I, 20

[29285] Iª q. 20 pr.
Deinde considerandum est de his quae absolute ad voluntatem Dei pertinent. In parte autem appetitiva inveniuntur in nobis et passiones animae, ut gaudium, amor, et huiusmodi; et habitus moralium virtutum, ut iustitia, fortitudo, et huiusmodi. Unde primo considerabimus de amore Dei; secundo, de iustitia Dei, et misericordia eius.

Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum in Deo sit amor.
Secundo, utrum amet omnia.
Tertio, utrum magis amet unum quam aliud.
Quarto, utrum meliora magis amet.

[29285] Iª q. 20 pr.
Hemos de ocuparnos ahora de lo que pertenece a la voluntad de Dios considerada en absoluto. Y como en nosotros hallamos que en la parte sensitiva es donde residen las pasiones del alma, gozo, amor, etc., y los hábitos de las virtudes morales, justicia, fortaleza, etc., nos ocuparemos primeramente del amor divino, y en segundo lugar, de la justicia de Dios y de su misericordia.

Acerca de lo primero se han de averiguar cuatro cosas.
1. Si hay amor en Dios;
2. Si ama todas las cosas;
3. Si ama unas cosas más que otras;
4. Si ama más a las que son mejores.

[29286] Iª q. 20 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod amor non sit in Deo.
Nulla enim passio est in Deo. Amor est passio. Ergo amor non est in Deo.

[29286] Iª q. 20 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. No parece que en Dios haya amor.
1. El amor es una pasión, y en Dios no hay pasión alguna. Por consiguiente no hay en El amor.

[29287] Iª q. 20 a. 1 arg. 2
Praeterea, amor, ira, tristitia, et huiusmodi, contra se dividuntur. Sed tristitia et ira non dicuntur de Deo nisi metaphorice. Ergo nec amor.

[29287] Iª q. 20 a. 1 arg. 2
2. El amor, la ira, la tristeza, etc., son miembros opuestos de una misma división. Si, pues, la ira y la tristeza no se atribuyen a Dios más que en sentido metafórico, tampoco el amor.

[29288] Iª q. 20 a. 1 arg. 3
Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., amor est vis unitiva et concretiva. Hoc autem in Deo locum habere non potest, cum sit simplex. Ergo in Deo non est amor.

[29288] Iª q. 20 a. 1 arg. 3
3. Dice Dionisio que “el amor es una fuerza que junta y unifica”. Pero esto no puede ocurrir en Dios, porque es simple. Luego en Dios no hay amor.

[29289] Iª q. 20 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur I Ioan. IV, Deus caritas est.

[29289] Iª q. 20 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el Evangelio que “Dios es caridad” (1Jn 4,16).

[29290] Iª q. 20 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere amorem in Deo. Primus enim motus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis, est amor. Cum enim actus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis tendat in bonum et malum, sicut in propria obiecta; bonum autem principalius et per se est obiectum voluntatis et appetitus, malum autem secundario et per aliud, inquantum scilicet opponitur bono, oportet naturaliter esse priores actus voluntatis et appetitus qui respiciunt bonum, his qui respiciunt malum; ut gaudium quam tristitia, et amor quam odium. Semper enim quod est per se, prius est eo quod est per aliud.

Rursus, quod est communius, naturaliter est prius, unde et intellectus per prius habet ordinem ad verum commune, quam ad particularia quaedam vera. Sunt autem quidam actus voluntatis et appetitus, respicientes bonum sub aliqua speciali conditione, sicut gaudium et delectatio est de bono praesenti et habito; desiderium autem et spes, de bono nondum adepto. Amor autem respicit bonum in communi, sive sit habitum, sive non habitum. Unde amor naturaliter est primus actus voluntatis et appetitus.

Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi primam radicem. Nullus enim desiderat aliquid, nisi bonum amatum, neque aliquis gaudet, nisi de bono amato. Odium etiam non est nisi de eo quod contrariatur rei amatae. Et similiter tristitiam, et cetera huiusmodi, manifestum est in amorem referri, sicut in primum principium. Unde in quocumque est voluntas vel appetitus, oportet esse amorem, remoto enim primo, removentur alia. Ostensum est autem in Deo esse voluntatem. Unde necesse est in eo ponere amorem.

[29290] Iª q. 20 a. 1 co.
RESPUESTA. Es necesario afirmar que hay amor en Dios, porque el primer movimiento de la voluntad, como el de cualquier otra facultad apetitiva, es el amor. El acto de la voluntad, lo mismo que el de las otras potencias apetitivas, tiende al bien y al mal como a objetos propios, advirtiendo que el bien es el objeto principal y por sí mismo, y el mal es objeto secundario y por otro, o sea, en cuanto se opone al bien. Por tanto, los actos de la voluntad y del apetito que se refieren al bien, preceden por naturaleza a los que tienen por objeto el mal, como la alegría precede a la tristeza y el amor al odio, ya que siempre lo que es por sí precede a lo que es por otro.

