I, 23

[29394] Iª q. 23 pr.
Post considerationem divinae providentiae, agendum est de praedestinatione, et de libro vitae.

Et circa praedestinationem quaeruntur octo.
Primo, utrum Deo conveniat praedestinatio.
Secundo, quid sit praedestinatio; et utrum ponat aliquid in praedestinato.
Tertio, utrum Deo competat reprobatio aliquorum hominum.
Quarto, de comparatione praedestinationis ad electionem; utrum scilicet praedestinati eligantur.
Quinto, utrum merita sint causa vel ratio praedestinationis, vel reprobationis, aut electionis.
Sexto, de certitudine praedestinationis; utrum scilicet praedestinati infallibiliter salventur.
Septimo, utrum numerus praedestinatorum sit certus.
Octavo, utrum praedestinatio possit iuvari precibus sanctorum.

[29394] Iª q. 23 pr.
Tras el estudio de la providencia divina, debemos tratar ahora de la predestinación y del libro de la vida.

Acerca de la predestinación se han de averiguar ocho cosas.
1. Si compete a Dios la predestinación;
2. Qué sea la predestinación, y si pone algo en el predestinado;
3. Si compete a Dios la reprobación de algunos hombres;
4. De las relaciones entre la predestinación y la elección, o sea, si los predestinados son elegidos;
5. Si los méritos son causa o razón de la predestinación, o de la reprobación, o de la elección;
6. De la certeza de la predestinación, o sea, si los predestinados infaliblemente se salvan;
7. Si el número de los predestinados es cierto;
8. Si la predestinación puede ser ayudada por las oraciones de los santos.

[29395] Iª q. 23 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non praedestinentur a Deo.
Dicit enim Damascenus, in II libro, oportet cognoscere quod omnia quidem praecognoscit Deus, non autem omnia praedeterminat. Praecognoscit enim ea quae in nobis sunt; non autem praedeterminat ea. Sed merita et demerita humana sunt in nobis, inquantum sumus nostrorum actuum domini per liberum arbitrium. Ea ergo quae pertinent ad meritum vel demeritum, non praedestinantur a Deo. Et sic hominum praedestinatio tollitur.

[29395] Iª q. 23 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los hombres no son predestinados por Dios.
1. Dice el Damasceno que “es necesario reconocer que Dios sabe de antemano todas las cosas, pero que no todas las predestina, pues de antemano conoce lo que hay en nosotros y, sin embargo, no lo predestina”. Pero los méritos y deméritos humanos están en nosotros, en cuanto por el libre albedrío somos dueños de nuestros actos. Luego lo referente al mérito y al demérito no está predestinado por Dios, y, por consiguiente, no hay tal predestinación del hombre.

[29396] Iª q. 23 a. 1 arg. 2
Praeterea, omnes creaturae ordinantur ad suos fines per divinam providentiam, ut supra dictum est. Sed aliae creaturae non dicuntur praedestinari a Deo. Ergo nec homines.

[29396] Iª q. 23 a. 1 arg. 2
2. Según hemos visto (S.Th. 1, 22, 1 y 2), todas las criaturas están ordenadas a sus fines por la providencia divina. Pero, si de las otras criaturas no decimos que son predestinadas, tampoco se debe decir del hombre.

[29397] Iª q. 23 a. 1 arg. 3
Praeterea, Angeli sunt capaces beatitudinis, sicut et homines. Sed Angelis non competit praedestinari, ut videtur, cum in eis nunquam fuerit miseria; praedestinatio autem est propositum miserendi, ut dicit Augustinus. Ergo homines non praedestinantur.

[29397] Iª q. 23 a. 1 arg. 3
3. Los ángeles son capaces de bienaventuranza lo mismo que los hombres. Sin embargo, no parece que les competa ser predestinados, porque nunca padecieron miserias, y predestinación, según San Agustín, es “propósito de tener misericordia”. Luego tampoco son predestinados los hombres.

[29398] Iª q. 23 a. 1 arg. 4
Praeterea, beneficia hominibus a Deo collata, per spiritum sanctum viris sanctis revelantur, secundum illud apostoli, I Cor. II, nos autem non spiritum huius mundi accepimus, sed spiritum qui ex Deo est, ut sciamus quae a Deo donata sunt nobis. Si ergo homines praedestinarentur a Deo, cum praedestinatio sit Dei beneficium, esset praedestinatis nota sua praedestinatio. Quod patet esse falsum.

[29398] Iª q. 23 a. 1 arg. 4
4. Dios revela a los santos por el Espíritu Santo los beneficios que otorga a los hombres, como dice el Apóstol (1Co 2,12): “Pero nosotros no hemos recibido el espíritu de este mundo, sino el Espíritu que viene de Dios para que sepamos lo que por Dios nos ha sido dado”. Si, pues, los hombres fuesen predestinados por Dios, como la predestinación es un beneficio, la conocerían los predestinados, cosa evidentemente falsa.

[29399] Iª q. 23 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Rom. VIII, quos praedestinavit, hos et vocavit.

[29399] Iª q. 23 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol (Ro 8,30): “A los que predestinó, a ésos llamó”.

[29400] Iª q. 23 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod Deo conveniens est homines praedestinare. Omnia enim divinae providentiae subiacent, ut supra ostensum est. Ad providentiam autem pertinet res in finem ordinare, ut dictum est. Finis autem ad quem res creatae ordinantur a Deo, est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit, quae est supra naturam cuiuslibet creaturae, ut supra habitum est. Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scilicet res creata potest attingere secundum virtutem suae naturae. Ad illud autem ad quod non potest aliquid virtute suae naturae pervenire, oportet quod ab alio transmittatur; sicut sagitta a sagittante mittitur ad signum. Unde, proprie loquendo, rationalis creatura, quae est capax vitae aeternae, perducitur in ipsam quasi a Deo transmissa. Cuius quidem transmissionis ratio in Deo praeexistit; sicut et in eo est ratio ordinis omnium in finem, quam diximus esse providentiam. Ratio autem alicuius fiendi in mente actoris existens, est quaedam praeexistentia rei fiendae in eo. Unde ratio praedictae transmissionis creaturae rationalis in finem vitae aeternae, praedestinatio nominatur, nam destinare est mittere. Et sic patet quod praedestinatio, quantum ad obiecta, est quaedam pars providentiae.

[29400] Iª q. 23 a. 1 co.
RESPUESTA. Compete a Dios predestinar a los hombres. Como ya dijimos (S.Th. 1, 22, 2), todos los seres están sujetos a la providencia divina. A la providencia pertenece ordenar las cosas al fin, como también hemos dicho (S.Th. 1, 22, 1). Pero las criaturas están ordenadas por Dios a un doble fin. Uno, desproporcionado por exceso con la capacidad de la naturaleza criada, y este fin es la vida eterna, que consiste en la visión de Dios y que está por encima de la naturaleza de toda criatura, como ya hemos explicado (S.Th. 1, 12, 4). El otro es proporcionado a la naturaleza criada, o sea, un fin que la naturaleza puede alcanzar con sus propias fuerzas. Pues bien, para que algo llegue a donde no puede alcanzar con las fuerzas de su naturaleza, es necesario que sea transmitido por otro, como lo es la flecha por el arquero; y por esto, hablando con propiedad, la criatura racional, que es capaz de vida eterna, llega a ella como si fuese transmitida por Dios. Pues la razón de esta transmisión preexiste en Dios, como preexiste en Él la razón del orden de todas las cosas a sus fines, en lo que hemos dicho (S.Th. 1, 22, 1) que consiste la providencia; y puesto que la razón que el autor de una obra tiene de lo que se propone hacer es una suerte de preexistencia en él de la obra que ha de realizar, síguese que a la razón de la antedicha transmisión de la criatura racional al fin de la vida eterna se la llame “predestinación”, pues “destinar” es enviar. Y de este modo se comprende que la predestinación, en cuanto a sus objetos, es parte de la providencia.

[29401] Iª q. 23 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Damascenus nominat praedeterminationem impositionem necessitatis; sicut est in rebus naturalibus, quae sunt praedeterminatae ad unum. Quod patet ex eo quod subdit, non enim vult malitiam, neque compellit virtutem. Unde praedestinatio non excluditur.

[29401] Iª q. 23 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. El Damasceno llama “predeterminación” a la imposición de una necesidad como la que tienen los seres de la naturaleza determinados a una sola cosa, y esto se comprueba por lo que añade: “No quiere la malicia ni hace fuerza a la virtud”. Por tanto, no excluye la predestinación.

[29402] Iª q. 23 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod creaturae irrationales non sunt capaces illius finis qui facultatem humanae naturae excedit. Unde non proprie dicuntur praedestinari, etsi aliquando abusive praedestinatio nominetur respectu cuiuscumque alterius finis.

[29402] Iª q. 23 a. 1 ad 2
2. Las criaturas irracionales no son capaces de un fin que excede a las fuerzas de la naturaleza humana, y por esto no decimos que sean predestinadas, aunque a veces se habla abusivamente de predestinación respecto a otro cualquier fin.

[29403] Iª q. 23 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod praedestinari convenit Angelis, sicut et hominibus, licet nunquam fuerint miseri. Nam motus non accipit speciem a termino a quo, sed a termino ad quem, nihil enim refert, quantum ad rationem dealbationis, utrum ille qui dealbatur, fuerit niger aut pallidus vel rubeus. Et similiter nihil refert ad rationem praedestinationis, utrum aliquis praedestinetur in vitam aeternam a statu miseriae, vel non. Quamvis dici possit quod omnis collatio boni supra debitum eius cui confertur, ad misericordiam pertineat, ut supra dictum est.

[29403] Iª q. 23 a. 1 ad 3
3. Aunque nunca hayan sufrido miserias, compete, sin embargo, a los ángeles ser predestinados, lo mismo que a los hombres, pues el movimiento no se especifica por el punto de partida, sino por el de llegada. Para el hecho, por ejemplo, de ser blanqueado, nada importa que lo blanqueado haya sido negro, encarnado o gris; y, por lo mismo, para la razón de predestinación, nada importa que el predestinado a la vida eterna haya o no sufrido miserias. También se puede decir que otorgar el bien en cuantía superior a lo debido a quien lo, recibe, pertenece a la misericordia, como hemos visto (S.Th. 1, 21, 3 ad 2; a.4).

