hoc igitur repugnat rationi possibilis absoluti, quod subditur divinae omnipotentiae, quod implicat in se esse et non esse simul. Hoc enim omnipotentiae non subditur, non propter defectum divinae potentiae; sed quia non potest habere rationem factibilis neque possibilis. Quaecumque igitur contradictionem non implicant, sub illis possibilibus continentur, respectu quorum dicitur Deus omnipotens. Ea vero quae contradictionem implicant, sub divina omnipotentia non continentur, quia non possunt habere possibilium rationem. Unde convenientius dicitur quod non possunt fieri, quam quod Deus non potest ea facere. Neque hoc est contra verbum Angeli dicentis, non erit impossibile apud Deum omne verbum. Id enim quod contradictionem implicat, verbum esse non potest, quia nullus intellectus potest illud concipere.

[29513] Iª q. 25 a. 3 co.
RESPUESTA. Comúnmente se confiesa que Dios es omnipotente, y, a pesar de ello, no parece fácil asignar la razón de la omnipotencia, ya que caben dudas acerca de que cosas sean las comprendidas en el enunciado Dios todo lo puede. Sin embargo, bien pensado, como la potencia se refiere a lo posible, cuando se dice que Dios todo lo puede, lo más exacto es entender que puede todo lo posible y que por esto se le llama omnipotente.

Pues bien, según el Filósofo, “lo posible” puede serlo de dos maneras. Una, con relación a alguna potencia, como es “posible para el hombre” lo sujeto a la potencia humana. Pero de Dios no puede decirse que sea omnipotente porque puede todas las cosas que son posibles para la naturaleza creada, ya que la potencia divina se extiende a mucho más. Y si se dijese que es omnipotente porque puede todo lo que es posible para su potencia, habría un círculo vicioso en la definición de la omnipotencia, pues esto equivale a decir que es omnipotente porque puede todo lo que puede. Es necesario, pues, que se llame a Dios omnipotente porque puede todo lo “absolutamente posible”, que es la segunda manera de ser “posible”. Pues bien, lo posible o imposible en absoluto depende de la relación que haya entre sus términos; posible es aquello cuyo predicado no repugna al sujeto; v. Gr.: que Sócrates esté sentado; e imposible en absoluto aquello cuyo predicado repugna al sujeto; por ejemplo: que un hombre sea asno.

Mas aquí se ha de advertir que, como todo agente produce algo parecido a él, a cada potencia activa corresponde, como objeto propio, lo posible según la razón del acto en qué cada potencia activa se funda, como, por ejemplo, la potencia de calentar se refiere como a objeto propio a lo que puede ser calentado. Ahora bien, el ser de Dios, en el cual se funda la razón de la potencia divina, es el ser infinito, que no está encuadrado en ninguna categoría del ente, sino que de antemano contiene en sí toda la perfección del ser. Por consiguiente, todo lo que puede tener razón de ser está contenido entre los posibles absolutos, con relación a los cuales decimos que Dios es omnipotente.

Pero nada se opone a la razón de ser, más que el no-ser. Luego lo único que repugna a la razón de absolutamente posible, que está sometido a la omnipotencia divina, es lo que en sí mismo y simultáneamente entraña el ser y el no-ser. Esto es, pues, lo que no está sujeto a la omnipotencia, y no por insuficiencia del poder divino, sino porque no puede tener razón de factible, ni siquiera de posible. Por consiguiente, todo lo que no implica contradicción está comprendido entre los posibles respecto a los cuales se llama omnipotente a Dios, y, en cambio, lo que la implica no está contenido bajo la omnipotencia divina, porque no puede tener razón de posible; por lo cual más exacto es decir que “no puede ser hecho” que no decir que “Dios no puede hacerlo”. Y, sin embargo, esto no se opone al dicho del ángel (Lc 1,37): “Ninguna palabra es imposible para Dios”, pues lo que implica contradicción no puede ser “palabra”, porque ningún entendimiento puede concebirlo.

[29514] Iª q. 25 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus dicitur omnipotens secundum potentiam activam, non secundum potentiam passivam, ut dictum est. Unde, quod non potest moveri et pati, non repugnat omnipotentiae.

[29514] Iª q. 25 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Según hemos dicho (in c), a Dios se le llama omnipotente por razón de la potencia activa y no de la pasiva; y, por tanto, no repugna a la omnipotencia el que no pueda moverse ni ser sujeto pasivo de acción.