Por otra parte, lo más común es por naturaleza lo primero, y por esto el mismo entendimiento antes se refiere a lo verdadero en general que a las verdades particulares. Y aunque, sin duda, hay ciertos actos de la voluntad y del apetito que se refieren al bien, bajo alguna condición especial, v. gr. la alegría y el placer, que tienen por objeto el bien presente, como el deseo y la esperanza el bien aun no logrado, sin embargo, el amor tiene por objeto el bien en general, poseído o no poseído. El amor es, pues, por naturaleza, el primer acto de la voluntad y del apetito.

Y ésta es la razón de que todos los otros movimientos apetitivos presupongan el amor como su primera raíz, y por esto nadie desea más que el bien que ama, ni goza más que en el bien amado, ni odia, más que lo opuesto a lo que ama; y si de aquí pasamos a la tristeza y a los otros sentimientos, vemos que se refieren al amor como a su primer principio. En cualquiera, pues, que haya voluntad o apetito, necesariamente ha de haber amor. Hemos demostrado (S.Th. 1, 19, 1) que en Dios hay voluntad. Es, pues, necesario que en El haya amor.

[29291] Iª q. 20 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vis cognitiva non movet, nisi mediante appetitiva. Et sicut in nobis ratio universalis movet mediante ratione particulari, ut dicitur in III de anima; ita appetitus intellectivus, qui dicitur voluntas, movet in nobis mediante appetitu sensitivo. Unde proximum motivum corporis in nobis est appetitus sensitivus. Unde semper actum appetitus sensitivi concomitatur aliqua transmutatio corporis; et maxime circa cor, quod est primum principium motus in animali. Sic igitur actus appetitus sensitivi, inquantum habent transmutationem corporalem annexam, passiones dicuntur, non autem actus voluntatis. Amor igitur et gaudium et delectatio, secundum quod significant actus appetitus sensitivi, passiones sunt, non autem secundum quod significant actus appetitus intellectivi. Et sic ponuntur in Deo. Unde dicit philosophus, in VII Ethic., quod Deus una et simplici operatione gaudet. Et eadem ratione, sine passione amat.

[29291] Iª q. 20 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Las potencias cognoscitivas no mueven si no es mediante las apetitivas. Luego lo mismo que en nosotros la razón universal mueve por intermedio de la particular, como dice el Filósofo, nuestro apetito intelectual, llamado voluntad, mueve también mediante el apetito sensitivo. El motor inmediato del cuerpo es, pues en nosotros el apetito sensitivo, y de aquí que su acto venga acompañado siempre de una conmoción orgánica, especialmente en la región del corazón, que es el principio del movimiento en el animal; y por esto los actos del apetito sensitivo, en cuanto llevan anejas ciertas conmociones orgánicas, se llaman “pasiones”, pero no los actos de la voluntad. Por consiguiente, el amor, el gozo y el deleite son pasiones en tanto significan actos del apetito sensitivo, pero no en cuanto son actos del apetito intelectual; y así es, precisamente, como los atribuimos a Dios. Por esto dice el Filósofo que Dios “se goza con una sola y simple operación”, y por lo mismo, ama sin pasión.

[29292] Iª q. 20 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod in passionibus sensitivi appetitus, est considerare aliquid quasi materiale, scilicet corporalem transmutationem; et aliquid quasi formale, quod est ex parte appetitus. Sicut in ira, ut dicitur in I de anima, materiale est accensio sanguinis circa cor, vel aliquid huiusmodi; formale vero, appetitus vindictae. Sed rursus, ex parte eius quod est formale, in quibusdam horum designatur aliqua imperfectio; sicut in desiderio, quod est boni non habiti; et in tristitia, quae est mali habiti. Et eadem ratio est de ira, quae tristitiam supponit. Quaedam vero nullam imperfectionem designant, ut amor et gaudium. Cum igitur nihil horum Deo conveniat secundum illud quod est materiale in eis, ut dictum est; illa quae imperfectionem important etiam formaliter, Deo convenire non possunt nisi metaphorice, propter similitudinem effectus, ut supra dictum est. Quae autem imperfectionem non important, de Deo proprie dicuntur, ut amor et gaudium, tamen sine passione, ut dictum est.

[29292] Iª q. 20 a. 1 ad 2
2. En las pasiones del apetito sensitivo hay que distinguir un elemento cuasi material, que es la conmoción orgánica, y otro cuasi formal, que es el acto del apetito. Así, por ejemplo, lo material en la ira es, como dice Aristóteles, el aflujo de sangre hacia el corazón, o algo parecido, y lo formal, el deseo de venganza. Y aun por parte del elemento formal hay unas pasiones que incluyen algo de imperfecto, por ejemplo, el deseo, que se refiere a un bien ausente, o la tristeza, que se refiere a un mal presente, y dígase lo mismo de la ira, que presupone la tristeza. Otras, en cambio, como el amor y el gozo, no envuelven imperfección alguna. Pues bien, como, según hemos dicho (ad 1), ninguna de estas cosas conviene a Dios por lo que tiene de material, las que en su misma forma incluyen alguna imperfección no pueden convenirle más que en sentido metafórico, como hemos explicado (S.Th. 1, 3, 2 ad 2; q.19, 11), y las que no envuelven imperfección, como el amor y el gozo, se le atribuyen en sentido propio, pero sin pasión, como acabamos de ver (ad 1).