[29404] Iª q. 23 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod, etiam si aliquibus ex speciali privilegio sua praedestinatio reveletur, non tamen convenit ut reveletur omnibus, quia sic illi qui non sunt praedestinati, desperarent; et securitas in praedestinatis negligentiam pareret.

[29404] Iª q. 23 a. 1 ad 4
4. Aunque por privilegio especial sea revelada a alguien su predestinación, no es, sin embargo, conveniente que se revele a todos, porque en tal caso los no predestinados se desesperarían, y la seguridad engendraría negligencia en los predestinados.

[29405] Iª q. 23 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod praedestinatio ponat aliquid in praedestinato.
Omnis enim actio ex se passionem infert. Si ergo praedestinatio actio est in Deo, oportet quod praedestinatio passio sit in praedestinatis.

[29405] Iª q. 23 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la predestinación pone algo en el predestinado.
1. Toda acción, de suyo, acarrea pasión. Si, pues, la predestinación es acción en Dios, es preciso que sea pasión en el predestinado.

[29406] Iª q. 23 a. 2 arg. 2
Praeterea, Origenes dicit, super illud Rom. I, qui praedestinatus est etc., praedestinatio est eius qui non est, sed destinatio eius est qui est. Sed Augustinus dicit, in libro de praedestinatione sanctorum, quid est praedestinatio, nisi destinatio alicuius? Ergo praedestinatio non est nisi alicuius existentis. Et ita ponit aliquid in praedestinato.

[29406] Iª q. 23 a. 2 arg. 2
2. Comentando el pasaje de la Epístola a los Romanos “el que fue predestinado, etc.” (Ro1,4), dice Orígenes: “Ser predestinado es propio del que no existe, y ser destinado, del que existe”. Pero San Agustín dice: “¿Qué es la predestinación sino que alguien sea destinado?” Luego no cabe predestinación más que de lo existente, y así pone algo en el predestinado.

[29407] Iª q. 23 a. 2 arg. 3
Praeterea, praeparatio est aliquid in praeparato. Sed praedestinatio est praeparatio beneficiorum Dei, ut dicit Augustinus, in libro de Praedest. Sanct. Ergo praedestinatio est aliquid in praedestinatis.

[29407] Iª q. 23 a. 2 arg. 3
3. La preparación es algo en lo preparado. Pues predestinación es “la preparación de los beneficios de Dios”, como dice San Agustín. Luego es algo en los predestinados.

[29408] Iª q. 23 a. 2 arg. 4
Praeterea, temporale non ponitur in definitione aeterni. Sed gratia, quae est aliquid temporale, ponitur in definitione praedestinationis, nam praedestinatio dicitur esse praeparatio gratiae in praesenti, et gloriae in futuro. Ergo praedestinatio non est aliquid aeternum. Et ita oportet quod non sit in Deo, sed in praedestinatis, nam quidquid est in Deo, est aeternum.

[29408] Iª q. 23 a. 2 arg. 4
4. Lo temporal no entra en la definición de lo eterno. Pero la gracia, que es temporal, entra en la definición de la predestinación, que, según dicen, es “preparación de la gracia para el presente y de la gloria para el porvenir”. Luego la predestinación no es algo eterno, y, por consiguiente, no está en Dios, sino en los predestinados, pues todo lo que hay en Dios es eterno.

[29409] Iª q. 23 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, quod praedestinatio est praescientia beneficiorum Dei. Sed praescientia non est in praescitis, sed in praesciente. Ergo nec praedestinatio est in praedestinatis, sed in praedestinante.

[29409] Iª q. 23 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín que predestinación es “presciencia de los beneficios de Dios”. Pero la presciencia no está en los objetos, sino en el presciente. Luego la predestinación tampoco está en los predestinados, sino en el que predestina.

[29410] Iª q. 23 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod praedestinatio non est aliquid in praedestinatis, sed in praedestinante tantum. Dictum est enim quod praedestinatio est quaedam pars providentiae providentia autem non est in rebus provisis; sed est quaedam ratio in intellectu provisoris, ut supra dictum est. Sed executio providentiae, quae gubernatio dicitur, passive quidem est in gubernatis; active autem est in gubernante. Unde manifestum est quod praedestinatio est quaedam ratio ordinis aliquorum in salutem aeternam, in mente divina existens. Executio autem huius ordinis est passive quidem in praedestinatis; active autem est in Deo. Est autem executio praedestinationis vocatio et magnificatio, secundum illud apostoli, ad Rom. VIII, quos praedestinavit, hos et vocavit; et quos vocavit, hos et magnificavit.

[29410] Iª q. 23 a. 2 co.
RESPUESTA. La predestinación no es nada en los predestinados, y sólo lo es en el que predestina. Hemos dicho (a.1) que la predestinación es una parte de la providencia. Ahora bien, la providencia no está en las cosas provistas, ya que, conforme hemos visto (S.Th. 1, 22, 1), es una determinada razón qué hay en la mente del provisor. Únicamente la ejecución de la providencia, llamada gobierno, está pasivamente en lo gobernado; pero de modo activo está el gobernante. Por consiguiente, no cabe duda que la predestinación es la razón que en la mente divina hay del orden de algunos a la salvación eterna. En cuanto a la ejecución de este orden, pasivamente está en los predestinados, pero activamente está en Dios; y la ejecución de la predestinación es la “vocación” y la “glorificación”, como dice el Apóstol: “A los que predestinó a ésos llamó, y a los que llamó, a ésos glorificó” (Ro 8,30).

[29411] Iª q. 23 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod actiones in exteriorem materiam transeuntes, inferunt ex se passionem, ut calefactio et secatio, non autem actiones in agente manentes, ut sunt intelligere et velle, ut supra dictum est. Et talis actio est praedestinatio. Unde praedestinatio non ponit aliquid in praedestinato. Sed executio eius, quae transit in exteriores res, ponit in eis aliquem effectum.

[29411] Iª q. 23 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Las acciones que pasan a materia exterior, v. gr., las de calentar o cortar, acarrean pasión; pero no así las que permanecen en el agente, como las de entender y querer, según hemos dicho (S.Th. 1, 14, 2; q.18, 3 ad 1); y tal es la predestinación. Por consiguiente, la predestinación nada pone en los predestinados, si bien su ejecución, que pasa a materia exterior, pone en ellos algún efecto.

[29412] Iª q. 23 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod destinatio aliquando sumitur pro reali missione alicuius ad aliquem terminum, et sic destinatio non est nisi eius quod est. Alio modo sumitur destinatio pro missione quam aliquis mente concipit, secundum quod dicimur destinare, quod mente firmiter proponimus, et hoc secundo modo dicitur II Machab. cap. VI, Eleazarus destinavit non admittere illicita propter vitae amorem. Et sic destinatio potest esse eius quod non est. Tamen praedestinatio, ratione antecessionis quam importat, potest esse eius quod non est, qualitercumque destinatio sumatur.

[29412] Iª q. 23 a. 2 ad 2
2. La palabra destinar se emplea unas veces en la acepción de envío real de algo a algún sitio, y en este sentido únicamente se puede enviar lo que existe. Otras se emplea para designar un envío concebido en el entendimiento, y por esto llamamos “destinado” a lo que en nuestro fuero interno hemos resuelto hacer; y en este sentido se dice en el libro de los Macabeos que Eleázaro “destinó no aceptar lo ilícito por amor a la vida” (2M 6,20); y en esta forma se puede destinar lo que no existe. Por lo demás, cualquiera que sea la acepción en que se tome la palabra destinar, la predestinación, en virtud del concepto de anterioridad que incluye, puede recaer sobre lo que no existe.

[29413] Iª q. 23 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod duplex est praeparatio. Quaedam patientis, ut patiatur, et haec praeparatio est in praeparato. Quaedam alia est agentis, ut agat, et haec est in agente. Et talis praeparatio est praedestinatio; prout aliquod agens per intellectum dicitur se praeparare ad agendum, inquantum praeconcipit rationem operis fiendi. Et sic Deus ab aeterno praeparavit praedestinando, concipiens rationem ordinis aliquorum in salutem.

[29413] Iª q. 23 a. 2 ad 3
3. Hay dos clases de preparación: la del sujeto para que reciba una acción, y ésta está en lo preparado, y la del agente para obrar, y ésta está en el agente, y de esta clase es la predestinación, en el sentido en que decimos que se prepara para obrar el agente que obra por el entendimiento, que es en cuanto preconcibe la razón o idea de la obra que ha de hacer. De este modo, Dios se preparó desde la eternidad predestinando, en cuanto concibió la razón del orden de algunos a la salvación.

[29414] Iª q. 23 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod gratia non ponitur in definitione praedestinationis, quasi aliquid existens de essentia eius, sed inquantum praedestinatio importat respectum ad gratiam, ut causae ad effectum, et actus ad obiectum. Unde non sequitur quod praedestinatio sit aliquid temporale.

[29414] Iª q. 23 a. 2 ad 4
4. No se incluye la gracia en la definición de la predestinación como si formase parte de su esencia, sino porque la predestinación tiene con la gracia la relación de causa a efecto o de acción a objeto. Por tanto, no se sigue que la predestinación sea algo temporal.

[29415] Iª q. 23 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus nullum hominem reprobet.
Nullus enim reprobat quem diligit. Sed Deus omnem hominem diligit, secundum illud Sap. XI, diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. Ergo Deus nullum hominem reprobat.

[29415] Iª q. 23 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no reprueba a ningún hombre.
1. Nadie reprueba al que ama. Pero Dios ama a todos los hombres; pues dice el Sabio (Sb 11,25): “Amas todo cuanto existe y nada de lo que hiciste has odiado”. Luego Dios no reprueba a ningún hombre.

[29416] Iª q. 23 a. 3 arg. 2
Praeterea, si Deus aliquem hominem reprobat, oportet quod sic se habeat reprobatio ad reprobatos, sicut praedestinatio ad praedestinatos. Sed praedestinatio est causa salutis praedestinatorum. Ergo reprobatio erit causa perditionis reproborum. Hoc autem est falsum, dicitur enim Osee XIII, perditio tua, Israel, ex te est; tantummodo ex me auxilium tuum. Non ergo Deus aliquem reprobat.