[29515] Iª q. 25 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod peccare est deficere a perfecta actione, unde posse peccare est posse deficere in agendo, quod repugnat omnipotentiae. Et propter hoc, Deus peccare non potest, qui est omnipotens. Quamvis philosophus dicat, in IV Topic., quod potest Deus et studiosus prava agere. Sed hoc intelligitur vel sub conditione cuius antecedens sit impossibile, ut puta si dicamus quod potest Deus prava agere si velit, nihil enim prohibet conditionalem esse veram, cuius antecedens et consequens est impossibile; sicut si dicatur, si homo est asinus, habet quatuor pedes. Vel ut intelligatur quod Deus potest aliqua agere, quae nunc prava videntur; quae tamen si ageret, bona essent. Vel loquitur secundum communem opinionem gentilium, qui homines dicebant transferri in deos, ut Iovem vel Mercurium.

[29515] Iª q. 25 a. 3 ad 2
2. Pecar es no alcanzar la perfección del acto, y, por tanto, poder pecar es poder ser deficiente en la acción, cosa que repugna a la omnipotencia; Dios no puede pecar precisamente porque es omnipotente. Y aunque dice el Filósofo que “Dios y el hombre estudioso pueden hacer cosas malas”, esto se ha de entender, o bien bajo una condición, cuyo antecedente sea imposible, como si, v. gr., dijéramos que Dios puede hacer cosas malas “si quisiera”, pues nada se opone a que sea verdadera una proposición condicional cuyos antecedente y consecuente son imposibles, como ésta, por ejemplo: “si el hombre es asno tiene cuatro patas”; o bien entender que Dios puede hacer cosas que ahora parecen malas y que, sin embargo, serían buenas si Él las hiciese; o, por último, pensar que habla acomodándose a la opinión común entre los gentiles, quienes admitían que los hombres se transforman en dioses, como Júpiter o Mercurio

[29516] Iª q. 25 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod Dei omnipotentia ostenditur maxime in parcendo et miserando, quia per hoc ostenditur Deum habere summam potestatem, quod libere peccata dimittit, eius enim qui superioris legi astringitur, non est libere peccata condonare. Vel quia, parcendo hominibus et miserando, perducit eos ad participationem infiniti boni, qui est ultimus effectus divinae virtutis. Vel quia, ut supra dictum est, effectus divinae misericordiae est fundamentum omnium divinorum operum, nihil enim debetur alicui nisi propter id quod est datum ei a Deo non debitum. In hoc autem maxime divina omnipotentia manifestatur, quod ad ipsam pertinet prima institutio omnium bonorum.

[29516] Iª q. 25 a. 3 ad 3
3. La omnipotencia de Dios se manifiesta, sobre todo, en el hecho de perdonar y usar de misericordia, porque la manera de demostrar que Dios tiene el poder supremo es perdonar libremente los pecados, ya que el sometido a la ley de un superior no es libre para perdonar pecados. O también se puede decir que, perdonando a los hombres y compadeciéndolos, es como los conduce a la participación del bien infinito, que es el último, efecto del poder divino. O también porque, según hemos visto (S.Th. 1, 21, 4), el efecto de la misericordia de Dios es el fundamento de todas las obras divinas, ya que nada se debe a ningún ser mas que por razón de lo que Dios le da sin debérselo, y precisamente donde, sobre todo, se revela la omnipotencia divina, es en que a ella pertenece la primera institución de todos los bienes.

[29517] Iª q. 25 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod possibile absolutum non dicitur neque secundum causas superiores, neque secundum causas inferiores sed secundum seipsum. Possibile vero quod dicitur secundum aliquam potentiam, nominatur possibile secundum proximam causam. Unde ea quae immediate nata sunt fieri a Deo solo, ut creare, iustificare, et huiusmodi, dicuntur possibilia secundum causam superiorem, quae autem nata sunt fieri a causis inferioribus, dicuntur possibilia secundum causas inferiores. Nam secundum conditionem causae proximae, effectus habet contingentiam vel necessitatem, ut supra dictum est. In hoc autem reputatur stulta mundi sapientia, quod ea quae sunt impossibilia naturae, etiam Deo impossibilia iudicabat. Et sic patet quod omnipotentia Dei impossibilitatem et necessitatem a rebus non excludit.

[29517] Iª q. 25 a. 3 ad 4
4. Lo posible en absoluto no lo es ni por las causas superiores ni por las inferiores, sino por sí mismo. En cambio, lo llamado posible por alguna potencia es posible por su causa próxima, y por esto las cosas que sólo pueden ser hechas inmediatamente por Dios, como la creación, la justificación y otras parecidas, se llaman posibles por la causa superior, y posibles por las causas inferiores se llaman las que ellas pueden hacer; y según sea la condición de la causa próxima, el efecto es necesario o contingente, como ya tenemos explicado (S.Th. 1, 14, 13 ad 1). La necedad de la sabiduría de este mundo consiste en pensar que lo imposible para la naturaleza es igualmente imposible para Dios. Por donde se ve que la omnipotencia divina no excluye la imposibilidad ni la necesidad de las cosas.

