Primera parte > Tratado relativo a la esencia de Dios > De la providencia de Dios > Si todas las cosas están sujetas a la providencia divina
Prima pars
Quaestio 22
Articulus 2
[29366] Iª q. 22 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnia sint subiecta divinae providentiae.
Nullum enim provisum est fortuitum. Si ergo omnia sunt provisa a Deo, nihil erit fortuitum, et sic perit casus et fortuna. Quod est contra communem opinionem.
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Primera parte
Cuestión 22
Artículo 2
[29366] Iª q. 22 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no todo está sujeto a la providencia divina.
1. Nada que haya sido proveído es fortuito. Si, pues, todo está provisto por Dios, nada hay que sea fortuito y de este modo perecen la casualidad y la suerte o fortuna, en contra de lo que comúnmente se cree.
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[29367] Iª q. 22 a. 2 arg. 2
Praeterea, omnis sapiens provisor excludit defectum et malum, quantum potest, ab his quorum curam gerit. Videmus autem multa mala in rebus esse. Aut igitur Deus non potest ea impedire, et sic non est omnipotens, aut non de omnibus curam habet.
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[29367] Iª q. 22 a. 2 arg. 2
2. El provisor sabio aleja, en cuanto puede, de las cosas encomendadas a su cuidado el defecto y el mal. Sin embargo, vemos que en las cosas hay mucho malo. Luego o lo hay porque Dios no puede impedirlo, y en este caso no es omnipotente, o porque no tiene cuidado de todas las cosas.
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[29368] Iª q. 22 a. 2 arg. 3
Praeterea, quae ex necessitate eveniunt, providentiam seu prudentiam non requirunt, unde, secundum philosophum in VI Ethic., prudentia est recta ratio contingentium, de quibus est consilium et electio. Cum igitur multa in rebus ex necessitate eveniant, non omnia providentiae subduntur.
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[29368] Iª q. 22 a. 2 arg. 3
3. Lo que sucede necesariamente, no requiere providencia o prudencia, y por esto dice el Filósofo que la prudencia es una idea recta de las cosas contingentes, en las que cabe consejo y elección. Pero como en el mundo suceden muchas cosas necesariamente, síguese que no todas están sujetas a providencia.
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[29369] Iª q. 22 a. 2 arg. 4
Praeterea, quicumque dimittitur sibi, non subest providentiae alicuius gubernantis. Sed homines sibi ipsis dimittuntur a Deo, secundum illud Eccli. XV, Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sui; et specialiter mali, secundum illud, dimisit illos secundum desideria cordis eorum. Non igitur omnia divinae providentiae subsunt.
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[29369] Iª q. 22 a. 2 arg. 4
4. El dejado a sí mismo no está sujeto a la providencia de ningún gobernante. Pues bien, Dios deja a los hombres a sí mismos, como se dice en el Eclesiástico: “Dios hizo al hombre al principio y lo dejó en manos de su consejo” (Eclo 15,14), y especialmente a los malos, de quienes se dice: “Los abandonó a los deseos de su corazón” (Ps 80,13). Luego no todo está sujeto a la providencia divina.
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[29370] Iª q. 22 a. 2 arg. 5
Praeterea, apostolus, I Cor. IX, dicit quod non est Deo cura de bobus, et eadem ratione, de aliis creaturis irrationalibus. Non igitur omnia subsunt divinae providentiae.
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[29370] Iª q. 22 a. 2 arg. 5
5. Dice el Apóstol que Dios (1Co 9,9) “no se cuida de los bueyes”, y por la misma razón tampoco de las otras criaturas irracionales. Por consiguiente, no todo está bajo la divina providencia.
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[29371] Iª q. 22 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. VIII, de divina sapientia, quod attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter.
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[29371] Iª q. 22 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, hablando de la sabiduría divina, dice el Sabio que “se extiende poderosa del uno al otro confín y dispone todas las cosas con suavidad” (Sb 8,1).
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[29372] Iª q. 22 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod quidam totaliter providentiam negaverunt, sicut Democritus et Epicurei, ponentes mundum factum esse casu. Quidam vero posuerunt incorruptibilia tantum providentiae subiacere; corruptibilia vero, non secundum individua, sed secundum species; sic enim incorruptibilia sunt. Ex quorum persona dicitur Iob XXII, nubes latibulum eius, et circa cardines caeli perambulat, neque nostra considerat. A corruptibilium autem generalitate excepit Rabbi Moyses homines, propter splendorem intellectus, quem participant, in aliis autem individuis corruptibilibus, aliorum opinionem est secutus.