[29416] Iª q. 23 a. 3 arg. 2
2. Si Dios reprueba a algún hombre, es preciso que la reprobación sea para los reprobados lo que la predestinación para los predestinados. Pues, como la predestinación es causa de la salvación de los predestinados, la reprobación sería causa de la perdición de los réprobos, y esto es falso, porque en Oseas se dice: “Tu perdición viene de ti, Israel; sólo de mí viene tu auxilio” (Os 13,9). Luego Dios no reprueba a nadie.

[29417] Iª q. 23 a. 3 arg. 3
Praeterea, nulli debet imputari quod vitare non potest. Sed si Deus aliquem reprobat, non potest vitare quin ipse pereat, dicitur enim Eccle. VII, considera opera Dei, quod nemo possit corrigere quem ipse despexerit. Ergo non esset hominibus imputandum quod pereunt. Hoc autem est falsum. Non ergo Deus aliquem reprobat.

[29417] Iª q. 23 a. 3 arg. 3
3. A nadie se debe hacer cargo de lo que no puede evitar. Pero si Dios reprueba a alguno, es inevitable que perezca, porque en el Eclesiástico se dice: “Contempla la obra de Dios, que nadie puede corregir lo que Él despreció” (Eccl 7,10). Por consiguiente, no se podría imputar a los hombres su perdición, y como esto es falso, síguese que Dios no reprueba a nadie.

[29418] Iª q. 23 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Malach. I, Iacob dilexi, Esau autem odio habui.

[29418] Iª q. 23 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en Malaquías (Ml 1,2s): “Amé a Jacob, pero odié a Esaú”.

[29419] Iª q. 23 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Deus aliquos reprobat. Dictum enim est supra quod praedestinatio est pars providentiae. Ad providentiam autem pertinet permittere aliquem defectum in rebus quae providentiae subduntur, ut supra dictum est. Unde, cum per divinam providentiam homines in vitam aeternam ordinentur, pertinet etiam ad divinam providentiam, ut permittat aliquos ab isto fine deficere. Et hoc dicitur reprobare.

Sic igitur, sicut praedestinatio est pars providentiae respectu eorum qui divinitus ordinantur in aeternam salutem; ita reprobatio est pars providentiae respectu illorum qui ab hoc fine decidunt. Unde reprobatio non nominat praescientiam tantum, sed aliquid addit secundum rationem, sicut et providentia, ut supra dictum est. Sicut enim praedestinatio includit voluntatem conferendi gratiam et gloriam, ita reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam, et inferendi damnationis poenam pro culpa.

[29419] Iª q. 23 a. 3 co.
RESPUESTA. Dios reprueba a algunos. Hemos dicho (a.1) que la predestinación es una parte de la providencia, y que a la providencia pertenece permitir algún defecto en las cosas que le están sometidas (S.Th. 1, 22, 2 ad 2). Pues bien, como los hombres están ordenados a la vida eterna por la providencia divina, a, la Providencia divina pertenece también permitir que algunos no alcancen este fin, y a esto se llama “reprobar”.

Así, pues, lo mismo que la predestinación es una parte de la providencia respecto a los que están ordenados por Dios a la salvación eterna, la reprobación es una parte de la providencia respecto a los que no han de alcanzar este fin. Por consiguiente, la reprobación no incluye solamente la presciencia, sino que, según nuestro modo de entender, le añade algo, como la añade la providencia, según hemos visto (S.Th. 1, 22, 1 ad 3), pues así como la predestinación incluye la voluntad de dar la gracia y la gloria, la reprobación incluye la voluntad de permitir que alguien caiga en la culpa, y por la culpa aplicarle la pena de condenación.

[29420] Iª q. 23 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus omnes homines diligit, et etiam omnes creaturas, inquantum omnibus vult aliquod bonum, non tamen quodcumque bonum vult omnibus. Inquantum igitur quibusdam non vult hoc bonum quod est vita aeterna, dicitur eos habere odio, vel reprobare.

[29420] Iª q. 23 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Dios ama a todos los hombres, como ama a todas las criaturas, por cuanto para todos quiere algún bien; pero no para todos quiere toda clase de bienes. Por consiguiente, en cuanto para algunos no quiere el bien de la vida eterna, se dice que les odia, o que los reprueba.

[29421] Iª q. 23 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliter se habet reprobatio in causando, quam praedestinatio. Nam praedestinatio est causa et eius quod expectatur in futura vita a praedestinatis, scilicet gloriae; et eius quod percipitur in praesenti, scilicet gratiae. Reprobatio vero non est causa eius quod est in praesenti, scilicet culpae; sed est causa derelictionis a Deo. Est tamen causa eius quod redditur in futuro, scilicet poenae aeternae. Sed culpa provenit ex libero arbitrio eius qui reprobatur et a gratia deseritur. Et secundum hoc verificatur dictum prophetae, scilicet, perditio tua, Israel, ex te.

[29421] Iª q. 23 a. 3 ad 2
2. La reprobación en cuanto causa, no obra lo mismo que la predestinación. La predestinación es causa de lo que los predestinados esperan en la vida futura, o sea, de la gloria, y de lo que reciben en la presente, que es la gracia. Pero la reprobación no es causa de lo que tienen en la vida presente, que es la culpa, y, en cambio, es causa de lo que se aplicará en lo futuro, esto es, del castigo eterno. Pero la culpa proviene del libre albedrío del que es reprobado y abandonado por la gracia y, por tanto, se cumplen las palabras del profeta: “De ti, Israel, viene tu perdición”.

[29422] Iª q. 23 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod reprobatio Dei non subtrahit aliquid de potentia reprobati. Unde, cum dicitur quod reprobatus non potest gratiam adipisci, non est hoc intelligendum secundum impossibilitatem absolutam, sed secundum impossibilitatem conditionatam, sicut supra dictum est quod praedestinatum necesse est salvari, necessitate conditionata, quae non tollit libertatem arbitrii. Unde, licet aliquis non possit gratiam adipisci qui reprobatur a Deo, tamen quod in hoc peccatum vel illud labatur, ex eius libero arbitrio contingit. Unde et merito sibi imputatur in culpam.

[29422] Iª q. 23 a. 3 ad 3
3. La reprobación de Dios no merma en nada el poder del, reprobado, y, por tanto, cuando se dice que el reprobado no puede conseguir la gracia, no se entiende en el sentido de una imposibilidad absoluta, sino de una imposibilidad condicional, a la manera como hemos dicho (S.Th. 1, 19, 8 ad 1) ser necesario que el predestinado se salve, pero con necesidad condicional, que no destruye el libre albedrío. De aquí, pues, que, si bien el que ha sido reprobado por Dios no puede alcanzar la gracia, sin embargo, el que caiga en este o en el otro pecado proviene de su libre albedrío, y, por tanto, con razón se le imputa como culpa.

[29423] Iª q. 23 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod praedestinati non eligantur a Deo.
Dicit enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod, sicut sol corporeus non eligendo omnibus corporibus lumen immittit, ita et Deus suam bonitatem. Sed bonitas divina communicatur praecipue aliquibus secundum participationem gratiae et gloriae. Ergo Deus absque electione gratiam et gloriam communicat. Quod ad praedestinationem pertinet.

[29423] Iª q. 23 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los predestinados no son elegidos por Dios.
1. Dice Dionisio que así como el sol físico derrama su luz sin previa elección sobre todos los cuerpos, así también derrama Dios su bondad. Pero la bondad divina se comunica a algunos principalmente por la, participación de la gracia y de la gloria. Luego Dios comunica sin previa elección la gracia y la gloria, cosas que pertenecen a la predestinación.

[29424] Iª q. 23 a. 4 arg. 2
Praeterea, electio est eorum quae sunt. Sed praedestinatio ab aeterno est etiam eorum quae non sunt. Ergo praedestinantur aliqui absque electione.

[29424] Iª q. 23 a. 4 arg. 2
2. Únicamente cabe elección entre cosas que existen. Pero la predestinación desde la eternidad recae también sobre las que no existen. Luego hay quienes son predestinados sin elección.

[29425] Iª q. 23 a. 4 arg. 3
Praeterea, electio quandam discretionem importat. Sed Deus vult omnes homines salvos fieri, ut dicitur I Tim. II. Ergo praedestinatio, quae praeordinat homines in salutem, est absque electione.

[29425] Iª q. 23 a. 4 arg. 3
3. Toda elección implica una selección. Pero “Dios quiere que todos los hombres sean salvos” (1Tm 2,4), como dice el Apóstol. Luego la predestinación, que preordena a los hombres a la salvación, no requiere elección.

[29426] Iª q. 23 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ephes. I, elegit nos in ipso ante mundi constitutionem.

[29426] Iª q. 23 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Pablo (Ef 1,4): “Nos eligió en Él antes de la constitución del mundo”.

[29427] Iª q. 23 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod praedestinatio, secundum rationem, praesupponit electionem; et electio dilectionem. Cuius ratio est, quia praedestinatio, ut dictum est, est pars providentiae. Providentia autem, sicut et prudentia, est ratio in intellectu existens, praeceptiva ordinationis aliquorum in finem, ut supra dictum est. Non autem praecipitur aliquid ordinandum in finem, nisi praeexistente voluntate finis. Unde praedestinatio aliquorum in salutem aeternam, praesupponit, secundum rationem, quod Deus illorum velit salutem. Ad quod pertinet electio et dilectio. Dilectio quidem, inquantum vult eis hoc bonum salutis aeternae, nam diligere est velle alicui bonum, ut supra dictum est. Electio autem, inquantum hoc bonum aliquibus prae aliis vult, cum quosdam reprobet, ut supra dictum est.

Electio tamen et dilectio aliter ordinantur in nobis et in Deo, eo quod in nobis voluntas diligendo non causat bonum; sed ex bono praeexistente incitamur ad diligendum. Et ideo eligimus aliquem, quem diligamus, et sic electio dilectionem praecedit in nobis. In Deo autem est e converso. Nam voluntas eius, qua vult bonum alicui diligendo, est causa quod illud bonum ab eo prae aliis habeatur. Et sic patet quod dilectio praesupponitur electioni, secundum rationem; et electio praedestinationi. Unde omnes praedestinati sunt electi et dilecti.