[29518] Iª q. 25 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus possit facere quod praeterita non fuerint.
Quod enim est impossibile per se, magis est impossibile quam quod est impossibile per accidens. Sed Deus potest facere id quod est impossibile per se, ut caecum illuminare, vel mortuum resuscitare. Ergo multo magis potest Deus facere illud quod est impossibile per accidens. Sed praeterita non fuisse, est impossibile per accidens, accidit enim Socratem non currere esse impossibile, ex hoc quod praeteriit. Ergo Deus potest facere quod praeterita non fuerint.

[29518] Iª q. 25 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios puede hacer que las cosas pasadas no hayan sido.
1. Más imposible es lo imposible por sí mismo que lo accidentalmente imposible. Pero Dios puede hacer lo que es imposible por sí mismo, como dar vista a un ciego o resucitar un muerto. Luego con mayor razón puede hacer lo que es accidentalmente imposible. Pues bien, que lo pasado no haya sido, es imposible accidentalmente; la imposibilidad, por ejemplo, de que Sócrates no haya corrido, es accidental, por tratarse de un hecho pasado. Por consiguiente, Dios puede hacer que las cosas pasadas no hayan sido.

[29519] Iª q. 25 a. 4 arg. 2
Praeterea, quidquid Deus facere potuit, potest, cum eius potentia non minuatur. Sed Deus potuit facere, antequam Socrates curreret, quod non curreret. Ergo, postquam cucurrit, potest Deus facere quod non cucurrerit.

[29519] Iª q. 25 a. 4 arg. 2
2. Todo lo que Dios ha podido hacer, puede hacerlo ahora, ya que su potencia nunca disminuye. Pero antes de que Sócrates corriera pudo Dios hacer que no corriese. Luego después de correr puede hacer que no haya corrido.

[29520] Iª q. 25 a. 4 arg. 3
Praeterea, caritas est maior virtus quam virginitas. Sed Deus potest reparare caritatem amissam. Ergo et virginitatem. Ergo potest facere quod illa quae corrupta fuit, non fuerit corrupta.

[29520] Iª q. 25 a. 4 arg. 3
3. Mayor virtud es la caridad que la virginidad. Pero Dios puede devolver la caridad perdida. Luego también la virginidad, y, por consiguiente, puede hacer que una mujer violada no lo haya sido.

[29521] Iª q. 25 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Hieronymus dicit, cum Deus omnia possit, non potest de corrupta facere incorruptam. Ergo eadem ratione non potest facere de quocumque alio praeterito quod non fuerit.

[29521] Iª q. 25 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Jerónimo: “Dios, que todo lo puede, no puede hacer de la mujer violada una inviolada”. Luego, por la misma razón, no puede hacer que no haya sido cosa alguna pasada.

[29522] Iª q. 25 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, sub omnipotentia Dei non cadit aliquid quod contradictionem implicat. Praeterita autem non fuisse, contradictionem implicat. Sicut enim contradictionem implicat dicere quod Socrates sedet et non sedet, ita, quod sederit et non sederit. Dicere autem quod sederit, est dicere quod sit praeteritum, dicere autem quod non sederit, est dicere quod non fuerit. Unde praeterita non fuisse, non subiacet divinae potentiae. Et hoc est quod Augustinus dicit, contra Faustum, quisquis ita dicit, si Deus omnipotens est, faciat ut quae facta sunt, facta non fuerint, non videt hoc se dicere, si Deus omnipotens est, faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso quod vera sunt, falsa sint. Et philosophus dicit, in VI Ethic., quod hoc solo privatur Deus, ingenita facere quae sunt facta.

[29522] Iª q. 25 a. 4 co.
RESPUESTA. Según hemos visto (a.3; S.Th. 1, 7, 2 ad 1), lo que implica contradicción no cae bajo la omnipotencia de Dios. Pues bien, que lo pasado no haya sido implica contradicción, ya que tan contradictorio es decir que Sócrates está sentado y que no está sentado como decir que estuvo sentado y que no lo estuvo, y decir que estuvo sentado es afirmar un hecho pasado, y decir que no lo estuvo es negar el mismo hecho. Luego que lo pasado no haya sido no está sujeto a la omnipotencia divina, y esto mismo es lo que enseña San Agustín “Quienquiera que diga: Si Dios es omnipotente, haga que lo hecho no haya sido hecho, no advierte que dice: Si Dios es omnipotente, haga que lo verdadero, por lo mismo que es verdadero, sea falso”; y el Filósofo dice que “de una sola cosa está privado Dios: la de convertir en no hechas las cosas hechas”.