Sed necesse est dicere omnia divinae providentiae subiacere, non in universali tantum, sed etiam in singulari. Quod sic patet. Cum enim omne agens agat propter finem, tantum se extendit ordinatio effectuum in finem, quantum se extendit causalitas primi agentis. Ex hoc enim contingit in operibus alicuius agentis aliquid provenire non ad finem ordinatum, quia effectus ille consequitur ex aliqua alia causa, praeter intentionem agentis. Causalitas autem Dei, qui est primum agens, se extendit usque ad omnia entia, non solum quantum ad principia speciei, sed etiam quantum ad individualia principia, non solum incorruptibilium, sed etiam corruptibilium. Unde necesse est omnia quae habent quocumque modo esse, ordinata esse a Deo in finem, secundum illud apostoli, ad Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Cum ergo nihil aliud sit Dei providentia quam ratio ordinis rerum in finem, ut dictum est, necesse est omnia, inquantum participant esse, intantum subdi divinae providentiae.
Similiter etiam supra ostensum est quod Deus omnia cognoscit, et universalia et particularia. Et cum cognitio eius comparetur ad res sicut cognitio artis ad artificiata, ut supra dictum est, necesse est quod omnia supponantur suo ordini, sicut omnia artificiata subduntur ordini artis.
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[29372] Iª q. 22 a. 2 co.
RESPUESTA. Hubo quienes, como Demócrito y Epicuro, negaron en absoluto la providencia, porque suponían que el mundo había sido hecho casualmente. Otros opinaron que sólo los seres incorruptibles están sujetos a providencia, y en cuanto a los corruptibles, lo están las especies, que como tales son incorruptibles; pero no los individuos. Son aquellos en representación de los cuales se dice en el libro de Job que “las nubes le envuelven como un velo y pasea por la bóveda de los cielos sin ocuparse de nuestras cosas” (Job 22,4) . No obstante, Rabí Moisés exceptuó de entre los aires corruptibles al hombre, en atención a que participa de la luz del entendimiento.
Sin embargo, es necesario decir que todos los seres están sujetos a la providencia divina, y no sólo en conjunto, sino también en particular. La razón es porque, como todo agente obra por un fin, la ordenación de los efectos al fin se extiende hasta donde se extienda la causalidad del primer agente. El hecho de que en las obras de un agente cualquiera aparezcan cosas no ordenadas al fin, se debe a que tal efecto proviene de una causa distinta, ajena a la intención del agente. Pero la causalidad de Dios, que es el primer agente, se extiende en absoluto a todos los seres, y no sólo en cuanto a sus elementos específicos, sino también en cuanto a sus principios individuales, lo mismo si son corruptibles que si son incorruptibles, por lo cual todo lo que de algún modo participa del ser, necesariamente ha de estar ordenado por Dios a un fin, como dice el Apóstol (Ro 13,1): “Lo que viene de Dios está ordenado”. Si, pues, como hemos dicho (a.1), la providencia es la razón del orden de las cosas al fin, es necesario que, en la misma medida en que las cosas participan del ser, estén sujetas a la providencia divina.
Hemos dicho, asimismo (S.Th. 1, 14, 11), que Dios lo conoce todo, lo universal y lo particular. Dado, pues, que su conocimiento se compara con las cosas como el conocimiento del arte con las obras artísticas, según también dijimos (S.Th. 1, 14, 8), es necesario que todos los seres estén sujetos al orden de Dios, como las obras artísticas lo están al orden del arte.
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[29373] Iª q. 22 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliter est de causa universali, et de causa particulari. Ordinem enim causae particularis aliquid potest exire, non autem ordinem causae universalis. Non enim subducitur aliquid ab ordine causae particularis, nisi per aliquam aliam causam particularem impedientem, sicut lignum impeditur a combustione per actionem aquae. Unde, cum omnes causae particulares concludantur sub universali causa, impossibile est aliquem effectum ordinem causae universalis effugere. Inquantum igitur aliquis effectus ordinem alicuius causae particularis effugit, dicitur esse casuale vel fortuitum, respectu causae particularis, sed respectu causae universalis, a cuius ordine subtrahi non potest, dicitur esse provisum. Sicut et concursus duorum servorum, licet sit casualis quantum ad eos, est tamen provisus a domino, qui eos scienter sic ad unum locum mittit, ut unus de alio nesciat.