[29427] Iª q. 23 a. 4 co.
RESPUESTA. Según nuestra manera de concebir, la predestinación presupone una elección, y la elección un amor. La razón de esto es porque la predestinación, según hemos dicho (a.1), es una parte de la providencia, y la providencia, lo mismo que la prudencia, es, como también dijimos (S.Th. 1, 22, 1), una razón existente en el entendimiento, que manda se ordenen algunas cosas al fin. Pero, como no se manda ordenar algo a un fin si previamente no se quiere tal fin, síguese que la ordenación de algunos a la salvación eterna presupone, según nuestro modo de concebir, que Dios quiera su salvación, y en esto intervienen la elección y el amor. El amor, por cuanto quiere para ellos la salvación eterna, pues hemos visto (S.Th. 1, 20, 2.3 ) que amar es querer el bien para alguien; y la elección, por cuanto quiere este bien para unos con preferencia a otros, puesto que reprueba a algunos (a.3).

Adviértase, sin embargo, que la elección y el amor no guardan en Dios el mismo orden que en nosotros. En nosotros, la voluntad que ama no es causa del bien, sino que, por el contrario, es un bien preexistente el que la incita a amar; y de aquí que elegimos a alguien para amarle, y por esto en nosotros la elección precede al amor. Pero en Dios sucede lo contrario, porque su voluntad, por la que quiere el bien para alguien amándole, es causa de que éste obtenga tal bien con preferencia a los otros; y de este modo se comprende que, a nuestra manera, de entender, el amor precede a la elección, y la elección, a la predestinación, y, por consiguiente, que todos los predestinados son elegidos y amados.

[29428] Iª q. 23 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si consideretur communicatio bonitatis divinae in communi, absque electione bonitatem suam communicat; inquantum scilicet nihil est, quod non participet aliquid de bonitate eius, ut supra dictum est. Sed si consideretur communicatio istius vel illius boni, non absque electione tribuit, quia quaedam bona dat aliquibus, quae non dat aliis. Et sic in collatione gratiae et gloriae attenditur electio.

[29428] Iª q. 23 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Si la comunicación de la bondad divina se considera en general, es cierto que Dios la comunica sin elegir, ya que nada hay que no participe en algo de su bondad, según hemos dicho (S.Th. 1, 6, 4). Pero si se considera la comunicación de este o del otro bien, es cosa que no se hace sin elección, puesto que a unos concede bienes que niega a otros; y así es como se entiende la elección en la concesión de la gracia y de la gloria.

[29429] Iª q. 23 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quando voluntas eligentis provocatur ad eligendum a bono in re praeexistente, tunc oportet quod electio sit eorum quae sunt; sicut accidit in electione nostra. Sed in Deo est aliter, ut dictum est. Et ideo, sicut dicit Augustinus, eliguntur a Deo qui non sunt, neque tamen errat qui eligit.

[29429] Iª q. 23 a. 4 ad 2
2. Cuando el bien preexistente en las cosas es el que provoca a la voluntad para elegir, la elección recae forzosamente sobre objetos que existen, y tal ocurre en nuestras elecciones. Pero en Dios, como hemos dicho (in c; S.Th. 1, 20, 2), sucede de otra manera, y por esto “son elegidos por Dios los que no existen, y, sin embargo, no se equivoca el que elige”, como dice San Agustín.

[29430] Iª q. 23 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, Deus vult omnes homines salvos fieri antecedenter, quod non est simpliciter velle, sed secundum quid, non autem consequenter, quod est simpliciter velle.

[29430] Iª q. 23 a. 4 ad 3
3. Que todos los hombres se salven, lo quiere Dios, según hemos dicho (S.Th. 1, 29, 6), “antecedentemente”, que no es querer en absoluto, sino hasta cierto punto, pero no “consiguientemente”, que es el querer definitivo.

[29431] Iª q. 23 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod praescientia meritorum sit causa praedestinationis.
Dicit enim apostolus, Rom. VIII, quos praescivit, hos et praedestinavit. Et Glossa Ambrosii, super illud Rom. IX, miserebor cui miserebor etc., dicit, misericordiam illi dabo, quem praescio toto corde reversurum ad me. Ergo videtur quod praescientia meritorum sit causa praedestinationis.

[29431] Iª q. 23 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la presciencia de los méritos es causa de la predestinación.
1. Dice el Apóstol (Ro 8,29): “Los que de antemano conoció, a éstos predestinó”; y la glosa de San Ambrosio, comentando el pasaje “tendré misericordia de quien tendré misericordia”, dice: “Otorgaré misericordia a los que de antemano conozco que se han de volver a mí de todo corazón” (Ro 9,15). Luego parece que la presciencia de los méritos es causa de la predestinación.

[29432] Iª q. 23 a. 5 arg. 2
Praeterea, praedestinatio divina includit divinam voluntatem, quae irrationabilis esse non potest, cum praedestinatio sit propositum miserendi, ut Augustinus dicit. Sed nulla alia ratio potest esse praedestinationis nisi praescientia meritorum. Ergo praescientia meritorum est causa vel ratio praedestinationis.

[29432] Iª q. 23 a. 5 arg. 2
2. La predestinación divina incluye la voluntad de Dios, que no puede menos de ser razonable, porque predestinación es “propósito de tener misericordia” como dice San Agustín. Pero nada hay que pueda ser razón de la predestinación más que la presciencia de los méritos. Luego la presciencia de los méritos es la causa de la predestinación.

[29433] Iª q. 23 a. 5 arg. 3
Praeterea, non est iniquitas apud Deum, ut dicitur Rom. IX. Iniquum autem esse videtur, ut aequalibus inaequalia dentur. Omnes autem homines sunt aequales et secundum naturam, et secundum peccatum originale, attenditur autem in eis inaequalitas secundum merita vel demerita propriorum actuum. Non igitur inaequalia praeparat Deus hominibus, praedestinando et reprobando, nisi propter differentium meritorum praescientiam.

[29433] Iª q. 23 a. 5 arg. 3
3. “En Dios no hay iniquidad” (Ro 9,14), como dice el Apóstol. Pues parece inicuo dar trato desigual a los que son iguales, y todos los hombres son iguales por naturaleza y por el pecado original, y la desigualdad entre ellos sólo proviene del mérito o demérito de sus acciones. Por consiguiente, Dios no prepara a los hombres un trato desigual, predestinando a unos reprobando a otros, como no sea porque conoce de antemano la diferencia de sus merecimientos.

[29434] Iª q. 23 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicit apostolus, ad Tit. III, non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit. Sicut autem salvos nos fecit, ita et praedestinavit nos salvos fieri. Non ergo praescientia meritorum est causa vel ratio praedestinationis.

[29434] Iª q. 23 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol (Tit 3,5): “No por las obras de justicia que nosotros hayamos hecho, sino por su misericordia, nos salvó”. Pues por la misma razón que nos salvó, nos predestinó para que nos salvásemos. Por consiguiente, no es la presciencia de los méritos la causa o razón de la predestinación.

[29435] Iª q. 23 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, cum praedestinatio includat voluntatem, ut supra dictum est, sic inquirenda est ratio praedestinationis, sicut inquiritur ratio divinae voluntatis. Dictum est autem supra quod non est assignare causam divinae voluntatis ex parte actus volendi; sed potest assignari ratio ex parte volitorum, inquantum scilicet Deus vult esse aliquid propter aliud. Nullus ergo fuit ita insanae mentis, qui diceret merita esse causam divinae praedestinationis, ex parte actus praedestinantis. Sed hoc sub quaestione vertitur, utrum ex parte effectus, praedestinatio habeat aliquam causam. Et hoc est quaerere, utrum Deus praeordinaverit se daturum effectum praedestinationis alicui, propter merita aliqua.


Fuerunt igitur quidam, qui dixerunt quod effectus praedestinationis praeordinatur alicui propter merita praeexistentia in alia vita. Et haec fuit positio Origenis, qui posuit animas humanas ab initio creatas, et secundum diversitatem suorum operum, diversos status eas sortiri in hoc mundo corporibus unitas. Sed hanc opinionem excludit apostolus, Rom. IX, dicens, cum nondum nati fuissent, aut aliquid egissent boni vel mali, non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quia maior serviet minori.

Fuerunt ergo alii, qui dixerunt quod merita praeexistentia in hac vita sunt ratio et causa effectus praedestinationis. Posuerunt enim Pelagiani quod initium benefaciendi sit ex nobis, consummatio autem a Deo. Et sic, ex hoc contingit quod alicui datur praedestinationis effectus, et non alteri, quia unus initium dedit se praeparando, et non alius. Sed contra hoc est quod dicit apostolus, II Cor. III, quod non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis. Nullum autem anterius principium inveniri potest quam cogitatio. Unde non potest dici quod aliquod in nobis initium existat, quod sit ratio effectus praedestinationis.

Unde fuerunt alii, qui dixerunt quod merita sequentia praedestinationis effectum, sunt ratio praedestinationis, ut intelligatur quod ideo Deus dat gratiam alicui, et praeordinavit se ei daturum, quia praescivit eum bene usurum gratia; sicut si rex det alicui militi equum, quem scit eo bene usurum. Sed isti videntur distinxisse inter id quod est ex gratia, et id quod est ex libero arbitrio, quasi non possit esse idem ex utroque. Manifestum est autem quod id quod est gratiae, est praedestinationis effectus, et hoc non potest poni ut ratio praedestinationis, cum hoc sub praedestinatione concludatur. Si igitur aliquid aliud ex parte nostra sit ratio praedestinationis, hoc erit praeter effectum praedestinationis. Non est autem distinctum quod est ex libero arbitrio, et ex praedestinatione; sicut nec est distinctum quod est ex causa secunda, et causa prima, divina enim providentia producit effectus per operationes causarum secundarum, ut supra dictum est. Unde et id quod est per liberum arbitrium, est ex praedestinatione.

Dicendum est ergo quod effectum praedestinationis considerare possumus dupliciter. Uno modo, in particulari. Et sic nihil prohibet aliquem effectum praedestinationis esse causam et rationem alterius, posteriorem quidem prioris, secundum rationem causae finalis; priorem vero posterioris, secundum rationem causae meritoriae, quae reducitur ad dispositionem materiae. Sicut si dicamus quod Deus praeordinavit se daturum alicui gloriam ex meritis; et quod praeordinavit se daturum alicui gratiam, ut mereretur gloriam. Alio modo potest considerari praedestinationis effectus in communi. Et sic impossibile est quod totus praedestinationis effectus in communi habeat aliquam causam ex parte nostra. Quia quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem, comprehenditur totum sub effectu praedestinationis, etiam ipsa praeparatio ad gratiam, neque enim hoc fit nisi per auxilium divinum, secundum illud Thren. ultimi, converte nos, domine, ad te, et convertemur. Habet tamen hoc modo praedestinatio, ex parte effectus, pro ratione divinam bonitatem; ad quam totus effectus praedestinationis ordinatur ut in finem, et ex qua procedit sicut ex principio primo movente.