[29293] Iª q. 20 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod actus amoris semper tendit in duo, scilicet in bonum quod quis vult alicui; et in eum cui vult bonum. Hoc enim est proprie amare aliquem, velle ei bonum. Unde in eo quod aliquis amat se, vult bonum sibi. Et sic illud bonum quaerit sibi unire, inquantum potest. Et pro tanto dicitur amor vis unitiva, etiam in Deo, sed absque compositione, quia illud bonum quod vult sibi, non est aliud quam ipse, qui est per suam essentiam bonus, ut supra ostensum est. In hoc vero quod aliquis amat alium, vult bonum illi. Et sic utitur eo tanquam seipso, referens bonum ad illum, sicut ad seipsum. Et pro tanto dicitur amor vis concretiva, quia alium aggregat sibi habens se ad eum sicut ad seipsum. Et sic etiam amor divinus est vis concretiva, absque compositione quae sit in Deo, inquantum aliis bona vult.

[29293] Iª q. 20 a. 1 ad 3
3. El acto de amor tiende a un doble objeto, o sea, al bien que quiere y al sujeto para quien quiere tal bien, pues propiamente amar a alguno consiste en querer el bien para él. Por consiguiente, cuando alguien se ama a sí mismo, quiere el bien para sí, y, en consecuencia, procura incorporárselo hasta donde alcance; y por esto se llama al amor “fuerza que junta”, incluso en Dios, aunque sin composición, porque el bien que Dios quiere para sí no es cosa distinta de El mismo, que, según hemos visto (S.Th. 1, 6, 3), es esencialmente bueno. En cambio, por el hecho de que alguien ame a otro, quiere el bien para ese otro, y, en consecuencia, le trata como si fuese él mismo, refiriendo el bien al otro como a sí propio; y por esto se llama el amor “fuerza que unifica”, porque agrega otro a sí mismo, considerándole como un segundo yo. Así, pues, el amor divino es también fuerza que unifica, sin que por ello entre cosa alguna en composición con Dios cuando quiere bienes para los demás.

[29294] Iª q. 20 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non omnia amet.
Quia, secundum Dionysium, IV cap. de Div. Nom., amor amantem extra se ponit, et eum quodammodo in amatum transfert. Inconveniens autem est dicere quod Deus, extra se positus, in alia transferatur. Ergo inconveniens est dicere quod Deus alia a se amet.

[29294] Iª q. 20 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no ama todas las cosas.
1. Según Dionisio, el amor pone al que ama fuera de sí, y de algún modo lo traslada al objeto amado. Pero suponer que Dios sale de sí y se traslada a otro es cosa inadmisible. Luego también lo es decir que ama lo que no es Él.

[29295] Iª q. 20 a. 2 arg. 2
Praeterea, amor Dei aeternus est. Sed ea quae sunt alia a Deo, non sunt ab aeterno nisi in Deo. Ergo Deus non amat ea nisi in seipso. Sed secundum quod sunt in eo, non sunt aliud ab eo. Ergo Deus non amat alia a seipso.

[29295] Iª q. 20 a. 2 arg. 2
2. El amor de Dios es eterno. Pero las cosas que no son Dios no son eternas más que en el mismo Dios. Luego Dios no puede conocerlas más que en sí mismo. Pero como los seres, según están en Dios, no son cosa distinta de Él, síguese que Dios no ama cosas distintas de sí.

[29296] Iª q. 20 a. 2 arg. 3
Praeterea, duplex est amor, scilicet concupiscentiae, et amicitiae. Sed Deus creaturas irrationales non amat amore concupiscentiae, quia nullius extra se eget, nec etiam amore amicitiae, quia non potest ad res irrationales haberi, ut patet per philosophum, in VIII Ethic. Ergo Deus non omnia amat.

[29296] Iª q. 20 a. 2 arg. 3
3. Hay dos clases de amor: el de concupiscencia y el de amistad. Dios no ama las criaturas irracionales con amor de concupiscencia, porque de nada extraño a Él necesita. Tampoco con amor de amistad, porque, como demuestra el Filósofo, no es posible tenerlo a las criaturas irracionales. Luego Dios no ama todas las cosas.

[29297] Iª q. 20 a. 2 arg. 4
Praeterea, in Psalmo dicitur, odisti omnes qui operantur iniquitatem. Nihil autem simul odio habetur et amatur. Ergo Deus non omnia amat.

[29297] Iª q. 20 a. 2 arg. 4
4. En un salmo se dice: “Has odiado a todos los obradores de la maldad” (Ps 5,7). Pero es imposible amar y odiar simultáneamente una misma cosa. Luego no a todas las ama Dios.

[29298] Iª q. 20 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. XI, diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti.

[29298] Iª q. 20 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, leemos en el Sabio (Sb 11,25): “Amas todo cuanto existe y nada de lo que has hecho odiaste”.