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[29373] Iª q. 22 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. No sucede lo mismo cuando se trata de la causa universal que de la particular; pues si hay cosas que pueden eludir el orden de una causa particular, no así el da la universal. Nada, en efecto, se substraería al orden de una causa particular si otra también particular no impidiese su acción, como el agua impide la combustión de un leño; pero como las causas particulares están todas incluidas en la universal, es imposible que ningún efecto escape al orden de la causa universal. De aquí que al efecto que se sale del orden de alguna causa particular se le llame casual o fortuito respecto a ella; pero con relación a la causa universal, a cuyo orden no puede substraerse, se le llama cosa provista. Así, por ejemplo, la concurrencia de dos criados en un mismo lugar, aunque casual para ellos, es, sin embargo, provista por el señor, que intencionadamente los envió al mismo sitio sin que uno supiese del otro.
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[29374] Iª q. 22 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliter de eo est qui habet curam alicuius particularis, et de provisore universali. Quia provisor particularis excludit defectum ab eo quod eius curae subditur, quantum potest, sed provisor universalis permittit aliquem defectum in aliquo particulari accidere, ne impediatur bonum totius. Unde corruptiones et defectus in rebus naturalibus, dicuntur esse contra naturam particularem; sed tamen sunt de intentione naturae universalis, inquantum defectus unius cedit in bonum alterius, vel etiam totius universi; nam corruptio unius est generatio alterius, per quam species conservatur. Cum igitur Deus sit universalis provisor totius entis, ad ipsius providentiam pertinet ut permittat quosdam defectus esse in aliquibus particularibus rebus, ne impediatur bonum universi perfectum. Si enim omnia mala impedirentur, multa bona deessent universo, non enim esset vita leonis, si non esset occisio animalium; nec esset patientia martyrum, si non esset persecutio tyrannorum. Unde dicit Augustinus in Enchirid. Deus omnipotens nullo modo sineret malum aliquod esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo. Ex his autem duabus rationibus quas nunc solvimus, videntur moti fuisse, qui divinae providentiae subtraxerunt corruptibilia, in quibus inveniuntur casualia et mala.
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[29374] Iª q. 22 a. 2 ad 2
2. Hay que distinguir entre el que tiene a su cuidado algo particular y el provisor universal. El provisor de lo particular evita, en cuanto puede, los defectos en las cosas puestas a su cuidado, y, en cambio, el universal permite que en algunos particulares haya ciertas deficiencias, para que no se impida el bien de la colectividad. Y si seres naturales son opuestos a tal naturaleza particular, entran, sin embargo, en el plan de la naturaleza universal, por cuanto la privación en uno cede en bien de otro, e incluso de todo el universo, ya que la generación o producción de un ser supone la destrucción o corrupción de otro, cosas ambas necesarias para la conservación de las especies. Pues como quiera que Dios es provisor universal de todas las cosas, incumbe a su providencia permitir que haya ciertos defectos en algunos seres particulares para que no sufra detrimento el bien perfecto del universo, ya que, si se impidiesen todos los males, se echarían de menos muchos bienes en el mundo; no viviría el león si no pereciesen otros animales, ni existiría la paciencia de los mártires si no moviesen persecuciones los tiranos. Por esto dice San Agustín: “El Dios omnipotente no habría permitido que hubiese mal en sus obras si no fuese tan omnipotente y bueno que consiga hacer bien del propio mal”. En los dos argumentos que acabamos de refutar parece que se fundaban los que excluyeron de la providencia divina los seres corruptibles, en los que se encuentra la casualidad y el mal.
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[29375] Iª q. 22 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo non est institutor naturae, sed utitur in operibus artis et virtutis, ad suum usum, rebus naturalibus. Unde providentia humana non se extendit ad necessaria, quae ex natura proveniunt. Ad quae tamen se extendit providentia Dei, qui est auctor naturae. Et ex hac ratione videntur moti fuisse, qui cursum rerum naturalium subtraxerunt divinae providentiae, attribuentes ipsum necessitati materiae; ut Democritus, et alii naturales antiqui.