[29523] Iª q. 25 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet praeterita non fuisse sit impossibile per accidens, si consideretur id quod est praeteritum, idest cursus Socratis; tamen, si consideretur praeteritum sub ratione praeteriti, ipsum non fuisse est impossibile non solum per se, sed absolute, contradictionem implicans. Et sic est magis impossibile quam mortuum resurgere, quod non implicat contradictionem, quod dicitur impossibile secundum aliquam potentiam, scilicet naturalem. Talia enim impossibilia divinae potentiae subduntur.

[29523] Iª q. 25 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Aunque la imposibilidad de que lo pasado no haya existido es accidental si se considera la cosa pasada, v. gr., el andar de Sócrates, sin embargo, considerado lo pasado bajo razón de pasado, el que no haya existido no sólo es imposible en sí, sino que lo es en absoluto, puesto que envuelve contradicción. Por tanto, es más imposible que la resurrección de un muerto, que no implica contradicción porque sólo es imposible para determinada potencia, esto es, la natural, y esta clase de imposibles están sujetos a la potencia divina.

[29524] Iª q. 25 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod sicut Deus, quantum est ad perfectionem divinae potentiae, omnia potest, sed quaedam non subiacent eius potentiae, quia deficiunt a ratione possibilium; ita, si attendatur immutabilitas divinae potentiae, quidquid Deus potuit, potest; aliqua tamen olim habuerunt rationem possibilium, dum erant fienda, quae iam deficiunt a ratione possibilium, dum sunt facta. Et sic dicitur Deus ea non posse, quia ea non possunt fieri.

[29524] Iª q. 25 a. 4 ad 2
2. Así como, considerada la perfección de la potencia divina, Dios lo puede todo, y, sin embargo, algunas cosas no están sujetas a su potencia porque no tienen razón de posibles, así también, dada la inmutabilidad de la potencia divina, cuanto Dios ha podido, lo puede ahora; pero hay cosas que antes que fuesen hechas tuvieron razón de posibles y han dejado de tenerla después que se hicieron, y de éstas se dice que no puede hacerlas porque no pueden ser hechas.

[29525] Iª q. 25 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnem corruptionem mentis et corporis Deus auferre potest a muliere corrupta, hoc tamen ab ea removeri non poterit, quod corrupta non fuerit. Sicut etiam ab aliquo peccatore auferre non potest quod non peccaverit, et quod caritatem non amiserit.

[29525] Iª q. 25 a. 4 ad 3
3. Dios puede devolver a una mujer violada la integridad del alma y la del cuerpo, pero no puede quitarle que haya sido violada, como tampoco puede quitar a un pecador que haya pecado y perdido la gracia.

[29526] Iª q. 25 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit facere nisi ea quae facit.
Deus enim non potest facere quae non praescivit et praeordinavit se facturum. Sed non praescivit neque praeordinavit se facturum, nisi ea quae facit. Ergo non potest facere nisi ea quae facit.

[29526] Iª q. 25 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no puede hacer lo que no hace.
1. Dios no puede hacer lo que no ha previsto y preordenado que había de hacer. Pero no ha previsto ni preordenado que había de hacer sino lo que hace. Luego no puede hacer más que las cosas que hace.

[29527] Iª q. 25 a. 5 arg. 2
Praeterea, Deus non potest facere nisi quod debet, et quod iustum est fieri. Sed Deus non debet facere quae non facit, nec iustum est ut faciat quae non facit. Ergo Deus non potest facere nisi quae facit.

[29527] Iª q. 25 a. 5 arg. 2
2. Dios no puede hacer más que lo que debe y es justo que se haga. Pues bien, ni Dios debe hacer sino lo que hace, ni es justo que haga lo que no hace. Luego no puede hacer más que las cosas que hace.

[29528] Iª q. 25 a. 5 arg. 3
Praeterea, Deus non potest facere nisi quod bonum est, et conveniens rebus factis. Sed rebus factis a Deo non est bonum nec conveniens aliter esse quam sint. Ergo Deus non potest facere nisi quae facit.

[29528] Iª q. 25 a. 5 arg. 3
3. Dios no puede hacer sino lo que es bueno y conveniente para las cosas hechas. Mas para las cosas hechas por Dios no es bueno ni conveniente ser de manera distinta de como son. Luego no puede hacer sino lo que hace.

[29529] Iª q. 25 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matt. XXVI, an non possum rogare patrem meum, et exhibebit mihi modo plus quam duodecim legiones Angelorum? Neque autem ipse rogabat, neque pater exhibebat ad repugnandum Iudaeis. Ergo Deus potest facere quod non facit.

[29529] Iª q. 25 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en San Mateo (Mt 26,53): “¿Acaso no puedo rogar a mi Padre y me enviaría ahora mismo más de doce legiones de ángeles?” Pero ni él las pidió ni el Padre se las envió para ahuyentar a los judíos. Luego Dios puede hacer lo que no hace.