[29299] Iª q. 20 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Deus omnia existentia amat. Nam omnia existentia, inquantum sunt, bona sunt, ipsum enim esse cuiuslibet rei quoddam bonum est, et similiter quaelibet perfectio ipsius. Ostensum est autem supra quod voluntas Dei est causa omnium rerum et sic oportet quod intantum habeat aliquid esse, aut quodcumque bonum, inquantum est volitum a Deo. Cuilibet igitur existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum amare nil aliud sit quam velle bonum alicui, manifestum est quod Deus omnia quae sunt, amat.

Non tamen eo modo sicut nos. Quia enim voluntas nostra non est causa bonitatis rerum, sed ab ea movetur sicut ab obiecto, amor noster, quo bonum alicui volumus, non est causa bonitatis ipsius, sed e converso bonitas eius, vel vera vel aestimata, provocat amorem, quo ei volumus et bonum conservari quod habet, et addi quod non habet, et ad hoc operamur. Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus.

[29299] Iª q. 20 a. 2 co.
RESPUESTA. Dios ama cuanto existe. Todo lo que existe, por el hecho de ser, es bueno, ya que el ser de cada cosa es un bien, como asimismo lo es cada una de sus perfecciones. Hemos demostrado (S.Th. 1, 19, 4) que la causa de los seres es la voluntad de Dios. Luego en tanto una cosa tiene el ser u otra perfección cualquiera, en cuanto Dios lo haya querido. Por consiguiente, Dios quiere algún bien para cada uno de los seres que existen, y como amar es precisamente querer el bien para otro, síguese que Dios ama todo lo que existe.

Sin embargo, no lo ama como nosotros, porque como nuestra voluntad no es la causa de la bondad de las cosas, sino que, al contrario, es ésta la que como objeto la mueve, el amor por el que queremos el bien para alguien no es causa de su bondad, sino que su bondad, real o aparente, es lo que provoca el amor por el cual queremos que conserve el bien que tiene y adquiera el que no posee, y en ello ponemos nuestro empeño. En cambio, el de Dios es un amor que crea e infunde la bondad en las criaturas.

[29300] Iª q. 20 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod amans sic fit extra se in amatum translatus, inquantum vult amato bonum, et operatur per suam providentiam, sicut et sibi. Unde et Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., audendum est autem et hoc pro veritate dicere, quod et ipse omnium causa, per abundantiam amativae bonitatis, extra seipsum fit ad omnia existentia providentiis.

[29300] Iª q. 20 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El amante sale fuera de sí y se traslada a lo amado, en cuanto quiere su bien y pone sus afanes en procurárselo como si de sí mismo se tratara; y por esto escribe Dionisio: “Hay que resolverse a sostener la verdad de que Dios, causa de todos los seres, por la abundancia de su amante bondad sale fuera de sí y con su providencia cobija todo lo que existe”.

[29301] Iª q. 20 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet creaturae ab aeterno non fuerint nisi in Deo, tamen per hoc quod ab aeterno in Deo fuerunt, ab aeterno Deus cognovit res in propriis naturis, et eadem ratione amavit. Sicut et nos per similitudines rerum, quae in nobis sunt, cognoscimus res in seipsis existentes.

[29301] Iª q. 20 a. 2 ad 2
2. Cierto que las criaturas no son eternas más que en Dios; pero precisamente porque están en Él desde la eternidad, es por lo que desde la eternidad las conoció en sus propias naturalezas, y por esto también las amó, lo mismo que por las imágenes que hay en nosotros conocemos las cosas como son en sí mismas.

[29302] Iª q. 20 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod amicitia non potest haberi nisi ad rationales creaturas, in quibus contingit esse redamationem, et communicationem in operibus vitae, et quibus contingit bene evenire vel male, secundum fortunam et felicitatem, sicut et ad eas proprie benevolentia est. Creaturae autem irrationales non possunt pertingere ad amandum Deum, neque ad communicationem intellectualis et beatae vitae, qua Deus vivit. Sic igitur Deus, proprie loquendo, non amat creaturas irrationales amore amicitiae, sed amore quasi concupiscentiae; inquantum ordinat eas ad rationales creaturas, et etiam ad seipsum; non quasi eis indigeat, sed propter suam bonitatem et nostram utilitatem. Concupiscimus enim aliquid et nobis et aliis.

[29302] Iª q. 20 a. 2 ad 3
3. No se puede tener amistad más que con las criaturas racionales, las únicas en las que puede haber correspondencia al amor y comunicación en las obras de vida, y las únicas también que los azares de la fortuna pueden hacer dichosas o desgraciadas, por lo cual, en rigor, sólo respecto a ellas cabe la benevolencia. Las irracionales, en cambio no pueden ser elevadas al amor de Dios ni a la participación de la vida intelectual y bienaventurada que Dios vive. Por consiguiente, hablando con propiedad, Dios no ama las criaturas irracionales con amor de amistad, sino con amor casi de concupiscencia, por cuanto las subordina a las racionales, y también a sí mismo, y no porque necesite de ellas, sino por su bondad y para, utilidad nuestra, que también nosotros deseamos cosas para nosotros mismos y para los demás.

