I, 22

Primera parte > Tratado relativo a la esencia de Dios > De la providencia de Dios


Prima pars
Quaestio 22
Prooemium

[29357] Iª q. 22 pr.
Consideratis autem his quae ad voluntatem absolute pertinent, procedendum est ad ea quae respiciunt simul intellectum et voluntatem. Huiusmodi autem est providentia quidem respectu omnium; praedestinatio vero et reprobatio, et quae ad haec consequuntur, respectu hominum specialiter, in ordine ad aeternam salutem. Nam et post morales virtutes, in scientia morali, consideratur de prudentia, ad quam providentia pertinere videtur.

Circa providentiam autem Dei quaeruntur quatuor.
Primo, utrum Deo conveniat providentia.
Secundo, utrum omnia divinae providentiae subsint.
Tertio, utrum divina providentia immediate sit de omnibus.
Quarto, utrum providentia divina imponat necessitatem rebus provisis.

 
Primera parte
Cuestión 22
Proemio

[29357] Iª q. 22 pr.
Determinado ya lo que en absoluto pertenece a la voluntad divina, es preciso que nos ocupemos ahora de lo que se refiere, a la vez, al entendimiento y a la voluntad. Esto, en cuanto a todos los seres en general, es la providencia, y respecto al hombre en particular es la predestinación, y la reprobación en orden a la vida eterna y sus consecuencias. La razón de este orden es porque en la ciencia moral, tras el estudio de las virtudes morales, viene el de la prudencia, a la que, al parecer, pertenece la providencia.

Acerca de la providencia se han de averiguar cuatro cosas:

1. Si la providencia compete a Dios;
2. Si todas las cosas están sujetas a la providencia divina;
3. Si hay providencia divina inmediata, sobre todas las cosas;
4. Si la providencia divina hace necesarias las cosas que provee.




Primera parte > Tratado relativo a la esencia de Dios > De la providencia de Dios > Si la providencia compete a Dios


Prima pars
Quaestio 22
Articulus 1

[29358] Iª q. 22 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod providentia Deo non conveniat.
Providentia enim, secundum Tullium, est pars prudentiae. Prudentia autem, cum sit bene consiliativa, secundum philosophum in VI Ethic., Deo competere non potest, qui nullum dubium habet, unde eum consiliari oporteat. Ergo providentia Deo non competit.

 
Primera parte
Cuestión 22
Artículo 1

[29358] Iª q. 22 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la providencia no es cosa que competa a Dios.
1. La providencia, según Cicerón, es una, parte de la prudencia. Pero la prudencia, según el Filósofo, tiene por objeto aconsejar bien, cosa inadmisible en Dios, que no, tiene duda alguna para que necesite reflexionar. Luego la providencia no compete a Dios.

[29359] Iª q. 22 a. 1 arg. 2
Praeterea, quidquid est in Deo, est aeternum. Sed providentia non est aliquid aeternum, est enim circa existentia, quae non sunt aeterna, secundum Damascenum. Ergo providentia non est in Deo.

 

[29359] Iª q. 22 a. 1 arg. 2
2. Todo lo que hay en Dios es eterno. Pero la providencia no es eterna, porque tiene por objeto las “cosas existentes” que, según el Damasceno, no son eternas. Luego en Dios no hay providencia.

[29360] Iª q. 22 a. 1 arg. 3
Praeterea, nullum compositum est in Deo. Sed providentia videtur esse aliquid compositum, quia includit in se voluntatem et intellectum. Ergo providentia non est in Deo.

 

[29360] Iª q. 22 a. 1 arg. 3
3. Nada de lo que en Dios hay es compuesto. Pero la providencia parece ser algo compuesto, porque incluye en sí la voluntad y el entendimiento. Luego no la hay en Dios.

[29361] Iª q. 22 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. XIV, tu autem, pater, gubernas omnia providentia.

 

[29361] Iª q. 22 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Sabio (Sb 14,3): “Tú eres, Padre, el que por tu providencia gobiernas todas las cosas”

[29362] Iª q. 22 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere providentiam in Deo. Omne enim bonum quod est in rebus, a Deo creatum est, ut supra ostensum est. In rebus autem invenitur bonum, non solum quantum ad substantiam rerum, sed etiam quantum ad ordinem earum in finem, et praecipue in finem ultimum, qui est bonitas divina, ut supra habitum est. Hoc igitur bonum ordinis in rebus creatis existens, a Deo creatum est. Cum autem Deus sit causa rerum per suum intellectum, et sic cuiuslibet sui effectus oportet rationem in ipso praeexistere, ut ex superioribus patet; necesse est quod ratio ordinis rerum in finem in mente divina praeexistat. Ratio autem ordinandorum in finem, proprie providentia est. Est enim principalis pars prudentiae, ad quam aliae duae partes ordinantur, scilicet memoria praeteritorum, et intelligentia praesentium; prout ex praeteritis memoratis, et praesentibus intellectis, coniectamus de futuris providendis. Prudentiae autem proprium est, secundum philosophum in VI Ethic., ordinare alia in finem; sive respectu sui ipsius, sicut dicitur homo prudens, qui bene ordinat actus suos ad finem vitae suae; sive respectu aliorum sibi subiectorum in familia vel civitate vel regno, secundum quem modum dicitur Matt. XXIV, fidelis servus et prudens, quem constituit dominus super familiam suam. Secundum quem modum prudentia vel providentia Deo convenire potest, nam in ipso Deo nihil est in finem ordinabile, cum ipse sit finis ultimus. Ipsa igitur ratio ordinis rerum in finem, providentia in Deo nominatur. Unde Boetius, IV de Consol., dicit quod providentia est ipsa divina ratio in summo omnium principe constituta, quae cuncta disponit. Dispositio autem potest dici tam ratio ordinis rerum in finem, quam ratio ordinis partium in toto.