[29530] Iª q. 25 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc quidam dupliciter erraverunt. Quidam enim posuerunt Deum agere quasi ex necessitate naturae; ut sicut ex actione rerum naturalium non possunt alia provenire nisi quae eveniunt, utpote ex semine hominis homo, ex semine olivae oliva; ita ex operatione divina non possint aliae res, vel alius ordo rerum effluere, nisi sicut nunc est. Sed supra ostendimus Deum non agere quasi ex necessitate naturae, sed voluntatem eius esse omnium rerum causam; neque etiam ipsam voluntatem naturaliter et ex necessitate determinari ad has res. Unde nullo modo iste cursus rerum sic ex necessitate a Deo provenit, quod alia provenire non possent.

Alii vero dixerunt quod potentia divina determinatur ad hunc cursum rerum, propter ordinem sapientiae et iustitiae divinae, sine quo Deus nihil operatur. Cum autem potentia Dei, quae est eius essentia, non sit aliud quam Dei sapientia, convenienter quidem dici potest quod nihil sit in Dei potentia, quod non sit in ordine divinae sapientiae, nam divina sapientia totum posse potentiae comprehendit. Sed tamen ordo a divina sapientia rebus inditus, in quo ratio iustitiae consistit, ut supra dictum est, non adaequat divinam sapientiam, sic ut divina sapientia limitetur ad hunc ordinem. Manifestum est enim quod tota ratio ordinis, quam sapiens rebus a se factis imponit, a fine sumitur. Quando igitur finis est proportionatus rebus propter finem factis, sapientia facientis limitatur ad aliquem determinatum ordinem. Sed divina bonitas est finis improportionabiliter excedens res creatas. Unde divina sapientia non determinatur ad aliquem certum ordinem rerum, ut non possit alius cursus rerum ab ipsa effluere. Unde dicendum est simpliciter quod Deus potest alia facere quam quae facit.

[29530] Iª q. 25 a. 5 co.
RESPUESTA. En esta materia ha habido dos errores. Dijeron algunos que Dios obra como por necesidad de naturaleza, en forma que, así como de la acción de los seres naturales no puede provenir sino lo que proviene, v. gr, de un hombre otro hombre y de una aceituna un olivo, así tampoco pueden provenir de la acción divina otras cesas ni otro orden de cosas más que el actual. Pero hemos demostrado (S.Th. 1, 19, 3) que Dios no obra como obligado por la necesidad de la naturaleza, sino que la causa de todas las cosas es su voluntad, que tampoco está natural y necesariamente determinada a las actuales cosas. Por consiguiente, el actual orden de cosas en modo alguno proviene de Dios con tal necesidad que no puedan provenir también otros.

Hubo también quienes dijeron que la potencia divina está determinada al actual curso de los seres por el orden de la sabiduría y justicia divina, sin la cual nada hace Dios. Cierto que, como la potencia de Dios, que es su esencia, no es cosa distinta de la sabiduría divina, se puede decir sin inconveniente que nada hay en la potencia divina que no esté en el orden de su sabiduría, pues ésta incluye todas las posibilidades de la voluntad de Dios. Sin embargo, el orden impuesto a las cosas por la sabiduría divina, en el que, según hemos visto (S.Th. 1, 21, 4), consiste la razón de justicia, no se adecua a la sabiduría de Dios en forma que quede limitada a este orden. Ahora bien, no hay duda que toda la razón del orden que el sabio impone a lo que ha de hacer se toma del fin. Por consiguiente cuando el fin es proporcionado a las cosas que por él se hacen, la sabiduría del que las hace está limitada a un orden fijo. Pero la bondad divina es un fin que excede sin proporción a las criaturas. Luego la sabiduría divina no está limitada a un orden, sea el que fuere, de cosas, en forma tal que de ella no puedan fluir otras. Por consiguiente, se ha de decir que en absoluto Dios puede hacer otras cosas distintas de las que hace.

[29531] Iª q. 25 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in nobis, in quibus est aliud potentia et essentia a voluntate et intellectu, et iterum intellectus aliud a sapientia, et voluntas aliud a iustitia, potest esse aliquid in potentia, quod non potest esse in voluntate iusta, vel in intellectu sapiente. Sed in Deo est idem potentia et essentia et voluntas et intellectus et sapientia et iustitia. Unde nihil potest esse in potentia divina, quod non possit esse in voluntate iusta ipsius, et in intellectu sapiente eius. Tamen, quia voluntas non determinatur ex necessitate ad haec vel illa, nisi forte ex suppositione, ut supra dictum est; neque sapientia Dei et iustitia determinantur ad hunc ordinem, ut supra dictum est; nihil prohibet esse aliquid in potentia Dei, quod non vult, et quod non continetur sub ordine quem statuit rebus. Et quia potentia intelligitur ut exequens, voluntas autem ut imperans, et intellectus et sapientia ut dirigens, quod attribuitur potentiae secundum se consideratae, dicitur Deus posse secundum potentiam absolutam. Et huiusmodi est omne illud in quo potest salvari ratio entis, ut supra dictum est. Quod autem attribuitur potentiae divinae secundum quod exequitur imperium voluntatis iustae, hoc dicitur Deus posse facere de potentia ordinata. Secundum hoc ergo, dicendum est quod Deus potest alia facere, de potentia absoluta, quam quae praescivit et praeordinavit se facturum, non tamen potest esse quod aliqua faciat, quae non praesciverit et praeordinaverit se facturum. Quia ipsum facere subiacet praescientiae et praeordinationi, non autem ipsum posse, quod est naturale. Ideo enim Deus aliquid facit, quia vult, non tamen ideo potest, quia vult, sed quia talis est in sua natura.