[29435] Iª q. 23 a. 5 co.
RESPUESTA. Como la predestinación, según hemos visto (a.3 y 4), incluye la voluntad, la razón de la predestinación será la misma que la de la voluntad divina. Respecto a ésta hemos dicho (S.Th. 1, 19, 5) que no es posible asignar causa a la voluntad de Dios por parte del acto de querer, si bien se le puede asignar motivo por parte de las cosas que quiere, en cuanto Dios quiere que una cosa sea por otra. De aquí que nadie se haya obcecado hasta el punto de sostener que los méritos sean causa de la predestinación por parte del acto del que predestina. Lo que, pues, aquí se discute es si la predestinación tiene alguna causa por parte de sus efectos, o lo que es lo mismo, si Dios predeterminó que Él daría a alguien el efecto de la predestinación por algún merecimiento.

Pues bien, hubo quienes dijeron que se preordena a algunos el efecto de la predestinación por méritos adquiridos con anterioridad en otra vida, y ésta fue la opinión de Orígenes, quien sostuvo que las almas humanas fueron creadas al principio, y que, con arreglo a la diversidad de sus obras, ocupan en este mundo diversos estados unidas a los cuerpos. Pero el Apóstol excluye esta opinión, al decir: “Cuando aun no habían nacido ni habían hecho cosa alguna, buena ni mala, no por las obras, sino por el que llama, se dijo que el mayor serviría al menor” (Ro 9,11-13).

Otros dijeron que la razón o causa del efecto de la predestinación son los méritos preexistentes en esta vida, y así los pelagianos sostuvieron que el principio del bien obrar procede de nosotros, y la consumación, de Dios, y que, por tanto, el motivo de que se dé a uno y no a otro el, efecto de la predestinación, proviene de que el primero suministró el principio preparándose, y el segundo, no. Pero contra esta opinión dice el Apóstol (2Co 3,5) que “de nosotros no somos capaces de pensar algo como de nosotros mismos”, y no es posible hallar un principio anterior al pensamiento. Por consiguiente, no se puede decir que haya en nosotros principio alguno que sea motivo del efecto de la predestinación.

Por esto dijeron otros que la razón de la Predestinación son los méritos que siguen a su efecto, y esto quiere decir que, si Dios da la gracia a alguno y predeterminó que se la había de dar, es porque previó que había de usar bien de ella, a la manera como el rey da un caballo al soldado que sabe ha de usar bien de él. Pero éstos parecen haber distinguido entre lo que pertenece a la gracia y lo que pertenece al libre albedrío, como si el mismo efecto no pudiese provenir de ambos. Es indudable que lo que procede de la gracia es efecto de la predestinación; pero esto no se puede poner como razón suya, puesto que está incluido en ella. Si, pues, hubiera de nuestra parte alguna otra cosa que fuese razón de la predestinación, habría de ser distinta del efecto de la predestinación. Pero lo que procede de la predestinación y del libre albedrío no lo es, por lo mismo que no son cosas distintas lo que procede de la causa primera y de la segunda, y la providencia divina produce sus efectos por las operaciones de las causas segundas (S.Th. 1, 22, 3). Por consiguiente, lo que se hace por el libre albedrío proviene de la predestinación.

En vista de esto, se ha de decir que podemos considerar el efecto de la predestinación de dos maneras. Una, en particular, y de este modo no hay inconveniente en que un efecto de la predestinación sea causa de otro: el posterior, del anterior en el orden de causa final, y el anterior, del posterior en calidad de causa meritoria, que viene a ser como una disposición de la materia. Es como si, por ejemplo, dijéramos que Dios predeterminó que había de dar a alguien la gloria por los méritos contraídos, y que le había de dar la gracia para que mereciese la gloria. La otra manera como se puede considerar la predestinación, es en común, y, así considerada, es imposible que el efecto de toda la predestinación en conjunto tenga causa alguna por parte nuestra, porque cuanto de lo que se ordena a la salvación hay en el hombre, todo está comprendido bajo el efecto de la predestinación, incluso la misma preparación para la gracia, pues ni ésta se hace sin el auxilio divino, según leemos en Jeremías (Jer 5,21): “Conviértenos, Señor, a ti, y nos convertiremos”. Sin embargo, la predestinación, en este sentido, tiene por causa, por parte de sus efectos, la bondad divina, a la que se ordena todo el efecto de la predestinación como a su fin y de la que procede como de su causa motriz.

[29436] Iª q. 23 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod usus gratiae praescitus, non est ratio collationis gratiae, nisi secundum rationem causae finalis, ut dictum est.

[29436] Iª q. 23 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El conocimiento previo del uso de la gracia no es motivo para que Dios la conceda, si no es en el orden de causa final, según hemos dicho (in c).

[29437] Iª q. 23 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod praedestinatio habet rationem ex parte effectus, in communi, ipsam divinam bonitatem. In particulari autem, unus effectus est ratio alterius, ut dictum est.

[29437] Iª q. 23 a. 5 ad 2
2. Si la predestinación se considera en común, tiene como razón, por parte de sus efectos, la misma bondad divina, y considerada en particular, un efecto es razón de otro.

[29438] Iª q. 23 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ex ipsa bonitate divina ratio sumi potest praedestinationis aliquorum, et reprobationis aliorum. Sic enim Deus dicitur omnia propter suam bonitatem fecisse, ut in rebus divina bonitas repraesentetur. Necesse est autem quod divina bonitas, quae in se est una et simplex, multiformiter repraesentetur in rebus; propter hoc quod res creatae ad simplicitatem divinam attingere non possunt. Et inde est quod ad completionem universi requiruntur diversi gradus rerum, quarum quaedam altum, et quaedam infimum locum teneant in universo. Et ut multiformitas graduum conservetur in rebus, Deus permittit aliqua mala fieri, ne multa bona impediantur, ut supra dictum est.

Sic igitur consideremus totum genus humanum, sicut totam rerum universitatem. Voluit igitur Deus in hominibus, quantum ad aliquos, quos praedestinat, suam repraesentare bonitatem per modum misericordiae, parcendo; et quantum ad aliquos, quos reprobat, per modum iustitiae, puniendo. Et haec est ratio quare Deus quosdam eligit, et quosdam reprobat. Et hanc causam assignat apostolus, ad Rom. IX, dicens, volens Deus ostendere iram (idest vindictam iustitiae), et notam facere potentiam suam, sustinuit (idest permisit) in multa patientia, vasa irae apta in interitum, ut ostenderet divitias gloriae suae in vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam. Et II Tim. II dicit, in magna autem domo non solum sunt vasa aurea et argentea, sed etiam lignea et fictilia; et quaedam quidem in honorem, quaedam in contumeliam.

Sed quare hos elegit in gloriam, et illos reprobavit, non habet rationem nisi divinam voluntatem. Unde Augustinus dicit, super Ioannem, quare hunc trahat, et illum non trahat, noli velle diiudicare, si non vis errare. Sicut etiam in rebus naturalibus potest assignari ratio, cum prima materia tota sit in se uniformis, quare una pars eius est sub forma ignis, et alia sub forma terrae, a Deo in principio condita, ut scilicet sit diversitas specierum in rebus naturalibus. Sed quare haec pars materiae est sub ista forma, et illa sub alia, dependet ex simplici divina voluntate. Sicut ex simplici voluntate artificis dependet, quod ille lapis est in ista parte parietis, et ille in alia, quamvis ratio artis habeat quod aliqui sint in hac, et aliqui sint in illa.

Neque tamen propter hoc est iniquitas apud Deum, si inaequalia non inaequalibus praeparat. Hoc enim esset contra iustitiae rationem, si praedestinationis effectus ex debito redderetur, et non daretur ex gratia. In his enim quae ex gratia dantur, potest aliquis pro libito suo dare cui vult, plus vel minus, dummodo nulli subtrahat debitum, absque praeiudicio iustitiae. Et hoc est quod dicit paterfamilias, Matt. XX, tolle quod tuum est, et vade. An non licet mihi quod volo, facere?

[29438] Iª q. 23 a. 5 ad 3
3. La razón de la predestinación de unos y de la reprobación de otros se puede hallar en la misma bondad divina. En efecto, si Dios lo hizo todo por su bondad, fue para que la bondad divina estuviese representada en las cosas. Pero la bondad divina, que en sí misma es una y simple, tiene que estar representada en las cosas de múltiples maneras, porque las criaturas no pueden alcanzar la simplicidad de Dios. De aquí, pues, que para la perfección del mundo, se requieran seres de diversos grados, de los cuales unos ocupen en el universo sitio elevado y otros lugar ínfimo, y que para conservar en las cosas la multiplicidad de grados permita Dios que sobrevengan algunos males, con objeto de que no se impidan muchos bienes, según hemos dicho (S.Th. 1, 2, 3 ad 1; q.22, 2).

Si, pues, consideramos al género humano como si fuese el universo de todos los seres, en algunos hombres, los que predestina, quiso Dios representar su bondad por modo de misericordia, perdonando, y en otros, los que reprueba, por modo de justicia, castigando. Esta es, pues, la razón por qué Dios elige a unos y reprueba a otros, y ésta también la causa que señala el Apóstol cuando dice (Ro 9,22s) que, “queriendo Dios mostrar su ira (o sea, su justicia vindicativa), para dar a conocer su poder, soportó (esto es, permitió) los vasos de ira aptos para la perdición, a fin de mostrar las riquezas de su gloria en los vasos de misericordia que preparó para la gloria”. Y asimismo dice: “En una casa grande no solamente hay vasos de oro y plata, sino también de madera y de barro, unos destinados a servicios honrosos y otros a menesteres viles” (2Tm 2,20).

Ahora bien, por qué elige en concreto a éstos para la gloria y reprueba a aquéllos, no tiene más razón que la voluntad divina; y por esto dice San Agustín: “Por qué atrae a éste y no atrae a aquél, guárdate de juzgarlo si no quieres errar”. Algo parecido sucede también en los seres de la naturaleza. Por ejemplo, dado que la materia prima en sí misma es toda informe, se puede asignar la razón de por qué una de sus partes ha recibido la forma de fuego y otra la de tierra desde que Dios la creó, que es para que hubiese diversidad de especies en la naturaleza. Pero por qué esta parte de la materia recibe esta forma y aquélla la otra, es cosa que depende de la simple voluntad de Dios, como de la simple voluntad del constructor depende que esta piedra esté en este sitio de la pared y aquélla en el otro, aunque la razón del arte exige que una clase de piedras se coloquen en un lugar y otras en otro.