 

[29362] Iª q. 22 a. 1 co.
RESPUESTA. Es necesario que haya providencia en Dios. Hemos demostrado (S.Th. 1, 6, 4) que todo el bien que hay en las cosas ha sido creado por Dios. Pero en las cosas, hay bien, no sólo por lo que se refiere a su naturaleza, sino además en cuanto al orden que dicen al fin, y especialmente al fin último, que es la bondad divina, según hemos dicho (S.Th. 1, 21, 4). Por tanto, el bien del orden que hay en las criaturas ha sido creado por Dios. Pero como Dios es causa de las cosas por su entendimiento, por lo cual ha de preexistir en Él la razón de cada uno de sus efectos, como ya tenemos dicho (S.Th. 1, 15, 2; q.19, 4), es necesario que preexista en la mente divina la razón del orden que hay en las cosas con respecto a sus fines. Ahora bien, la razón del orden de las cosas al fin es precisamente la providencia, que es, por tanto, la parte principal de la prudencia, y a la cual están subordinadas las otras dos, o sea, la memoria de lo pasado y la clara visión de lo presente, ya que, recordando lo pasado y entendiendo lo presente, conjeturamos las medidas que hemos de tomar para lo por venir. Pues, según el Filósofo, lo propio de la prudencia es ordenar las cosas a sus fines, bien sea respecto a nosotros mismos, y por esto llamamos prudente al hombre que ordena sus actos al fin de su propia vida, o bien respecto a los que nos están encomendados en la familia, en la ciudad o en el Estado, que es el modo en que, en el Evangelio, se habla del “siervo fiel y prudente a quien el Señor constituyó sobre su familia” (Mt 24,45), y éste es precisamente el sentido en que la prudencia o providencia puede predicarse de Dios, en quien nada hay ordenable a un fin, puesto que el fin último es El mismo. Por consiguiente, lo que en Dios se llama providencia es la razón del orden de las cosas a sus fines, y por esto dice Boecio que “providencia es la misma razón divina asentada en el príncipe supremo de todas las cosas, que todo lo dispone”, y lo mismo se puede llamar disposición a la razón del orden de las cosas respecto al fin, que al del orden de las partes con relación al todo.

[29363] Iª q. 22 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, secundum philosophum in VI Ethic., prudentia proprie est praeceptiva eorum, de quibus eubulia recte consiliatur, et synesis recte iudicat. Unde, licet consiliari non competat Deo, secundum quod consilium est inquisitio de rebus dubiis; tamen praecipere de ordinandis in finem, quorum rectam rationem habet, competit Deo, secundum illud Psalmi, praeceptum posuit, et non praeteribit. Et secundum hoc competit Deo ratio prudentiae et providentiae. Quamvis etiam dici possit, quod ipsa ratio rerum agendarum consilium in Deo dicitur; non propter inquisitionem, sed propter certitudinem cognitionis, ad quam consiliantes inquirendo perveniunt. Unde dicitur Ephes. I, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae.

 

[29363] Iª q. 22 a. 1 ad 1
SOLUCIONES. 1. Según el Filósofo, propio de la prudencia es mandar lo que la eubulia aconseja y la synexis juzga acertado. Por lo cual, si bien no compete a Dios aconsejarse o deliberar, en cuanto deliberación es investigación de lo que se ha de hacer en materia dudosa, le compete, sin embargo, dar preceptos de cómo se ordenan a su fin las cosas, de las que tiene la más perfecta idea, como se dice en un salmo (Ps 148,6): “Ha puesto precepto y no lo traspasará”; y en cuanto a esto, e, como compete a Dios la razón de prudencia y de providencia. –Aunque también se puede decir que el mismo concepto de las cosas que ha de hacer, se llama en Dios “consejo”, no por le que el consejo tiene de investigación, sino por la certeza a que investigando llegan los que deliberan, y de aquí que diga el Apóstol: “Hace todas las cosas según el consejo de su voluntad” (Ef 1,11).

[29364] Iª q. 22 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad curam duo pertinent, scilicet ratio ordinis, quae dicitur providentia et dispositio; et executio ordinis, quae dicitur gubernatio. Quorum primum est aeternum, secundum temporale.

 

[29364] Iª q. 22 a. 1 ad 2
2. El cuidado de algo comprende dos cosas: “la razón del orden”, llamada providencia o disposición, y “la ejecución del orden”, que se llama gobierno; y si lo primero es eterno, lo segundo es temporal.

[29365] Iª q. 22 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod providentia est in intellectu, sed praesupponit voluntatem finis, nullus enim praecipit de agendis propter finem, nisi velit finem. Unde et prudentia praesupponit virtutes morales, per quas appetitus se habet ad bonum, ut dicitur in VI Ethic. Et tamen si providentia ex aequali respiceret voluntatem et intellectum divinum, hoc esset absque detrimento divinae simplicitatis; cum voluntas et intellectus in Deo sint idem, ut supra dictum est.