[29531] Iª q. 25 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Como en nosotros la potencia y la esencia son distintas de la voluntad y del entendimiento, y el entendimiento, a su vez, lo es de la sabiduría, y la voluntad de la justicia, bien puede haber en la potencia cosas que no pueden estar en la voluntad justa ni en el entendimiento sabio. Pero en Dios, la potencia, la esencia, la voluntad, el entendimiento, la sabiduría y la justicia son una misma cosa, y, por tanto, nada puede haber en la potencia divina que no pueda estar en su voluntad justa ni en su entendimiento sabio. Con todo, como la voluntad no está determinada necesariamente a esta cosa o a la otra, si no es tal vez con necesidad hipotética, como queda dicho (S.Th. 1, 19, 3), ni tampoco están determinadas al presente orden de cosas la sabiduría de Dios y su justicia, según acabamos de ver (in c), nada se opone a que en la potencia divina haya cosas que Dios no quiere y que no estén contenidas en el orden que estableció en el mundo. Y como la potencia se concibe como la que ejecuta, la voluntad como la que manda y el entendimiento y la sabiduría como la que dirige, decimos que aquello que se atribuye a la potencia considerada en sí misma lo puede Dios “por potencia absoluta”, y esto es todo aquello en que se puede salvar la razón de ser, conforme hemos dicho (a.3); y, en cambio, lo que se atribuye a la potencia divina en cuanto ejecuta el mandato de la voluntad justa, se dice que lo puede Dios por “potencia ordenada”. Luego, según esto, se ha de decir que por potencia absoluta puede Dios hacer cosas distintas de las que previó y Predeterminó hacer, y, sin embargo, es imposible que haga cosa alguna de las que no haya previsto y predeterminado, que había de hacer, porque la realidad del hacer está sujeta a la presciencia y a la predeterminación, pero no el poder de hacer, que es natural. En tanto, pues, hace Dios algo por cuanto quiere; pero la razón de que pueda no es porque quiere, sino porque tal es por naturaleza.

[29532] Iª q. 25 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non debet aliquid alicui nisi sibi. Unde, cum dicitur quod Deus non potest facere nisi quod debet nihil aliud significatur nisi quod Deus non potest facere nisi quod ei est conveniens et iustum. Sed hoc quod dico conveniens et iustum, potest intelligi dupliciter. Uno modo, sic quod hoc quod dico conveniens et iustum, prius intelligatur coniungi cum hoc verbo est, ita quod restringatur ad standum pro praesentibus; et sic referatur ad potentiam. Et sic falsum est quod dicitur, est enim sensus, Deus non potest facere nisi quod modo conveniens est et iustum. Si vero prius coniungatur cum hoc verbo potest, quod habet vim ampliandi, et postmodum cum hoc verbo est, significabitur quoddam praesens confusum, et erit locutio vera, sub hoc sensu, Deus non potest facere nisi id quod, si faceret, esset conveniens et iustum.

[29532] Iª q. 25 a. 5 ad 2
2. Dios a nadie debe nada, más que a sí mismo; y, por consiguiente, decir que Dios no puede hacer más que lo que debe, equivale a decir que no puede hacer sino lo que para Él es justo y conveniente. Sin embargo, las palabras “justo” y “conveniente” se pueden entender de dos maneras. Una, cuando dichos términos se unan primeramente al verbo es, de suerte que la frase se contraiga a significar cosas presentes, y de este modo se refiere a la potencia, y en este sentido es falsa, pues su significado es el siguiente: “Dios no puede hacer sino lo que ahora es conveniente y justo”. Pero si primeramente se unen al verbo puede, que amplía el sentido, y después al verbo es, se daría a entender un presente indeterminado y confuso, y la proposición sería verdadera en este sentido: “Dios no puede hacer sino aquello que, si lo hiciese, sería conveniente y justo”.