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[29375] Iª q. 22 a. 2 ad 3
3. El hombre no es el autor de la naturaleza; lo que hace es utilizar las cosas naturales para las obras de arte y de virtud destinadas a su uso, y de aquí que la providencia humana no se extienda a las cosas que la naturaleza realiza necesariamente, a las que, sin embargo, se extiende la providencia, de Dios, que es el autor de la naturaleza. En este argumento parece que se fundaban los que, como Demócrito y otros naturalistas antiguos, substrajeron a la providencia divina el curso natural de los seres, atribuyéndolo a la necesidad de la materia.
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[29376] Iª q. 22 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod in hoc quod dicitur Deum hominem sibi reliquisse, non excluditur homo a divina providentia, sed ostenditur quod non praefigitur ei virtus operativa determinata ad unum, sicut rebus naturalibus; quae aguntur tantum, quasi ab altero directae in finem, non autem seipsa agunt, quasi se dirigentia in finem, ut creaturae rationales per liberum arbitrium, quo consiliantur et eligunt. Unde signanter dicit, in manu consilii sui. Sed quia ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam, necesse est ut ea quae ex libero arbitrio fiunt, divinae providentiae subdantur, providentia enim hominis continetur sub providentia Dei, sicut causa particularis sub causa universali. Hominum autem iustorum quodam excellentiori modo Deus habet providentiam quam impiorum, inquantum non permittit contra eos evenire aliquid, quod finaliter impediat salutem eorum, nam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, ut dicitur Rom. VIII. Sed ex hoc ipso quod impios non retrahit a malo culpae, dicitur eos dimittere. Non tamen ita, quod totaliter ab eius providentia excludantur, alioquin in nihilum deciderent, nisi per eius providentiam conservarentur. Et ex hac ratione videtur motus fuisse Tullius, qui res humanas, de quibus consiliamur, divinae providentiae subtraxit.
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[29376] Iª q. 22 a. 2 ad 4
4. Cuando se dice que Dios dejó al hombre a sí mismo, no se excluye al hombre de la providencia divina, sino se da a entender que no se le destinaron de antemano potencias operativas determinadas a hacer siempre lo mismo, como ocurre en los seres naturales. Estos se limitan a ser movidos por otro, como si el otro fuese el que los encamina al fin; pero no se actúan por sí mismos para encaminarse a él, como lo hacen las criaturas racionales en virtud del libre albedrío, por el que recapacitan y eligen; y por esto intencionadamente se dice “en manos de su consejo”. Pues bien, puesto que incluso el acto del libre albedrío se reduce a Dios como a causa suya, es necesario que lo hecho con libre albedrío esté sujeto a la providencia divina, pues la providencia del hombre está contenida en la providencia de Dios como la causa particular en la universal. Sin embargo, Dios tiene sobre los justos una providencia más especial que sobre los impíos, por cuanto no permite que les suceda cosa que a lo último impida su salvación; pues, como dice el Apóstol (Ro 8,28), “todas las cosas cooperan al bien de los que aman a Dios”. Y si bien, por el hecho de que no aparta a los impíos del mal de culpa, se dice que los abandona, no lo hace hasta el punto de excluirlos totalmente de su providencia, ya que, si su providencia no los conservase, se reducirían a la nada. La razón alegada parece ser la que movió a Cicerón a substraer a la providencia divina las cosas humanas, hechas con deliberación y consejo.
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[29377] Iª q. 22 a. 2 ad 5
Ad quintum dicendum quod, quia creatura rationalis habet per liberum arbitrium dominium sui actus, ut dictum est, speciali quodam modo subditur divinae providentiae; ut scilicet ei imputetur aliquid ad culpam vel ad meritum, et reddatur ei aliquid ut poena vel praemium. Et quantum ad hoc curam Dei apostolus a bobus removet. Non tamen ita quod individua irrationalium creaturarum ad Dei providentiam non pertineant, ut Rabbi Moyses existimavit.
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[29377] Iª q. 22 a. 2 ad 5
5. Puesto que la criatura racional tiene por el libre albedrío el dominio de sus actos (ad 4; S.Th. 1, 19, 10), está sujeta de un modo especial a la providencia divina, en el sentido de que hay cosas que se le imputan como culpas o como méritos y se le recompensan con premios o con castigos. Pues bien, en cuanto a esto dice el Apóstol que Dios no tiene cuidado de los bueyes, y no en cuanto a que los individuos de naturaleza irracional no sean objeto de la providencia divina, como pensó Rabí Moisés.
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