 

[29365] Iª q. 22 a. 1 ad 3
3. La providencia está en el entendimiento, pero presupone una voluntad que quiera el fin, ya que nadie manda hacer cosas para conseguir un fin si previamente no lo quiere, y de aquí que la prudencia presuponga las virtudes morales por les cuales el apetito dice relación al bien, como dice el Filósofo. –Pero aun en el caso en que la providencia incluyese por igual la voluntad y el entendimiento, no por ello correría riesgo la simplicidad divina, ya que, según hemos dicho (S.Th. 1, 19, 1; a.4 ad 2), la voluntad y el entendimiento son en Dios una misma cosa




Primera parte > Tratado relativo a la esencia de Dios > De la providencia de Dios > Si todas las cosas están sujetas a la providencia divina


Prima pars
Quaestio 22
Articulus 2

[29366] Iª q. 22 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnia sint subiecta divinae providentiae.
Nullum enim provisum est fortuitum. Si ergo omnia sunt provisa a Deo, nihil erit fortuitum, et sic perit casus et fortuna. Quod est contra communem opinionem.

 
Primera parte
Cuestión 22
Artículo 2

[29366] Iª q. 22 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no todo está sujeto a la providencia divina.
1. Nada que haya sido proveído es fortuito. Si, pues, todo está provisto por Dios, nada hay que sea fortuito y de este modo perecen la casualidad y la suerte o fortuna, en contra de lo que comúnmente se cree.

[29367] Iª q. 22 a. 2 arg. 2
Praeterea, omnis sapiens provisor excludit defectum et malum, quantum potest, ab his quorum curam gerit. Videmus autem multa mala in rebus esse. Aut igitur Deus non potest ea impedire, et sic non est omnipotens, aut non de omnibus curam habet.

 

[29367] Iª q. 22 a. 2 arg. 2
2. El provisor sabio aleja, en cuanto puede, de las cosas encomendadas a su cuidado el defecto y el mal. Sin embargo, vemos que en las cosas hay mucho malo. Luego o lo hay porque Dios no puede impedirlo, y en este caso no es omnipotente, o porque no tiene cuidado de todas las cosas.

[29368] Iª q. 22 a. 2 arg. 3
Praeterea, quae ex necessitate eveniunt, providentiam seu prudentiam non requirunt, unde, secundum philosophum in VI Ethic., prudentia est recta ratio contingentium, de quibus est consilium et electio. Cum igitur multa in rebus ex necessitate eveniant, non omnia providentiae subduntur.

 

[29368] Iª q. 22 a. 2 arg. 3
3. Lo que sucede necesariamente, no requiere providencia o prudencia, y por esto dice el Filósofo que la prudencia es una idea recta de las cosas contingentes, en las que cabe consejo y elección. Pero como en el mundo suceden muchas cosas necesariamente, síguese que no todas están sujetas a providencia.

[29369] Iª q. 22 a. 2 arg. 4
Praeterea, quicumque dimittitur sibi, non subest providentiae alicuius gubernantis. Sed homines sibi ipsis dimittuntur a Deo, secundum illud Eccli. XV, Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sui; et specialiter mali, secundum illud, dimisit illos secundum desideria cordis eorum. Non igitur omnia divinae providentiae subsunt.

 

[29369] Iª q. 22 a. 2 arg. 4
4. El dejado a sí mismo no está sujeto a la providencia de ningún gobernante. Pues bien, Dios deja a los hombres a sí mismos, como se dice en el Eclesiástico: “Dios hizo al hombre al principio y lo dejó en manos de su consejo” (Eclo 15,14), y especialmente a los malos, de quienes se dice: “Los abandonó a los deseos de su corazón” (Ps 80,13). Luego no todo está sujeto a la providencia divina.

[29370] Iª q. 22 a. 2 arg. 5
Praeterea, apostolus, I Cor. IX, dicit quod non est Deo cura de bobus, et eadem ratione, de aliis creaturis irrationalibus. Non igitur omnia subsunt divinae providentiae.

 

[29370] Iª q. 22 a. 2 arg. 5
5. Dice el Apóstol que Dios (1Co 9,9) “no se cuida de los bueyes”, y por la misma razón tampoco de las otras criaturas irracionales. Por consiguiente, no todo está bajo la divina providencia.

[29371] Iª q. 22 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. VIII, de divina sapientia, quod attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter.

 

[29371] Iª q. 22 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, hablando de la sabiduría divina, dice el Sabio que “se extiende poderosa del uno al otro confín y dispone todas las cosas con suavidad” (Sb 8,1).

[29372] Iª q. 22 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod quidam totaliter providentiam negaverunt, sicut Democritus et Epicurei, ponentes mundum factum esse casu. Quidam vero posuerunt incorruptibilia tantum providentiae subiacere; corruptibilia vero, non secundum individua, sed secundum species; sic enim incorruptibilia sunt. Ex quorum persona dicitur Iob XXII, nubes latibulum eius, et circa cardines caeli perambulat, neque nostra considerat. A corruptibilium autem generalitate excepit Rabbi Moyses homines, propter splendorem intellectus, quem participant, in aliis autem individuis corruptibilibus, aliorum opinionem est secutus.