[29533] Iª q. 25 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet iste cursus rerum sit determinatus istis rebus quae nunc sunt, non tamen ad hunc cursum limitatur divina sapientia et potestas. Unde, licet istis rebus quae nunc sunt, nullus alius cursus esset bonus et conveniens, tamen Deus posset alias res facere, et alium eis imponere ordinem.

[29533] Iª q. 25 a. 5 ad 3
3. El presente orden de cosas está, indudablemente, determinado a los seres que actualmente existen; pero la sabiduría y potencia de Dios no se limitan a él. Por consiguiente, aunque ningún otro orden sea bueno y conveniente para las cosas que ahora hay, Dios puede, sin embargo, hacer otras cosas e imponerles otro orden.

[29534] Iª q. 25 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit meliora facere ea quae facit.
Quidquid enim Deus facit, potentissime et sapientissime facit. Sed tanto fit aliquid melius, quanto fit potentius et sapientius. Ergo Deus non potest aliquid facere melius quam facit.

[29534] Iª q. 25 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no puede hacer mejores las cosas que hace.
1. Todo lo que Dios hace lo hace con sumo poder y sabiduría. Pues bien, tanto mejor es lo que se hace, cuanto con mayor poder y sabiduría se haga. Luego Dios no puede hacer cosa alguna mejor que la hizo.

[29535] Iª q. 25 a. 6 arg. 2
Praeterea, Augustinus, contra Maximinum, sic argumentatur, si Deus potuit, et noluit, gignere filium sibi aequalem, invidus fuit. Eadem ratione, si Deus potuit res meliores facere quam fecerit, et noluit, invidus fuit. Sed invidia est omnino relegata a Deo. Ergo Deus unumquodque fecit optimum. Non ergo Deus potest aliquid facere melius quam fecit.

[29535] Iª q. 25 a. 6 arg. 2
2. San Agustín argumenta de esta manera: “Si Dios pudo engendrar un hijo igual a Él y no quiso, fue envidioso”; y por la misma razón, si pudo hacer las cosas mejores que las hizo y no quiso, fue envidioso. Pero la envidia es cosa absolutamente ajena a Dios. Luego a cada ser lo hizo óptimo, y, por consiguiente, no puede hacer cosa alguna mejor que la hizo.

[29536] Iª q. 25 a. 6 arg. 3
Praeterea, id quod est maxime et valde bonum, non potest melius fieri, quia maximo nihil est maius. Sed, sicut Augustinus dicit in Enchirid., bona sunt singula quae Deus fecit, sed simul universa valde bona, quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo. Ergo bonum universi non potest melius fieri a Deo.

[29536] Iª q. 25 a. 6 arg. 3
3. No puede hacerse mejor lo que es sumamente buena, porque sobre lo máximo no hay nada. Pero dice San Agustín: “Cada una de las cosas que Dios hizo es buena, pero todas juntas son buenísimas, porque de su conjunto resulta la admirable belleza del universo”. Luego Dios no puede hacer mejor el orden del universo.

[29537] Iª q. 25 a. 6 arg. 4
Praeterea, homo Christus est plenus gratia et veritate, et spiritum habet non ad mensuram, et sic non potest esse melior. Beatitudo etiam creata dicitur esse summum bonum, et sic non potest esse melius. Beata etiam virgo Maria est super omnes choros Angelorum exaltata, et sic non potest esse melior. Non igitur omnia quae fecit Deus, potest facere meliora.

[29537] Iª q. 25 a. 6 arg. 4
4. Cristo, en cuanto hombre, está lleno de gracia y de verdad y recibió el Espíritu sin medida, por lo cual no puede ser mejor. La bienaventuranza creada se llama asimismo bien supremo, y por esto no puede ser mejor. La Santísima Virgen María fue exaltada sobre todos los coros de los ángeles, y, por tanto, no puede ser mejor. Luego no todo lo que Dios hizo puede hacerlo mejor.

[29538] Iª q. 25 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur ad Ephes. III, quod Deus potens est omnia facere abundantius quam petimus aut intelligimus.

[29538] Iª q. 25 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol (Ef 3,20) que Dios “es poderoso para hacer todas las cosas con más abundancia de lo que nosotros pedimos o pensamos”.

[29539] Iª q. 25 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod bonitas alicuius rei est duplex. Una quidem, quae est de essentia rei; sicut esse rationale est de essentia hominis. Et quantum ad hoc bonum, Deus non potest facere aliquam rem meliorem quam ipsa sit, licet possit facere aliquam aliam ea meliorem. Sicut etiam non potest facere quaternarium maiorem, quia, si esset maior, iam non esset quaternarius, sed alius numerus. Sic enim se habet additio differentiae substantialis in definitionibus, sicut additio unitatis in numeris, ut dicitur in VIII Metaphys. Alia bonitas est, quae est extra essentiam rei; sicut bonum hominis est esse virtuosum vel sapientem. Et secundum tale bonum, potest Deus res a se factas facere meliores. Simpliciter autem loquendo, qualibet re a se facta potest Deus facere aliam meliorem.