[29303] Iª q. 20 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod nihil prohibet unum et idem secundum aliquid amari, et secundum aliquid odio haberi. Deus autem peccatores, inquantum sunt naturae quaedam, amat, sic enim et sunt, et ab ipso sunt. Inquantum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab esse deficiunt, et hoc in eis a Deo non est. Unde secundum hoc ab ipso odio habentur.

[29303] Iª q. 20 a. 2 ad 4
4. No hay inconveniente en que una misma cosa sea, en un aspecto, objeto de amor, y en otro, objeto de odio. Dios ama, pues, a los pecadores en cuanto son seres de determinada naturaleza, ya que, como tales, tienen ser y proceden de Él. Pero en cuanto pecadores no existen, les falta el ser, y esto no lo han recibido de Dios, y, por consiguiente, en este aspecto son para El objeto de odio.

[29304] Iª q. 20 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus aequaliter diligat omnia.
Dicitur enim Sap. VI, aequaliter est ei cura de omnibus. Sed providentia Dei, quam habet de rebus, est ex amore quo amat res. Ergo aequaliter amat omnia.

[29304] Iª q. 20 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no ama por igual todas las cosas.
1. Dice el Sabio que “Él cuida igualmente de todas las cosas” (Sb 6,8). Pero la providencia que Dios tiene de los seres proviene del amor con que los ama. Luego los ama a todos por igual.

[29305] Iª q. 20 a. 3 arg. 2
Praeterea, amor Dei est eius essentia. Sed essentia Dei magis et minus non recipit. Ergo nec amor eius. Non igitur quaedam aliis magis amat.

[29305] Iª q. 20 a. 3 arg. 2
2. El amor de Dios es su propia esencia. Pero la esencia divina no es susceptible de más ni de menos. Luego tampoco lo es su amor, y, por consiguiente, no ama unas cosas más que a otras.

[29306] Iª q. 20 a. 3 arg. 3
Praeterea, sicut amor Dei se extendit ad res creatas, ita et scientia et voluntas. Sed Deus non dicitur scire quaedam magis quam alia, neque magis velle. Ergo nec magis quaedam aliis diligit.

[29306] Iª q. 20 a. 3 arg. 3
3. Si el amor de Dios se extiende a todas las cosas, lo mismo sucede a su ciencia y a su voluntad. Sin embargo, no decimos que Dios quiere o conoce unas cosas más que a otras. Luego tampoco que ame a unas más que a otras.

[29307] Iª q. 20 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, super Ioann., omnia diligit Deus quae fecit; et inter ea magis diligit creaturas rationales; et de illis eas amplius, quae sunt membra unigeniti sui; et multo magis ipsum unigenitum suum.

[29307] Iª q. 20 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín que “Dios ama todos los seres que hizo, y de ellos ama más a las criaturas racionales, y entre ellas, más a las que son miembros de su Unigénito, y mucho más al Unigénito mismo”.

[29308] Iª q. 20 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum amare sit velle bonum alicui, duplici ratione potest aliquid magis vel minus amari. Uno modo, ex parte ipsius actus voluntatis, qui est magis vel minus intensus. Et sic Deus non magis quaedam aliis amat, quia omnia amat uno et simplici actu voluntatis, et semper eodem modo se habente. Alio modo, ex parte ipsius boni quod aliquis vult amato. Et sic dicimur aliquem magis alio amare, cui volumus maius bonum; quamvis non magis intensa voluntate. Et hoc modo necesse est dicere quod Deus quaedam aliis magis amat. Cum enim amor Dei sit causa bonitatis rerum, ut dictum est, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni maius bonum quam alteri.

[29308] Iª q. 20 a. 3 co.
RESPUESTA. Como amar es querer el bien para alguien, que una cosa se ame más o menos puede suceder de dos maneras. Una, por parte del acto de la voluntad, que puede ser más o menos intenso, y de este modo Dios no ama más unas cosas que otras, porque lo ama todo con un solo y simple acto de voluntad, que no varia jamás. Otra, por parte del bien que se quiere para lo amado, y en este sentido amamos más a aquel para quien queremos mayor bien, aunque la intensidad del querer sea la misma. Así, pues, es necesario decir que de este modo Dios ama unas cosas más que otras, porque, como su amor es causa de la bondad de los seres (a.2), no habría unos mejores que otros si Dios no hubiese querido bienes mayores para los primeros que para los segundos.

[29309] Iª q. 20 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dicitur Deo aequaliter esse cura de omnibus, non quia aequalia bona sua cura omnibus dispenset; sed quia ex aequali sapientia et bonitate omnia administrat.

[29309] Iª q. 20 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Cuando se dice que Dios cuida igualmente de todas las cosas no se entiende que con sus cuidados distribuya iguales bienes a todas, sino que todas las administra con igual sabiduría y bondad.

[29310] Iª q. 20 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de intensione amoris ex parte actus voluntatis, qui est divina essentia. Bonum autem quod Deus creaturae vult, non est divina essentia. Unde nihil prohibet illud intendi vel remitti.