Sed necesse est dicere omnia divinae providentiae subiacere, non in universali tantum, sed etiam in singulari. Quod sic patet. Cum enim omne agens agat propter finem, tantum se extendit ordinatio effectuum in finem, quantum se extendit causalitas primi agentis. Ex hoc enim contingit in operibus alicuius agentis aliquid provenire non ad finem ordinatum, quia effectus ille consequitur ex aliqua alia causa, praeter intentionem agentis. Causalitas autem Dei, qui est primum agens, se extendit usque ad omnia entia, non solum quantum ad principia speciei, sed etiam quantum ad individualia principia, non solum incorruptibilium, sed etiam corruptibilium. Unde necesse est omnia quae habent quocumque modo esse, ordinata esse a Deo in finem, secundum illud apostoli, ad Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Cum ergo nihil aliud sit Dei providentia quam ratio ordinis rerum in finem, ut dictum est, necesse est omnia, inquantum participant esse, intantum subdi divinae providentiae.

Similiter etiam supra ostensum est quod Deus omnia cognoscit, et universalia et particularia. Et cum cognitio eius comparetur ad res sicut cognitio artis ad artificiata, ut supra dictum est, necesse est quod omnia supponantur suo ordini, sicut omnia artificiata subduntur ordini artis.

 

[29372] Iª q. 22 a. 2 co.
RESPUESTA. Hubo quienes, como Demócrito y Epicuro, negaron en absoluto la providencia, porque suponían que el mundo había sido hecho casualmente. Otros opinaron que sólo los seres incorruptibles están sujetos a providencia, y en cuanto a los corruptibles, lo están las especies, que como tales son incorruptibles; pero no los individuos. Son aquellos en representación de los cuales se dice en el libro de Job que “las nubes le envuelven como un velo y pasea por la bóveda de los cielos sin ocuparse de nuestras cosas” (Job 22,4) . No obstante, Rabí Moisés exceptuó de entre los aires corruptibles al hombre, en atención a que participa de la luz del entendimiento.

Sin embargo, es necesario decir que todos los seres están sujetos a la providencia divina, y no sólo en conjunto, sino también en particular. La razón es porque, como todo agente obra por un fin, la ordenación de los efectos al fin se extiende hasta donde se extienda la causalidad del primer agente. El hecho de que en las obras de un agente cualquiera aparezcan cosas no ordenadas al fin, se debe a que tal efecto proviene de una causa distinta, ajena a la intención del agente. Pero la causalidad de Dios, que es el primer agente, se extiende en absoluto a todos los seres, y no sólo en cuanto a sus elementos específicos, sino también en cuanto a sus principios individuales, lo mismo si son corruptibles que si son incorruptibles, por lo cual todo lo que de algún modo participa del ser, necesariamente ha de estar ordenado por Dios a un fin, como dice el Apóstol (Ro 13,1): “Lo que viene de Dios está ordenado”. Si, pues, como hemos dicho (a.1), la providencia es la razón del orden de las cosas al fin, es necesario que, en la misma medida en que las cosas participan del ser, estén sujetas a la providencia divina.

Hemos dicho, asimismo (S.Th. 1, 14, 11), que Dios lo conoce todo, lo universal y lo particular. Dado, pues, que su conocimiento se compara con las cosas como el conocimiento del arte con las obras artísticas, según también dijimos (S.Th. 1, 14, 8), es necesario que todos los seres estén sujetos al orden de Dios, como las obras artísticas lo están al orden del arte.

[29373] Iª q. 22 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliter est de causa universali, et de causa particulari. Ordinem enim causae particularis aliquid potest exire, non autem ordinem causae universalis. Non enim subducitur aliquid ab ordine causae particularis, nisi per aliquam aliam causam particularem impedientem, sicut lignum impeditur a combustione per actionem aquae. Unde, cum omnes causae particulares concludantur sub universali causa, impossibile est aliquem effectum ordinem causae universalis effugere. Inquantum igitur aliquis effectus ordinem alicuius causae particularis effugit, dicitur esse casuale vel fortuitum, respectu causae particularis, sed respectu causae universalis, a cuius ordine subtrahi non potest, dicitur esse provisum. Sicut et concursus duorum servorum, licet sit casualis quantum ad eos, est tamen provisus a domino, qui eos scienter sic ad unum locum mittit, ut unus de alio nesciat.

 

[29373] Iª q. 22 a. 2 ad 1
SOLUCIONES. 1. No sucede lo mismo cuando se trata de la causa universal que de la particular; pues si hay cosas que pueden eludir el orden de una causa particular, no así el da la universal. Nada, en efecto, se substraería al orden de una causa particular si otra también particular no impidiese su acción, como el agua impide la combustión de un leño; pero como las causas particulares están todas incluidas en la universal, es imposible que ningún efecto escape al orden de la causa universal. De aquí que al efecto que se sale del orden de alguna causa particular se le llame casual o fortuito respecto a ella; pero con relación a la causa universal, a cuyo orden no puede substraerse, se le llama cosa provista. Así, por ejemplo, la concurrencia de dos criados en un mismo lugar, aunque casual para ellos, es, sin embargo, provista por el señor, que intencionadamente los envió al mismo sitio sin que uno supiese del otro.