Y sin embargo, aunque Dios prepara trato desigual para los que no son desiguales, no por ello hay iniquidad en Él. Se opondría esto a la razón de justicia si el efecto de la predestinación fuese pago de una deuda y no un don gratuito. Y precisamente cuando se trata de donaciones gratuitas puede alguien dar más o menos a quien mejor le parezca con tal de que lo haga sin quitar a nadie lo debido y sin perjuicio de la justicia, que es lo que dice aquel patrono en el Evangelio: “Toma lo que es tuyo y vete. ¿Acaso a mí no me es permitido hacer lo que quiero?” (Mt 20,14).

[29439] Iª q. 23 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod praedestinatio non sit certa.
Quia super illud Apoc. III, tene quod habes, ne alius accipiat coronam tuam, dicit Augustinus, quod alius non est accepturus, nisi iste perdiderit. Potest ergo et acquiri et perdi corona, quae est praedestinationis effectus. Non est igitur praedestinatio certa.

[29439] Iª q. 23 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la predestinación no es cierta.
1. Comentando aquel texto: “Asegura lo que tienes, no sea que otro reciba tu corona” (Ap 3,11), dice San Agustín que “no recibiría aquél la corona si éste no la perdiese”. Luego la corona, que es el efecto de la predestinación, es cosa que se puede adquirir y perder, y por consiguiente, la predestinación no es cierta.

[29440] Iª q. 23 a. 6 arg. 2
Praeterea, posito possibili, nullum sequitur impossibile. Possibile est autem aliquem praedestinatum, ut Petrum, peccare, et tunc occidi. Hoc autem posito, sequitur praedestinationis effectum frustrari. Hoc igitur non est impossibile. Non ergo est praedestinatio certa.

[29440] Iª q. 23 a. 6 arg. 2
2. Supuesto algo posible, no se sigue ninguna cosa imposible. Pues bien, es posible que un predestinado, v. gr., Pedro, cometa un pecado y en aquel momento le maten, y en esta hipótesis quedaría frustrado el efecto de su predestinación. Pero esto no es imposible. Luego la predestinación no es cierta.

[29441] Iª q. 23 a. 6 arg. 3
Praeterea, quidquid Deus potuit, potest. Sed potuit non praedestinare quem praedestinavit. Ergo nunc potest non praedestinare. Ergo praedestinatio non est certa.

[29441] Iª q. 23 a. 6 arg. 3
3. Todo lo que Dios pudo lo puede ahora. Pues bien, pudo no predestinar al que predestinó. Luego puede ahora no predestinarlo, y, por consiguiente, la predestinación no es cierta.

[29442] Iª q. 23 a. 6 s. c.
Sed contra est quod super illud Rom. VIII, quos praescivit, et praedestinavit etc., dicit Glossa, praedestinatio est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, qua certissime liberantur quicumque liberantur.

[29442] Iª q. 23 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, comentando el texto del Apóstol (Ro 8,29): “Los que de antes conoció y predestinó”, dice la Glosa: “Predestinación es la presciencia y preparación de los beneficios de Dios, por la que ciertísimamente se libran todos los que se libran”.

[29443] Iª q. 23 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod praedestinatio certissime et infallibiliter consequitur suum effectum, nec tamen imponit necessitatem, ut scilicet effectus eius ex necessitate proveniat. Dictum est enim supra quod praedestinatio est pars providentiae. Sed non omnia quae providentiae subduntur, necessaria sunt, sed quaedam contingenter eveniunt, secundum conditionem causarum proximarum, quas ad tales effectus divina providentia ordinavit. Et tamen providentiae ordo est infallibilis, ut supra ostensum est. Sic igitur et ordo praedestinationis est certus; et tamen libertas arbitrii non tollitur, ex qua contingenter provenit praedestinationis effectus.

Ad hoc etiam consideranda sunt quae supra dicta sunt de divina scientia et de divina voluntate, quae contingentiam a rebus non tollunt, licet certissima et infallibilia sint.

[29443] Iª q. 23 a. 6 co.
RESPUESTA. La predestinación consigue su efecto ciertísima e infaliblemente, y, sin embargo, no impone necesidad, o sea, no hace que su efecto se produzca de modo necesario. Hemos dicho (a.1) que la predestinación es una parte de la providencia. Mas no todo lo sujeto a la providencia se produce necesariamente, ya que hay cosas que se producen de modo contingente, debido a la condición de las causas próximas que para tales efectos destina la providencia divina, no obstante lo cual, el orden de la providencia es infalible, según hemos dicho (S.Th. 1, 22, 4). Por consiguiente, es asimismo cierto el orden de la predestinación, y, sin embargo, no destruye la libertad del albedrío, del que proviene que su efecto sea contingente.

En esta materia recuérdese también lo que tenemos dicho (S.Th. 1, 14, 13; q.19, 8) de la ciencia y de la voluntad divina, que no destruyen la contingencia de las cosas, no obstante ser ellas ciertísimas e infalibles.

[29444] Iª q. 23 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod corona dicitur esse alicuius, dupliciter. Uno modo, ex praedestinatione divina, et sic nullus coronam suam amittit. Alio modo, ex merito gratiae, quod enim meremur, quodammodo nostrum est. Et sic suam coronam aliquis amittere potest per peccatum mortale sequens. Alius autem illam coronam amissam accipit, inquantum loco eius subrogatur. Non enim permittit Deus aliquos cadere, quin alios erigat, secundum illud Iob XXXIV, conteret multos et innumerabiles, et stare faciet alios pro eis. Sic enim in locum Angelorum cadentium substituti sunt homines; et in locum Iudaeorum, gentiles. Substitutus autem in statum gratiae, etiam quantum ad hoc coronam cadentis accipit, quod de bonis quae alius fecit, in aeterna vita gaudebit, in qua unusquisque gaudebit de bonis tam a se quam ab aliis factis.

[29444] Iª q. 23 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La corona puede, pertenecer a alguien por dos motivos. Uno, por razón de la predestinación, y en este caso nadie puede perder su corona. Otro, por los méritos de la gracia, ya que, en cierto modo, es nuestro lo que tenemos merecido, y en este caso puede alguien perder su corona por el pecado mortal subsiguiente. Esta corona perdida la recibe otro, por cuanto es subrogado en el lugar del que la perdió; pues Dios no permite que caigan unos sin que levante a otros, como se dice en el libro de Job: “Quebrantaré a muchos, a innumerables, y haré que se levanten otros en su lugar” (Job 34,24). Por esto ocupan los hombres el lugar de los ángeles caídos, y los gentiles el de los judíos. El substituto en el estado de gracia recibe, además, la corona del caído, por cuanto en la eterna bienaventuranza se alegrará de las buenas obras que el otro hizo, pues allí cada uno se alegra lo mismo de los bienes que él hizo que de los que hicieron los demás.

[29445] Iª q. 23 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet sit possibile eum qui est praedestinatus, mori in peccato mortali, secundum se consideratum; tamen hoc est impossibile, posito (prout scilicet ponitur) eum esse praedestinatum. Unde non sequitur quod praedestinatio falli possit.

[29445] Iª q. 23 a. 6 ad 2
2. Aunque mirado en sí mismo es posible que un predestinado muera en pecado mortal, es, sin embargo, caso imposible en la hipótesis (y esta hipótesis se hace) de que sea predestinado, y, por tanto, no se sigue que quede fallida la predestinación.

[29446] Iª q. 23 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum praedestinatio includat divinam voluntatem, sicut supra dictum est quod Deum velle aliquid creatum est necessarium ex suppositione, propter immutabilitatem divinae voluntatis, non tamen absolute; ita dicendum est hic de praedestinatione. Unde non oportet dicere quod Deus possit non praedestinare quem praedestinavit, in sensu composito accipiendo; licet, absolute considerando, Deus possit praedestinare vel non praedestinare. Sed ex hoc non tollitur praedestinationis certitudo.

[29446] Iª q. 23 a. 6 ad 3
3. La predestinación incluye la voluntad divina. Pues si hemos dicho (S.Th. 1, 19, 3) que cuando Dios quiere una cosa creada, ésta, debido a la inmutabilidad de la voluntad divina, es necesaria por su posición pero no en absoluto, esto mismo se ha de decir aquí de la predestinación. No es, pues, correcto decir que Dios puede no predestinar al que predestinó, si la proposición se entiende en sentido compuesto, o sea, simultaneando ambas cosas, si bien en absoluto puede o no predestinar; pero esto no resta certeza a la predestinación.

[29447] Iª q. 23 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod numerus praedestinatorum non sit certus.
Numerus enim cui potest fieri additio, non est certus. Sed numero praedestinatorum potest fieri additio, ut videtur, dicitur enim Deut. I, dominus Deus noster addat ad hunc numerum multa millia; Glossa, idest definitum apud Deum, qui novit qui sunt eius. Ergo numerus praedestinatorum non est certus.

[29447] Iª q. 23 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el número de los predestinados no es cierto.
1. Un número susceptible de adición es incierto. Pero, al parecer, el número de los predestinados es susceptible de adición, porque se dice en el Deuteronomio: “El Señor Dios nuestro añada a este número muchos millares” (Dt 1,11), y explica la Glosa: “esto es, al definido por Dios, que conoce a los que son suyos”. Luego el número de los predestinados es incierto.

[29448] Iª q. 23 a. 7 arg. 2
Praeterea, non potest assignari ratio quare magis in hoc numero quam in alio, Deus homines praeordinet ad salutem. Sed nihil a Deo sine ratione disponitur. Ergo non est certus numerus salvandorum praeordinatus a Deo.

[29448] Iª q. 23 a. 7 arg. 2
2. No se puede dar razón de por qué Dios preordena a los hombres a la salvación en un número determinado más bien que en otro. Pero Dios no dispone cosa alguna sin razón. Luego el número preordenado por Dios de los que se han de salvar es incierto.