[29310] Iª q. 20 a. 3 ad 2
2. El argumento es concluyente si se entiende de la intensidad del amor por parte del acto de la voluntad, que se identifica con la esencia divina. Pero como el bien que Dios quiere para las criaturas no es la esencia divina, no hay dificultad en que aumente o disminuya.

[29311] Iª q. 20 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod intelligere et velle significant solum actus, non autem in sua significatione includunt aliqua obiecta, ex quorum diversitate possit dici Deus magis vel minus scire aut velle; sicut circa amorem dictum est.

[29311] Iª q. 20 a. 3 ad 3
3. Entender y querer son términos que significan exclusivamente actos y que en su significado no incluyen objetos que por su diversidad permitan decir que Dios quiere o sabe más o menos, cosa que, como hemos dicho (in c), sucede en el amor.

[29312] Iª q. 20 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non semper magis diligat meliora.
Manifestum est enim quod Christus est melior toto genere humano, cum sit Deus et homo. Sed Deus magis dilexit genus humanum quam Christum, quia dicitur Rom. VIII, proprio filio suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum. Ergo Deus non semper magis diligit meliora.

[29312] Iª q. 20 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no siempre ama Dios más las cosas que son mejores.
1. Cristo es, sin duda, mejor que todo el género humano, porque es Dios y hombre, y, sin embargo, Dios amó más al género humano que a Cristo, como dice el Apóstol (Ro 8,32): “No perdonó a su propio Hijo, antes le entregó por todos nosotros”. Luego no siempre ama Dios más las cosas que son mejores.

[29313] Iª q. 20 a. 4 arg. 2
Praeterea, Angelus est melior homine, unde in Psalmo VIII dicitur de homine, minuisti eum paulo minus ab Angelis. Sed Deus plus dilexit hominem quam Angelum, dicitur enim Hebr. II, nusquam Angelos apprehendit, sed semen Abrahae apprehendit. Ergo Deus non semper magis diligit meliora.

[29313] Iª q. 20 a. 4 arg. 2
2. El ángel es mejor que el hombre, pues con referencia a éste se dice en un salmo (Ps 8,6): “Le has hecho un poco inferior a los ángeles”, y esto no obstante, Dios ama más al hombre que al ángel, como se dice en la Epístola a los Hebreos: “No tomó a los ángeles, sino a la descendencia de Abrahán” (Hb 2,16). Luego no siempre ama Dios más lo que es mejor.

[29314] Iª q. 20 a. 4 arg. 3
Praeterea, Petrus fuit melior Ioanne, quia plus Christum diligebat. Unde dominus, sciens hoc esse verum, interrogavit Petrum, dicens, Simon Ioannis, diligis me plus his? Sed tamen Christus plus dilexit Ioannem quam Petrum, ut enim dicit Augustinus, super illud Ioan. XXI, Simon Ioannis diligis me? Hoc ipso signo Ioannes a ceteris discipulis discernitur; non quod solum eum, sed quod plus eum ceteris diligebat. Non ergo semper magis diligit meliora.

[29314] Iª q. 20 a. 4 arg. 3
3. San Pedro fue mejor que San Juan porque amaba más a Cristo, y por esto el Señor, sabiéndolo de antemano, le hizo esta pregunta (Jn 21,5): “Simón de Juan, ¿me amas más que estos?” Y, a pesar de ello, Cristo amó más a San Juan que a San Pedro, porque, comentando el texto de San Juan: “Simón, ¿me amas más?” (Jn 21,6), dice San Agustín: “La señal que distingue a Juan de los demás discípulos no es solamente que le amaba, sino que le amaba más que a los otros”. Luego no siempre es lo mejor lo que Dios más ama.

[29315] Iª q. 20 a. 4 arg. 4
Praeterea, melior est innocens poenitente; cum poenitentia sit secunda tabula post naufragium, ut dicit Hieronymus. Sed Deus plus diligit poenitentem quam innocentem, quia plus de eo gaudet, dicitur enim Luc. XV, dico vobis quod maius gaudium erit in caelo super uno peccatore poenitentiam agente, quam super nonaginta novem iustis, qui non indigent poenitentia. Ergo Deus non semper magis diligit meliora.

[29315] Iª q. 20 a. 4 arg. 4
4. Un inocente es mejor que un penitente, porque la penitencia es “la segunda tabla después del naufragio”, como dice San Jerónimo, y, sin embargo, Dios ama más al penitente que al inocente, como se dice en San Lucas: “Yo os digo que en el cielo será mayor la alegría por un pecador que haga penitencia, que por noventa y nueve justos que no necesitan penitencia” (Lc 15,7). Luego Dios no siempre ama más lo mejor.

[29316] Iª q. 20 a. 4 arg. 5
Praeterea, melior est iustus praescitus, quam peccator praedestinatus. Sed Deus plus diligit peccatorem praedestinatum, quia vult ei maius bonum, scilicet vitam aeternam. Ergo Deus non semper magis diligit meliora.

[29316] Iª q. 20 a. 4 arg. 5
5. Un justo que a la postre se condena, es mejor que un pecador que al fin se salva. Pero Dios ama más al tal pecador que al otro justo, porque quiere para el un bien mayor, que es la vida eterna. Luego no siempre lo que Dios más ama es lo mejor.