[29539] Iª q. 25 a. 6 co.
RESPUESTA. Las cosas tienen doble bondad. Una esencial, como ser racional es esencial al hombre; y en cuanto a este bien, Dios no puede hacer cosa alguna mejor que la hizo, aunque puede hacer otra mejor, por lo mismo que no puede hacer mayor al número cuatro, porque, si fuese mayor, ya no sería el cuatro, sino otro número, y la adición de una diferencia substancial en las definiciones equivale a añadir una unidad a los números, como dice Aristóteles. Hay, sin embargo, otra bondad que no pertenece a la esencia de las cosas, como la de que un hombre sea bueno o virtuoso, y en cuanto a esta clase de bienes puede Dios hacer las cosas mejores que las hizo. Así, pues, hablando en general, dada una cosa cualquiera, puede Dios hacer otra mejor.

[29540] Iª q. 25 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur Deum posse aliquid facere melius quam facit, si ly melius sit nomen, verum est, qualibet enim re potest facere aliam meliorem. Eandem vero potest facere meliorem quodammodo, et quodammodo non, sicut dictum est. Si vero ly melius sit adverbium, et importet modum ex parte facientis, sic Deus non potest facere melius quam sicut facit, quia non potest facere ex maiori sapientia et bonitate. Si autem importet modum ex parte facti, sic potest facere melius, quia potest dare rebus a se factis meliorem modum essendi quantum ad accidentalia, licet non quantum ad essentialia.

[29540] Iª q. 25 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Cuando se dice que Dios puede hacer las cosas mejor que las hace, si la palabra “mejor” se toma como substantivo, la proposición es verdadera, ya que puede hacer otra cosa mejor que cualquiera de las hechas; y aun tratándose de las mismas cosas, puede hacerlas mejor en algunos aspectos, aunque no en otros, según hemos dicho. Pero si la palabra “mejor” se toma como adverbio y significa el modo de la acción por parte del que la ejecuta, no puede Dios hacer las cosas mejor que las hizo, porque no puede hacerlas con mayor sabiduría ni con mayor bondad. En cambio, si se refiere al modo de ser de lo hecho, puede entonces hacerlas mejor, porque puede dar a las cosas que hace un mejor modo de ser en cuanto a los accidentes, aunque no en cuanto a la esencia.

[29541] Iª q. 25 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod de ratione filii est quod aequetur patri, cum ad perfectum venerit, non est autem de ratione creaturae alicuius, quod sit melior quam a Deo facta est. Unde non est similis ratio.

[29541] Iª q. 25 a. 6 ad 2
2. Es de esencia del hijo que, alcanzada la perfección, sea igual al padre; pero no es de esencia de criatura alguna que sea mejor de lo que Dios la hizo, y, por consiguiente, es inaplicable la comparación.

[29542] Iª q. 25 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod universum, suppositis istis rebus, non potest esse melius; propter decentissimum ordinem his rebus attributum a Deo, in quo bonum universi consistit. Quorum si unum aliquod esset melius, corrumperetur proportio ordinis, sicut, si una chorda plus debito intenderetur, corrumperetur citharae melodia. Posset tamen Deus alias res facere, vel alias addere istis rebus factis, et sic esset illud universum melius.

[29542] Iª q. 25 a. 6 ad 3
3. El universo, en el supuesto de que conste de lo que actualmente lo integra, no puede ser mejor, debido a que el orden dado por Dios a las cosas, y en el que consiste el bien del universo, es tan insuperable, que, si alguna fuese mejor se destruiría la proporción del orden, como se rompe la armonía de la cítara si una cuerda se tensa más de lo debido. No obstante, Dios podría hacer cosas distintas o añadir otras a las que ya hizo, y así el universo que resultase sería mejor.

[29543] Iª q. 25 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod humanitas Christi ex hoc quod est unita Deo, et beatitudo creata ex hoc quod est fruitio Dei, et beata virgo ex hoc quod est mater Dei, habent quandam dignitatem infinitam, ex bono infinito quod est Deus. Et ex hac parte non potest aliquid fieri melius eis, sicut non potest aliquid melius esse Deo.

[29543] Iª q. 25 a. 6 ad 4
4. La humanidad de Cristo por estar unida a Dios; la bienaventuranza creada, por ser goce de Dios, y la Santísima Virgen, por ser madre de Dios, obtienen del bien infinito, que es Dios, una dignidad en cierto modo infinita; y en cuanto a esto, nada mejor se puede hacer, por la misma que nada puede ser mejor que Dios.

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