[29449] Iª q. 23 a. 7 arg. 3
Praeterea, operatio Dei est perfectior quam operatio naturae. Sed in operibus naturae bonum invenitur ut in pluribus, defectus autem et malum ut in paucioribus. Si igitur a Deo institueretur numerus salvandorum, plures essent salvandi quam damnandi. Cuius contrarium ostenditur Matt. VII, ubi dicitur, lata et spatiosa est via quae ducit ad perditionem, et multi sunt qui intrant per eam, angusta est porta, et arcta via, quae ducit ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt eam. Non ergo est praeordinatus a Deo numerus salvandorum.

[29449] Iª q. 23 a. 7 arg. 3
3. Las obras de Dios son más perfectas que las de la naturaleza. Pero en las de la naturaleza lo más frecuente es el bien, y el defecto y el mal son la excepción. Si, pues, fuese Dios el que determina el número de los que se han de salvar, serían más los que se salvan que los que se condenan, y, sin embargo, es lo contrario, como se dice en el Evangelio (Mt 7,13-14): “Ancho y espacioso es el camino que conduce a la perdición y son muchos los que entran por él; estrecha es la puerta y angosta la sería que conduce a la vida, y son pocos los que la hallan”. Luego no está predestinado por Dios el número de los que se han de salvar.

[29450] Iª q. 23 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de correptione et gratia, certus est praedestinatorum numerus, qui neque augeri potest, neque minui.

[29450] Iª q. 23 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín: “Cierto es el número de los predestinados, que no puede ser aumentado ni disminuido”.

[29451] Iª q. 23 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod numerus praedestinatorum est certus. Sed quidam dixerunt eum esse certum formaliter, sed non materialiter, ut puta si diceremus certum esse quod centum vel mille salventur, non autem quod hi vel illi. Sed hoc tollit certitudinem praedestinationis, de qua iam diximus. Et ideo oportet dicere quod numerus praedestinatorum sit certus Deo non solum formaliter, sed etiam materialiter.

Sed advertendum est quod numerus praedestinatorum certus Deo dicitur, non solum ratione cognitionis, quia scilicet scit quot sunt salvandi (sic enim Deo certus est etiam numerus guttarum pluviae, et arenae maris); sed ratione electionis et definitionis cuiusdam.

Ad cuius evidentiam, est sciendum quod omne agens intendit facere aliquid finitum, ut ex supradictis de infinito apparet. Quicumque autem intendit aliquam determinatam mensuram in suo effectu, excogitat aliquem numerum in partibus essentialibus eius, quae per se requiruntur ad perfectionem totius. Non enim per se eligit aliquem numerum in his quae non principaliter requiruntur, sed solum propter aliud, sed in tanto numero accipit huiusmodi, inquantum sunt necessaria propter aliud. Sicut aedificator excogitat determinatam mensuram domus, et etiam determinatum numerum mansionum quas vult facere in domo, et determinatum numerum mensurarum parietis vel tecti, non autem eligit determinatum numerum lapidum, sed accipit tot, quot sufficiunt ad explendam tantam mensuram parietis.

Sic igitur considerandum est in Deo, respectu totius universitatis quae est eius effectus. Praeordinavit enim in qua mensura deberet esse totum universum, et quis numerus esset conveniens essentialibus partibus universi, quae scilicet habent aliquo modo ordinem ad perpetuitatem; quot scilicet sphaerae, quot stellae, quot elementa, quot species rerum. Individua vero corruptibilia non ordinantur ad bonum universi quasi principaliter, sed quasi secundario, inquantum in eis salvatur bonum speciei. Unde, licet Deus sciat numerum omnium individuorum, non tamen numerus vel boum vel culicum, vel aliorum huiusmodi, est per se praeordinatus a Deo, sed tot ex huiusmodi divina providentia produxit, quot sufficiunt ad specierum conservationem.

Inter omnes autem creaturas, principalius ordinantur ad bonum universi creaturae rationales, quae, inquantum huiusmodi, incorruptibiles sunt; et potissime illae quae beatitudinem consequuntur, quae immediatius attingunt ultimum finem. Unde certus est Deo numerus praedestinatorum, non solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cuiusdam principalis praefinitionis. Non sic autem omnino est de numero reproborum; qui videntur esse praeordinati a Deo in bonum electorum, quibus omnia cooperantur in bonum.

De numero autem omnium praedestinatorum hominum, quis sit, dicunt quidam quod tot ex hominibus salvabuntur, quot Angeli ceciderunt. Quidam vero, quod tot salvabuntur, quot Angeli remanserunt. Quidam vero, quod tot ex hominibus salvabuntur, quot Angeli ceciderunt, et insuper tot, quot fuerunt Angeli creati. Sed melius dicitur quod soli Deo est cognitus numerus electorum in superna felicitate locandus.

[29451] Iª q. 23 a. 7 co.
RESPUESTA. El número de los predestinados es cierto. Hubo, sin embargo, quienes sostuvieron que la certeza de este número es formal, y no material, como si dijéramos que es cierto que se han de salvar cien o mil, pero no que sean éstos o aquéllos. Mas esto destruye aquella certeza de la predestinación de que hemos hablado (a.6), y, por consiguiente, es preciso decir que para Dios es cierto el número de los predestinados, no sólo formal, sino materialmente.

Pero adviértase que el número de los predestinados es cierto para Dios, no sólo por razón de su conocimiento, esto es, porque sabe cuántos son los que se han de salvar (pues así conoce también el número de las gotas de lluvia o el de las arenas del mar), sino por razón de la elección y de cierta selección.

Para entender esto, recuérdese que todo agente tiende a producir algo finito, según hemos dicho al hablar de lo infinito (S.Th. 1, 7, 4). Ahora bien, todo el que haya fijado la amplitud de su obra, determina también el número de lo que son sus partes esenciales, necesarias por sí mismas para la perfección del conjunto; pero no el número en concreto de lo que no son partes principales y sólo se requiere por razón de ellas, pues de éstas toma cuantas sean necesarias para las primeras. Así, por ejemplo, el arquitecto determina la capacidad de una casa, y fija también el número de habitaciones que se propone hacer en ella, y señala las dimensiones de las paredes y de la techumbre, pero no fija un número determinado de piedras, sino que toma las que sean necesarias para dar a las paredes las dimensiones calculadas.

Pues en esta forma debemos razonar cuando se trata de Dios con relación al universo. De antemano fijó cuáles habrían de ser sus dimensiones y cuál el número más conveniente de sus partes esenciales, esto es, de las que de algún modo están ordenadas a la perpetuidad; v. gr., cuántas esferas, cuántas estrellas, cuántos elementos y cuántas las especies de los seres. En cuanto a los seres individuales perecederos, éstos no están ordenados al bien del universo como partes principales suyas, sino de modo casi secundario, en cuanto que en ellos se salva el bien de las especies; por lo cual, aunque Dios conoce el número de todos los seres individuales, sin embargo, el de bueyes, el de mosquitos y el de otras cosas parecidas no es número que Dios predetermine, sino que de éstas produce la providencia divina cuantas sean necesarias para la conservación, de las especies.

Pues bien, entre todas las criaturas, las que de modo más principal están ordenadas al bien del universo son las criaturas racionales, que en cuanto tales son incorruptibles, y entre ellas de modo principalísimo las que consiguen la bienaventuranza, por ser las que de modo más inmediato se unen al fin. Por consiguiente, para Dios es cierto el número de los predestinados, y no sólo por modo de conocimiento, sino también, y principalmente, por modo de determinación previa. Pero no podemos decir exactamente lo mismo del número de los reprobados, que parecen estar preordenados por Dios al bien de los elegidos, para los cuales todas las cosas cooperan al bien (Cf. Ro 8,28).

Respecto a cuál sea el número de los hombres predestinados, dicen unos que se salvarán tantos cuantos fueron los ángeles que cayeron; otros, que tantos como ángeles perseveraron, y otros, en fin, que se salvarán tantos hombres cuantos ángeles cayeron, y, además, tantos cuantos sean los ángeles creados. Pero lo mejor es decir que “sólo de Dios es conocido el número de los elegidos que han de ser colocados en la felicidad suprema”.

[29452] Iª q. 23 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud Deuteronomii est intelligendum de illis qui sunt praenotati a Deo respectu praesentis iustitiae. Horum enim numerus et augetur et minuitur, et non numerus praedestinatorum.

[29452] Iª q. 23 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. El texto del Deuteronomio se ha de entender de los prenotados por Dios en orden a la justicia presente, pues el número de éstos es el que aumenta y disminuye, y no el de los predestinados.

[29453] Iª q. 23 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio quantitatis alicuius partis, accipienda est ex proportione illius partis ad totum. Sic enim est apud Deum ratio quare tot stellas fecerit, vel tot rerum species, et quare tot praedestinavit, ex proportione partium principalium ad bonum universi.

[29453] Iª q. 23 a. 7 ad 2
2. La razón de la cantidad o magnitud de las partes se toma de su proporción al todo, y así en Dios la razón de que haya tantas estrellas o tantas especies de seres, y la de que predestine en tal número, se toma de la proporción entre las partes principales y el bien del universo.

[29454] Iª q. 23 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod bonum proportionatum communi statui naturae, accidit ut in pluribus; et defectus ab hoc bono, ut in paucioribus. Sed bonum quod excedit communem statum naturae, invenitur ut in paucioribus; et defectus ab hoc bono, ut in pluribus. Sicut patet quod plures homines sunt qui habent sufficientem scientiam ad regimen vitae suae, pauciores autem qui hac scientia carent, qui moriones vel stulti dicuntur, sed paucissimi sunt, respectu aliorum, qui attingunt ad habendam profundam scientiam intelligibilium rerum. Cum igitur beatitudo aeterna, in visione Dei consistens, excedat communem statum naturae, et praecipue secundum quod est gratia destituta per corruptionem originalis peccati, pauciores sunt qui salvantur. Et in hoc etiam maxime misericordia Dei apparet, quod aliquos in illam salutem erigit, a qua plurimi deficiunt secundum communem cursum et inclinationem naturae.