[29317] Iª q. 20 a. 4 s. c.
Sed contra, unumquodque diligit sibi simile; ut patet per illud quod habetur Eccli. XIII, omne animal diligit sibi simile. Sed intantum aliquid est melius, inquantum est Deo similius. Ergo meliora magis diliguntur a Deo.

[29317] Iª q. 20 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, cada ser ama a su semejante, como expresamente se dice en el Eclesiástico (Eclo 13,19): “Todo animal ama a su semejante”. Pero las cosas son tanto mejores cuanto más se asemejan a Dios. Luego las mejores son las más amadas de Dios.

[29318] Iª q. 20 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere, secundum praedicta, quod Deus magis diligat meliora. Dictum est enim quod Deum diligere magis aliquid, nihil aliud est quam ei maius bonum velle, voluntas enim Dei est causa bonitatis in rebus. Et sic, ex hoc sunt aliqua meliora, quod Deus eis maius bonum vult. Unde sequitur quod meliora plus amet.

[29318] Iª q. 20 a. 4 co.
RESPUESTA. Conforme a lo que tenemos explicado, es necesario decir que Dios ama más las cosas que son mejores. Hemos dicho (a.3) que amar Dios más una cosa es querer para ella un bien mayor. Pues bien, como la voluntad de Dios es la causa de la bondad que tienen los seres, la razón de que unas cosas sean mejores que otras es porque Dios quiere para ellas mayores bienes. Por consiguiente, ama más a las mejores.

[29319] Iª q. 20 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus Christum diligit, non solum plus quam totum humanum genus, sed etiam magis quam totam universitatem creaturarum, quia scilicet ei maius bonum voluit, quia dedit ei nomen, quod est super omne nomen, ut verus Deus esset. Nec eius excellentiae deperiit ex hoc quod Deus dedit eum in mortem pro salute humani generis, quinimo ex hoc factus est victor gloriosus; factus enim est principatus super humerum eius, ut dicitur Isaiae IX.

[29319] Iª q. 20 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. No solo ama Dios más a Cristo que a todo el linaje humano, sino también más que al conjunto de todas las criaturas, puesto que quiso para El un bien mayor, porque le dio “un nombre que está sobre todo nombre” (Flp 2,9), para que fuese verdadero Dios. Por lo demás, en nada empaña su grandeza que Dios le haya entregado a la muerte por la salvación del género humano; al contrario, de ahí le proviene el ser triunfador glorioso: “sobre su hombro lleva la soberanía”, se dice en Isaías 9,6.

[29320] Iª q. 20 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod naturam humanam assumptam a Dei verbo in persona Christi, secundum praedicta, Deus plus amat quam omnes Angelos, et melior est, maxime ratione unionis. Sed loquendo de humana natura communiter, eam angelicae comparando, secundum ordinem ad gratiam et gloriam, aequalitas invenitur; cum eadem sit mensura hominis et Angeli, ut dicitur Apoc. XXI; ita tamen quod quidam Angeli quibusdam hominibus, et quidam homines quibusdam Angelis, quantum ad hoc, potiores inveniuntur. Sed quantum ad conditionem naturae, Angelus est melior homine. Nec ideo naturam humanam assumpsit Deus, quia hominem absolute plus diligeret, sed quia plus indigebat. Sicut bonus paterfamilias aliquid pretiosius dat servo aegrotanti, quod non dat filio sano.

[29320] Iª q. 20 a. 4 ad 2
2. Si se trata de la naturaleza humana, asumida por el Verbo divino en la persona de Cristo, la ama Dios más que a todos los ángeles, y es mejor que ellos, sobre todo por razón de la unión (a.1). Si, en cambio, se trata de la naturaleza humana en común, y se la compara con la angélica en el orden de la gracia y de la gloria, hallamos que son iguales, porque una misma es “la medida del ángel y del hombre” (Ap 21,17), como se dice en el Apocalipsis; de modo que, en cuanto a esto, hay algunos hombres superiores a algunos ángeles y ciertos ángeles superiores a algunos hombres. Por fin, en cuanto a la condición de su naturaleza, el ángel es mejor que el hombre, y si bien Dios asumió la naturaleza humana, no lo hizo porque en absoluto amara más al hombre, sino porque el hombre lo necesitaba más; lo mismo que un padre de familia da cosas de más precio a un criado enfermo que a un hijo sano.