[29374] Iª q. 22 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliter de eo est qui habet curam alicuius particularis, et de provisore universali. Quia provisor particularis excludit defectum ab eo quod eius curae subditur, quantum potest, sed provisor universalis permittit aliquem defectum in aliquo particulari accidere, ne impediatur bonum totius. Unde corruptiones et defectus in rebus naturalibus, dicuntur esse contra naturam particularem; sed tamen sunt de intentione naturae universalis, inquantum defectus unius cedit in bonum alterius, vel etiam totius universi; nam corruptio unius est generatio alterius, per quam species conservatur. Cum igitur Deus sit universalis provisor totius entis, ad ipsius providentiam pertinet ut permittat quosdam defectus esse in aliquibus particularibus rebus, ne impediatur bonum universi perfectum. Si enim omnia mala impedirentur, multa bona deessent universo, non enim esset vita leonis, si non esset occisio animalium; nec esset patientia martyrum, si non esset persecutio tyrannorum. Unde dicit Augustinus in Enchirid. Deus omnipotens nullo modo sineret malum aliquod esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo. Ex his autem duabus rationibus quas nunc solvimus, videntur moti fuisse, qui divinae providentiae subtraxerunt corruptibilia, in quibus inveniuntur casualia et mala.

 

[29374] Iª q. 22 a. 2 ad 2
2. Hay que distinguir entre el que tiene a su cuidado algo particular y el provisor universal. El provisor de lo particular evita, en cuanto puede, los defectos en las cosas puestas a su cuidado, y, en cambio, el universal permite que en algunos particulares haya ciertas deficiencias, para que no se impida el bien de la colectividad. Y si seres naturales son opuestos a tal naturaleza particular, entran, sin embargo, en el plan de la naturaleza universal, por cuanto la privación en uno cede en bien de otro, e incluso de todo el universo, ya que la generación o producción de un ser supone la destrucción o corrupción de otro, cosas ambas necesarias para la conservación de las especies. Pues como quiera que Dios es provisor universal de todas las cosas, incumbe a su providencia permitir que haya ciertos defectos en algunos seres particulares para que no sufra detrimento el bien perfecto del universo, ya que, si se impidiesen todos los males, se echarían de menos muchos bienes en el mundo; no viviría el león si no pereciesen otros animales, ni existiría la paciencia de los mártires si no moviesen persecuciones los tiranos. Por esto dice San Agustín: “El Dios omnipotente no habría permitido que hubiese mal en sus obras si no fuese tan omnipotente y bueno que consiga hacer bien del propio mal”. –En los dos argumentos que acabamos de refutar parece que se fundaban los que excluyeron de la providencia divina los seres corruptibles, en los que se encuentra la casualidad y el mal.

[29375] Iª q. 22 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo non est institutor naturae, sed utitur in operibus artis et virtutis, ad suum usum, rebus naturalibus. Unde providentia humana non se extendit ad necessaria, quae ex natura proveniunt. Ad quae tamen se extendit providentia Dei, qui est auctor naturae. Et ex hac ratione videntur moti fuisse, qui cursum rerum naturalium subtraxerunt divinae providentiae, attribuentes ipsum necessitati materiae; ut Democritus, et alii naturales antiqui.

 

[29375] Iª q. 22 a. 2 ad 3
3. El hombre no es el autor de la naturaleza; lo que hace es utilizar las cosas naturales para las obras de arte y de virtud destinadas a su uso, y de aquí que la providencia humana no se extienda a las cosas que la naturaleza realiza necesariamente, a las que, sin embargo, se extiende la providencia, de Dios, que es el autor de la naturaleza. –En este argumento parece que se fundaban los que, como Demócrito y otros naturalistas antiguos, substrajeron a la providencia divina el curso natural de los seres, atribuyéndolo a la necesidad de la materia.

[29376] Iª q. 22 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod in hoc quod dicitur Deum hominem sibi reliquisse, non excluditur homo a divina providentia, sed ostenditur quod non praefigitur ei virtus operativa determinata ad unum, sicut rebus naturalibus; quae aguntur tantum, quasi ab altero directae in finem, non autem seipsa agunt, quasi se dirigentia in finem, ut creaturae rationales per liberum arbitrium, quo consiliantur et eligunt. Unde signanter dicit, in manu consilii sui. Sed quia ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam, necesse est ut ea quae ex libero arbitrio fiunt, divinae providentiae subdantur, providentia enim hominis continetur sub providentia Dei, sicut causa particularis sub causa universali. Hominum autem iustorum quodam excellentiori modo Deus habet providentiam quam impiorum, inquantum non permittit contra eos evenire aliquid, quod finaliter impediat salutem eorum, nam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, ut dicitur Rom. VIII. Sed ex hoc ipso quod impios non retrahit a malo culpae, dicitur eos dimittere. Non tamen ita, quod totaliter ab eius providentia excludantur, alioquin in nihilum deciderent, nisi per eius providentiam conservarentur. Et ex hac ratione videtur motus fuisse Tullius, qui res humanas, de quibus consiliamur, divinae providentiae subtraxit.