[29454] Iª q. 23 a. 7 ad 3
3. El bien proporcionado al estado común de la naturaleza se halla en los más, y la falta de este bien, en los menos. Pero el bien que sobrepasa al estado común de la naturaleza se halla en los menos, y su falta, en los más. Por esto vemos que son los más los hombres dotados de inteligencia suficiente para el manejo de su vida, y que los que carecen de ella, llamados tontos o idiotas, son muchos menos; pero los que alcanzan a tener un conocimiento profundo de las cosas inteligibles son en proporción poquísimos. Pues como la bienaventuranza eterna, que consiste en la visión de Dios, está por encima del estado común de la naturaleza, y sobre todo en cuanto está privada de la gracia por la corrupción del pecado original, los que se salvan son los menos. Y, sin embargo, en esto mismo se descubre la inmensidad de la misericordia divina, que eleva a algunos a un género de salvación de que muchos se ven privados según el curso ordinario y la inclinación de la naturaleza.

[29455] Iª q. 23 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod praedestinatio non possit iuvari precibus sanctorum.
Nullum enim aeternum praeceditur ab aliquo temporali, et per consequens non potest temporale iuvare ad hoc quod aliquod aeternum sit. Sed praedestinatio est aeterna. Cum igitur preces sanctorum sint temporales, non possunt iuvare ad hoc quod aliquis praedestinetur. Non ergo praedestinatio iuvatur precibus sanctorum.

[29455] Iª q. 23 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la predestinación no puede ser ayudada por las oraciones de los santos.
1. Ninguna cosa eterna está precedida de otra temporal, y, en consecuencia, lo temporal no puede ayudar a que exista lo eterno. Pero la predestinación es eterna, y puesto que las oraciones de los santos son temporales, no pueden ayudar a que alguien sea predestinado. Luego la predestinación no se ayuda con las oraciones de los santos.

[29456] Iª q. 23 a. 8 arg. 2
Praeterea, sicut nihil indiget consilio nisi propter defectum cognitionis, ita nihil indiget auxilio nisi propter defectum virtutis. Sed neutrum horum competit Deo praedestinanti, unde dicitur Rom. XI, quis adiuvit spiritum domini? Aut quis consiliarius eius fuit? Ergo praedestinatio non iuvatur precibus sanctorum.

[29456] Iª q. 23 a. 8 arg. 2
2. Así como nadie necesita consejo si no es por falta de conocimiento, tampoco necesita nadie de auxilio si no es por falta de poder. Pero ninguna de estas cosas es aplicable al Dios que predestina, y por esto dice el Apóstol (Ro 11,34): “¿Quién ayudó al Espíritu del Señor, o quién fue su consejero?” Luego la predestinación no es ayudada por las oraciones de los santos.

[29457] Iª q. 23 a. 8 arg. 3
Praeterea, eiusdem est adiuvari et impediri. Sed praedestinatio non potest aliquo impediri. Ergo non potest aliquo iuvari.

[29457] Iª q. 23 a. 8 arg. 3
3. Ser ayudado y ser impedido recaen en el mismo sujeto. Pero la predestinación no puede ser impedida por cosa alguna. Luego no puede ser ayudada por ninguna cosa.

[29458] Iª q. 23 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Genes. XXV, quod Isaac rogavit Deum pro Rebecca uxore sua, et dedit conceptum Rebeccae. Ex illo autem conceptu natus est Iacob, qui praedestinatus fuit. Non autem fuisset impleta praedestinatio, si natus non fuisset. Ergo praedestinatio iuvatur precibus sanctorum.

[29458] Iª q. 23 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el Génesis que “Isaac rogó a Dios por Rebeca, su mujer, quien le dio el que Rebeca concibiese” (Gn 25,21), y de aquella concepción nació Jacob, que fue predestinado. Pues de no haber nacido, no hubiera llegado a término su predestinación. Luego la predestinación es ayudada por las oraciones de los santos.

[29459] Iª q. 23 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod circa hanc quaestionem diversi errores fuerunt. Quidam enim, attendentes certitudinem divinae praedestinationis, dixerunt superfluas esse orationes, vel quidquid aliud fiat ad salutem aeternam consequendam, quia his factis vel non factis, praedestinati consequuntur, reprobati non consequuntur. Sed contra hoc sunt omnes admonitiones sacrae Scripturae, exhortantes ad orationem, et ad alia bona opera.

Alii vero dixerunt quod per orationes mutatur divina praedestinatio. Et haec dicitur fuisse opinio Aegyptiorum, qui ponebant ordinationem divinam, quam fatum appellabant, aliquibus sacrificiis et orationibus impediri posse. Sed contra hoc etiam est auctoritas sacrae Scripturae. Dicitur enim I Reg. XV, porro triumphator in Israel non parcet, neque poenitudine flectetur. Et Rom. XI dicitur quod sine poenitentia sunt dona Dei et vocatio.

Et ideo aliter dicendum, quod in praedestinatione duo sunt consideranda, scilicet ipsa praeordinatio divina, et effectus eius. Quantum igitur ad primum, nullo modo praedestinatio iuvatur precibus sanctorum, non enim precibus sanctorum fit, quod aliquis praedestinetur a Deo. Quantum vero ad secundum, dicitur praedestinatio iuvari precibus sanctorum, et aliis bonis operibus, quia providentia, cuius praedestinatio est pars, non subtrahit causas secundas, sed sic providet effectus, ut etiam ordo causarum secundarum subiaceat providentiae. Sicut igitur sic providentur naturales effectus, ut etiam causae naturales ad illos naturales effectus ordinentur, sine quibus illi effectus non provenirent; ita praedestinatur a Deo salus alicuius, ut etiam sub ordine praedestinationis cadat quidquid hominem promovet in salutem, vel orationes propriae, vel aliorum, vel alia bona, vel quidquid huiusmodi, sine quibus aliquis salutem non consequitur. Unde praedestinatis conandum est ad bene operandum et orandum, quia per huiusmodi praedestinationis effectus certitudinaliter impletur. Propter quod dicitur II Petr. I, satagite, ut per bona opera certam vestram vocationem et electionem faciatis.

[29459] Iª q. 23 a. 8 co.
RESPUESTA. Acerca de esta materia ha habido diversos errores. Unos, sin atender a más que a la certeza de la predestinación divina, dijeron que son inútiles tanto las oraciones de los santos como todo lo que se haga para alcanzar la salvación eterna, porque, háganse o no estas cosas, los predestinados la alcanzarán y los reprobados no la conseguirán. Pero contra esto están todas las advertencias de la Sagrada Escritura exhortándonos a la oración y a la práctica de las buenas obras.

Dijeron otros que la predestinación divina se cambia por las oraciones, y ésta parece haber sido la opinión de los egipcios, según los cuales la ordenación divina, que ellos llamaban el “hado”, podía ser impedida por ciertos sacrificios y oraciones. Pero contra esto se levanta también la autoridad de la Sagrada Escritura, pues en el libro de los Reyes se dice (1Re 15,19): “El que es triunfador en Israel no perdonará, ni se doblegará por el arrepentimiento”; y asimismo dice el Apóstol (Ro 11,29): “Los dones de Dios y la vocación son sin arrepentimiento”.

Por tanto, en busca de otra solución, se ha de decir que en la predestinación hay que distinguir dos cosas: la misma preordenación divina y su efecto. En cuanto a lo primero, la predestinación en modo alguno puede ser ayudada por las oraciones de los santos, pues no son éstas las que hacen que alguien sea predestinado por Dios. Pero en cuanto a lo segundo, se dice que la predestinación es ayudada por las oraciones de los santos y por otras obras buenas, porque la providencia, de la que forma parte la predestinación, no prescinde de las causas segundas, sino que provee a sus efectos en forma tal, que incluso el orden de las causas segundas está comprendido en sus planes. Por tanto, así como Dios provee a los efectos naturales de modo que tengan causas también naturales, sin las cuales no se producirían, de la misma manera predestina la salvación de alguien de modo tal, que bajo el orden de la predestinación queda comprendido todo lo que promueve la salvación del hombre, bien sean sus propias oraciones, las de los demás, las otras obras buenas o cualquiera de las cosas sin las cuales no se alcanza la salvación. Y he aquí por qué los predestinados deben poner empeño en orar y practicar el bien, pues de esta manera se realiza con certeza el efecto de la predestinación, y por esto dice San Pedro (2P 1,10): “Procurad, por vuestras buenas obras, hacer cierta vuestra vocación y elección”.

[29460] Iª q. 23 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa ostendit quod praedestinatio non iuvatur precibus sanctorum, quantum ad ipsam praeordinationem.

[29460] Iª q. 23 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. La razón alegada demuestra que la predestinación no es ayudada por las oraciones de los santos en cuanto a la preordenación.

[29461] Iª q. 23 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliquis dicitur adiuvari per alium, dupliciter. Uno modo, inquantum ab eo accipit virtutem, et sic adiuvari infirmi est, unde Deo non competit. Et sic intelligitur illud, quis adiuvit spiritum domini? Alio modo dicitur quis adiuvari per aliquem, per quem exequitur suam operationem, sicut dominus per ministrum. Et hoc modo Deus adiuvatur per nos, inquantum exequimur suam ordinationem, secundum illud I ad Cor. III, Dei enim adiutores sumus. Neque hoc est propter defectum divinae virtutis, sed quia utitur causis mediis, ut ordinis pulchritudo servetur in rebus, et ut etiam creaturis dignitatem causalitatis communicet.

[29461] Iª q. 23 a. 8 ad 2
2. De dos maneras puede ser alguien ayudado por otro. Una, en cuanto recibe del otro poder, que es el caso propio del débil, por lo cual no compete a Dios, y esto es la que significa el texto “¿quién ayudó al Espíritu del Señor?” De otro modo es ayudado alguien por el que utiliza para que haga las cosas que quiere hacer, como lo es el dueño por el criado, y de este modo Dios es ayudado por nosotros en cuanto cumplimos sus mandatos, como dice el Apóstol (1Co 3,9): “Somos cooperadores de Dios”. Bien entendido que no por insuficiencia del poder divino, sino porque Dios emplea las causas intermedias para que se conserve en las cosas la belleza del orden y para comunicar a las criaturas la prerrogativa de la causalidad.

[29462] Iª q. 23 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod secundae causae non possunt egredi ordinem causae primae universalis, ut supra dictum est; sed ipsum exequuntur. Et ideo praedestinatio per creaturas potest adiuvari, sed non impediri.

[29462] Iª q. 23 a. 8 ad 3
3. Las causas segundas no pueden salirse del orden de la causa primera universal, pero lo ejecutan, y de aquí que la predestinación pueda ser ayudada por las criaturas, pero no impedida (S.Th. 1, 19, 6; q.22, 2 ad 1).

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