 

[29376] Iª q. 22 a. 2 ad 4
4. Cuando se dice que Dios dejó al hombre a sí mismo, no se excluye al hombre de la providencia divina, sino se da a entender que no se le destinaron de antemano potencias operativas determinadas a hacer siempre lo mismo, como ocurre en los seres naturales. Estos se limitan a ser movidos por otro, como si el otro fuese el que los encamina al fin; pero no se actúan por sí mismos para encaminarse a él, como lo hacen las criaturas racionales en virtud del libre albedrío, por el que recapacitan y eligen; y por esto intencionadamente se dice “en manos de su consejo”. Pues bien, puesto que incluso el acto del libre albedrío se reduce a Dios como a causa suya, es necesario que lo hecho con libre albedrío esté sujeto a la providencia divina, pues la providencia del hombre está contenida en la providencia de Dios como la causa particular en la universal. –Sin embargo, Dios tiene sobre los justos una providencia más especial que sobre los impíos, por cuanto no permite que les suceda cosa que a lo último impida su salvación; pues, como dice el Apóstol (Ro 8,28), “todas las cosas cooperan al bien de los que aman a Dios”. Y si bien, por el hecho de que no aparta a los impíos del mal de culpa, se dice que los abandona, no lo hace hasta el punto de excluirlos totalmente de su providencia, ya que, si su providencia no los conservase, se reducirían a la nada. –La razón alegada parece ser la que movió a Cicerón a substraer a la providencia divina las cosas humanas, hechas con deliberación y consejo.

[29377] Iª q. 22 a. 2 ad 5
Ad quintum dicendum quod, quia creatura rationalis habet per liberum arbitrium dominium sui actus, ut dictum est, speciali quodam modo subditur divinae providentiae; ut scilicet ei imputetur aliquid ad culpam vel ad meritum, et reddatur ei aliquid ut poena vel praemium. Et quantum ad hoc curam Dei apostolus a bobus removet. Non tamen ita quod individua irrationalium creaturarum ad Dei providentiam non pertineant, ut Rabbi Moyses existimavit.

 

[29377] Iª q. 22 a. 2 ad 5
5. Puesto que la criatura racional tiene por el libre albedrío el dominio de sus actos (ad 4; S.Th. 1, 19, 10), está sujeta de un modo especial a la providencia divina, en el sentido de que hay cosas que se le imputan como culpas o como méritos y se le recompensan con premios o con castigos. Pues bien, en cuanto a esto dice el Apóstol que Dios no tiene cuidado de los bueyes, y no en cuanto a que los individuos de naturaleza irracional no sean objeto de la providencia divina, como pensó Rabí Moisés.




Primera parte > Tratado relativo a la esencia de Dios > De la providencia de Dios > Si Dios provee inmediatamente a todas las cosas


Prima pars
Quaestio 22
Articulus 3

[29378] Iª q. 22 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non immediate omnibus provideat.
Quidquid enim est dignitatis, Deo est attribuendum. Sed ad dignitatem alicuius regis pertinet, quod habeat ministros, quibus mediantibus subditis provideat. Ergo multo magis Deus non immediate omnibus providet.

 
Primera parte
Cuestión 22
Artículo 3

[29378] Iª q. 22 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no provee inmediatamente a todas las cosas.
1. Todo lo que sea propio de la dignidad se debe atribuir a Dios. Pues si la dignidad de un rey exige que tenga ministros, mediante los cuales provea a sus súbditos, mucho más requiere la de Dios que no provea inmediatamente a todas las cosas.

[29379] Iª q. 22 a. 3 arg. 2
Praeterea, ad providentiam pertinet res in finem ordinare. Finis autem cuiuslibet rei est eius perfectio et bonum. Ad quamlibet autem causam pertinet effectum suum perducere ad bonum. Quaelibet igitur causa agens est causa effectus providentiae. Si igitur Deus omnibus immediate providet, subtrahuntur omnes causae secundae.

 

[29379] Iª q. 22 a. 3 arg. 2
2. A la providencia corresponde ordenar las cosas a sus fines. El fin de cada cosa es su perfección y su bien. Llevar sus efectos al bien corresponde a todas las causas. Luego cada una de las causas agentes es causa del efecto de la providencia. Si, pues, Dios provee inmediatamente a todas las cosas, se anulan todas las causas segundas.

[29380] Iª q. 22 a. 3 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in Enchirid., quod melius est quaedam nescire quam scire, ut vilia, et idem dicit philosophus, in XII Metaphys. Sed omne quod est melius, Deo est attribuendum. Ergo Deus non habet immediate providentiam quorundam vilium et malorum.

 

[29380] Iª q. 22 a. 3 arg. 3
3. Dice San Agustín que “mejor es ignorar ciertas cosas que saberlas”, v. gr., las cosas viles, y lo mismo dice el Filósofo. Pero todo lo que sea mejor hay que atribuirlo a Dios. Luego Dios no tiene providencia inmediata de ciertas cosas malas y viles.

[29381] Iª q. 22 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iob XXXIV, quem constituit alium super terram? Aut quem posuit super orbem quem fabricatus est? Super quo dicit Gregorius, mundum per seipsum regit, quem per seipsum condidit.

 

[29381] Iª q. 22 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en Job: “¿A quién otro ha constituido sobre la tierra, o a quién puso para gobernar el orbe que Él fabricó?” (Job 34,13). Y San Gregorio aclara diciendo: “Por sí mismo rige el mundo, que por sí mismo hizo”.

[29382] Iª q. 22 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod ad providentiam duo pertinent, scilicet ratio ordinis rerum provisarum in finem; et executio huius ordinis, quae gubernatio dicitur. Quantum igitur ad primum horum, Deus immediate omnibus providet. Quia in suo intellectu habet rationem omnium, etiam minimorum, et quascumque causas aliquibus effectibus praefecit, dedit eis virtutem ad illos effectus producendos. Unde oportet quod ordinem illorum effectuum in sua ratione praehabuerit. Quantum autem ad secundum, sunt aliqua media divinae providentiae. Quia inferiora gubernat per superiora; non propter defectum suae virtutis, sed propter abundantiam suae bonitatis, ut dignitatem causalitatis etiam creaturis communicet.

Et secundum hoc excluditur opinio Platonis, quam narrat Gregorius Nyssenus, triplicem providentiam ponentis. Quarum prima est summi Dei, qui primo et principaliter providet rebus spiritualibus; et consequenter toti mundo, quantum ad genera, species et causas universales. Secunda vero providentia est, qua providetur singularibus generabilium et corruptibilium, et hanc attribuit diis qui circumeunt caelos, idest substantiis separatis, quae movent corpora caelestia circulariter. Tertia vero providentia est rerum humanarum, quam attribuebat Daemonibus, quos Platonici ponebant medios inter nos et deos, ut narrat Augustinus IX de Civ. Dei.

 

[29382] Iª q. 22 a. 3 co.
RESPUESTA. La providencia comprende dos cosas: la razón del orden de los seres proveídos a su fin y la ejecución de este orden, llamada “gobierno”. Cuanto a lo primero, Dios provee inmediatamente a todas las cosas, porque en su entendimiento tiene la razón de todas, incluso de las ínfimas, y porque a cuantas causas encomendó algún efecto las dotó de la actividad suficiente para producirlo, para lo cual es indispensable que de antemano conociese en su razón propia el orden de tales efectos. -En cuanto a lo segundo, la providencia divina se vale de intermediarios, pues gobierna los seres inferiores por medio de los superiores, pero no porque sea insuficiente su poder, sino porque es tanta su bondad, que comunica a las mismas criaturas la prerrogativa de la causalidad.

Por estas razones queda eliminada la opinión de Platón, el cual, según San Gregorio Niseno, admitía una triple providencia. La primera, patrimonio del Dios supremo, que provee directa y principalmente a los seres espirituales, y en consecuencia a todo el universo, en cuanto a los géneros, las especies y las causas universales. La segunda es la que tiene por objeto los seres individuales generales y corruptibles, y la atribuye a los dioses que andan en torno de los cielos, o sea, a las substancias separadas que imprimen a los cielos el movimiento circular. La tercera, que es la providencia de las cosas humanas, la atribuía a los demonios, que para los platónicos son unos seres intermedios entre los dioses y nosotros, como refiere San Agustín.

[29383] Iª q. 22 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod habere ministros executores suae providentiae, pertinet ad dignitatem regis, sed quod non habeat rationem eorum quae per eos agenda sunt, est ex defectu ipsius. Omnis enim scientia operativa tanto perfectior est, quanto magis particularia considerat, in quibus est actus.

 

[29383] Iª q. 22 a. 3 ad 1
SOLUCIONES. 1. Efectivamente, lo propio de la dignidad del rey es tener ministros ejecutores de su providencia; pero no tener idea de lo que ellos han de hacer, revela falta de perfección, porque tanto más perfecta es una ciencia práctica cuanto más desciende a lo particular, que es lo que actúa.

[29384] Iª q. 22 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod per hoc quod Deus habet immediate providentiam de rebus omnibus, non excluduntur causae secundae, quae sunt executrices huius ordinis, ut ex supra dictis patet.

 

[29384] Iª q. 22 a. 3 ad 2
2. El que Dios tenga providencia inmediata de todas las cosas no excluye la intervención de las causas segundas en cuanto ejecutoras del orden divino, según hemos visto (in c).

[29385] Iª q. 22 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod nobis melius est non cognoscere mala et vilia, inquantum per ea impedimur a consideratione meliorum, quia non possumus simul multa intelligere, et inquantum cogitatio malorum pervertit interdum voluntatem in malum. Sed hoc non habet locum in Deo, qui simul omnia uno intuitu videt, et cuius voluntas ad malum flecti non potest.

 

[29385] Iª q. 22 a. 3 ad 3
3. Para nosotros es mejor ignorar las cosas malas y viles, bien porque, como no podemos entender muchas cosas a la vez, nos estorban para pensar en las que son mejores, y también porque, a veces, los pensamientos de cosas malas arrastran a la voluntad a lo malo. Pero nada de esto ocurre en Dios, cuya inteligencia lo ve todo simultáneamente y cuya voluntad no puede doblegarse al mal.




Primera parte > Tratado relativo a la esencia de Dios > De la providencia de Dios > Si la providencia impone necesidad a las cosas provistas


Prima pars
Quaestio 22
Articulus 4

[29386] Iª q. 22 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod divina providentia necessitatem rebus provisis imponat.
Omnis enim effectus qui habet aliquam causam per se, quae iam est vel fuit, ad quam de necessitate sequitur, provenit ex necessitate, ut philosophus probat in VI Metaphys. Sed providentia Dei, cum sit aeterna, praeexistit; et ad eam sequitur effectus de necessitate; non enim potest divina providentia frustrari. Ergo providentia divina necessitatem rebus provisis imponit.

 
Primera parte
Cuestión 22
Artículo 4

[29386] Iª q. 22 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la providencia impone necesidad a las cosas provistas.
1. Todo efecto que tiene una causa directa que existe o ha existido, y de la que procede necesariamente, se produce por necesidad, como demuestra el Filósofo. Pues bien, la providencia de Dios preexiste, puesto que es eterna, y de ella proceden sus efectos necesariamente, porque no puede frustrarse. Luego impone necesidad a las cosas provistas.

[29387] Iª q. 22 a. 4 arg. 2
Praeterea, unusquisque provisor stabilit opus suum quantum potest, ne deficiat. Sed Deus est summe potens. Ergo necessitatis firmitatem rebus a se provisis tribuit.

 

[29387] Iª q. 22 a. 4 arg. 2
2. Todo provisor consolida cuanto puede su obra para que no se derrumbe. Pero Dios es infinitamente poderoso. Luego da a las cosas que provee la firmeza de la necesidad.

[29388] Iª q. 22 a. 4 arg. 3
Praeterea, Boetius dicit, IV de Consol., quod fatum, ab immobilis providentiae proficiscens exordiis, actus fortunasque hominum indissolubili causarum connexione constringit. Videtur ergo quod providentia necessitatem rebus provisis imponat.

 

[29388] Iª q. 22 a. 4 arg. 3
3. Dice Boecio que el destino, “partiendo de los orígenes de la inmóvil providencia, aprisiona los actos y la suerte de los hombres por medio de una conexión indisoluble de causas”. Parece, pues, como si la providencia impusiese necesidad a las cosas que provee.

[29389] Iª q. 22 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod corrumpere naturam non est providentiae. Hoc autem habet quarundam rerum natura, quod sint contingentia. Non igitur divina providentia necessitatem rebus imponit, contingentiam excludens.

 

[29389] Iª q. 22 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice Dionisio que “lo propio de la providencia no es destruir la naturaleza”. Pero algunas cosas son contingentes por naturaleza. Por consiguiente, la providencia divina no impone necesidad a las cosas anulando la contingencia.

[29390] Iª q. 22 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod providentia divina quibusdam rebus necessitatem imponit, non autem omnibus, ut quidam crediderunt. Ad providentiam enim pertinet ordinare res in finem. Post bonitatem autem divinam, quae est finis a rebus separatus, principale bonum in ipsis rebus existens, est perfectio universi, quae quidem non esset, si non omnes gradus essendi invenirentur in rebus. Unde ad divinam providentiam pertinet omnes gradus entium producere. Et ideo quibusdam effectibus praeparavit causas necessarias, ut necessario evenirent; quibusdam vero causas contingentes, ut evenirent contingenter, secundum conditionem proximarum causarum.

 

[29390] Iª q. 22 a. 4 co.
RESPUESTA. La providencia divina impone necesidad a ciertas cosas, pero no a todas, como algunos han creído. A la providencia pertenece ordenar las cosas al fin. Pues bien, después de la bondad divina, que es un fin independiente de las cosas, el principal bien que en ellas existe es la perfección del universo, que no existiría si en el mundo no se encontrasen todos los grados del ser. Por tanto, corresponde a la providencia divina producir el ser en todos sus grados, y por ello señaló a unos efectos causas necesarias, para que se produjesen necesariamente, y a otros, causas contingentes, con objeto de que se produzcan de modo contingente, según sea la condición de las causas próximas.

[29391] Iª q. 22 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod effectus divinae providentiae non solum est aliquid evenire quocumque modo; sed aliquid evenire vel contingenter vel necessario. Et ideo evenit infallibiliter et necessario, quod divina providentia disponit evenire infallibiliter et necessario, et evenit contingenter, quod divinae providentiae ratio habet ut contingenter eveniat.

 

[29391] Iª q. 22 a. 4 ad 1
SOLUCIONES. 1. Es efecto de la providencia divina no sólo que suceda una cosa cualquiera, sino que suceda de modo necesario o contingente, y, por tanto, sucede infalible y necesariamente lo que la divina providencia dispone que suceda de modo infalible y necesario, y contingentemente lo que en la razón de la providencia divina está que haya de suceder de modo contingente.

[29392] Iª q. 22 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod in hoc est immobilis et certus divinae providentiae ordo, quod ea quae ab ipso providentur, cuncta eveniunt eo modo quo ipse providet, sive necessario sive contingenter.

 

[29392] Iª q. 22 a. 4 ad 2
2. La inmovilidad y certeza del orden de la providencia consiste en que las cosas provistas por Dios suceden del modo que Él las provee, sea de modo necesario o contingente.

[29393] Iª q. 22 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod indissolubilitas illa et immutabilitas quam Boetius tangit, pertinet ad certitudinem providentiae, quae non deficit a suo effectu, neque a modo eveniendi quem providit, non autem pertinet ad necessitatem effectuum. Et considerandum est quod necessarium et contingens proprie consequuntur ens, inquantum huiusmodi. Unde modus contingentiae et necessitatis cadit sub provisione Dei, qui est universalis provisor totius entis, non autem sub provisione aliquorum particularium provisorum.

 

[29393] Iª q. 22 a. 4 ad 3
3. La indisolubilidad e inmutabilidad de que habla Boecio se refieren a la certeza de la providencia divina, que no puede fallar en la producción de su efecto ni en el modo como éste se haya de producir, y no a la necesidad de los efectos. Y aquí debe advertirse que la necesidad y la contingencia siguen al ser en cuanto ser, y por esto los modos de contingencia y de necesitad caen bajo la providencia de Dios, provisor universal de todo ser; pero no bajo la provisión de los provisores particulares.

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