[29321] Iª q. 20 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod haec dubitatio de Petro et Ioanne multipliciter solvitur. Augustinus namque refert hoc ad mysterium, dicens quod vita activa, quae significatur per Petrum, plus diligit Deum quam vita contemplativa, quae significatur per Ioannem, quia magis sentit praesentis vitae angustias, et aestuantius ab eis liberari desiderat, et ad Deum ire. Contemplativam vero vitam Deus plus diligit, quia magis eam conservat; non enim finitur simul cum vita corporis, sicut vita activa. Quidam vero dicunt quod Petrus plus dilexit Christum in membris; et sic etiam a Christo plus fuit dilectus; unde ei Ecclesiam commendavit. Ioannes vero plus dilexit Christum in seipso; et sic etiam plus ab eo fuit dilectus; unde ei commendavit matrem. Alii vero dicunt quod incertum est quis horum plus Christum dilexerit amore caritatis, et similiter quem Deus plus dilexerit in ordine ad maiorem gloriam vitae aeternae. Sed Petrus dicitur plus dilexisse, quantum ad quandam promptitudinem vel fervorem, Ioannes vero plus dilectus, quantum ad quaedam familiaritatis indicia, quae Christus ei magis demonstrabat, propter eius iuventutem et puritatem. Alii vero dicunt quod Christus plus dilexit Petrum, quantum ad excellentius donum caritatis, Ioannem vero plus, quantum ad donum intellectus. Unde simpliciter Petrus fuit melior, et magis dilectus, sed Ioannes secundum quid. Praesumptuosum tamen videtur hoc diiudicare, quia, ut dicitur Prov. XVI, spirituum ponderator est dominus, et non alius.

[29321] Iª q. 20 a. 4 ad 3
3. Las soluciones dadas a la dificultad que suscita la comparación entre San Pedro y San Juan, son numerosas. San Agustín da una explicación simbólica, diciendo que la vida activa, personificada en Pedro, ama más a Dios que la contemplativa, representada por Juan, porque siente más las penurias de la vida presente y desea con mayor ansia librarse de ellas e ir a Dios; y, sin embargo, Dios ama más la vida contemplativa, porque la prolonga más, ya que no termina con la vida del cuerpo, cual sucede a la activa. Otros lo explican diciendo que Pedro amó más a Cristo en sus miembros, y en esta forma fue también más amado de Cristo, pues le encomendó la Iglesia; y, en cambio, Juan amó más a Cristo en sí mismo, y en igual forma fue más amado de Él, y por ello le encomendó su Madre. Otros dicen que no se sabe quién de los dos amó más a Cristo, ni a cuál de ellos amó Dios más en orden a la mayor gloria de la vida eterna. Sin embargo, de Pedro se dice que amó más, por su decisión e impetuoso fervor, y de Juan, que fue más amado, por ciertos indicios de familiaridad que preferentemente le prodigaba Cristo en atención a su juventud y pureza. Por fin, dicen otros que Cristo amó más a Pedro, otorgándole un más excelente don de caridad, y amó más a Juan, concediéndole mayor don de inteligencia, y que, por tanto, Pedro fue propiamente el mejor y más amado, y Juan lo fue hasta cierto punto. Pero sea de esto lo que fuere, parece presuntuoso dirimir esta cuestión, ya que, como se dice en los Proverbios, “quien pesa los espíritus es el Señor” (Pr 16,2), y no otro.

[29322] Iª q. 20 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod poenitentes et innocentes se habent sicut excedentia et excessa. Nam sive sint innocentes, sive poenitentes, illi sunt meliores et magis dilecti, qui plus habent de gratia. Ceteris tamen paribus, innocentia dignior est et magis dilecta. Dicitur tamen Deus plus gaudere de poenitente quam de innocente, quia plerumque poenitentes cautiores, humiliores et ferventiores resurgunt. Unde Gregorius dicit ibidem, quod dux in praelio eum militem plus diligit, qui post fugam conversus, fortiter hostem premit, quam qui nunquam fugit, nec unquam fortiter fecit. Vel, alia ratione, quia aequale donum gratiae plus est, comparatum poenitenti, qui meruit poenam, quam innocenti, qui non meruit. Sicut centum marcae maius donum est, si dentur pauperi, quam si dentur regi.

[29322] Iª q. 20 a. 4 ad 4
4. Lo mismo puede exceder un inocente a un penitente que éste a aquél, porque, sea inocente o penitente, el mejor y más amado es el que mayor caudal de gracia tiene. Sin embargo, en igualdad de condiciones, la más, digna y más amada es la inocencia. Y si, a pesar de esto, se dice que Dios se alegra más por el penitente que por el inocente, es debido a que, de ordinario, los pecadores arrepentidos son más cautos, más humildes y más fervorosos. Por esto, en el mismo pasaje dice San Gregorio que, “en la batalla, el jefe estima más al soldado que después de huir vuelve y ataca ardorosamente al enemigo que al que nunca huyó, pero tampoco luchó nunca con denuedo”. Puede decirse también que un mismo don de gracia representa más para el penitente, que mereció castigo, que para el inocente, que no lo mereció; como la misma cantidad de dinero constituye un don mayor cuando se da a un mendigo que cuando se entrega a un rey.

[29323] Iª q. 20 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod, cum voluntas Dei sit causa bonitatis in rebus, secundum illud tempus pensanda est bonitas eius qui amatur a Deo, secundum quod dandum est ei ex bonitate divina aliquod bonum. Secundum ergo illud tempus quo praedestinato peccatori dandum est ex divina voluntate maius bonum, melior est; licet secundum aliquod aliud tempus, sit peior; quia et secundum aliquod tempus, non est nec bonus neque malus.

[29323] Iª q. 20 a. 4 ad 5
5. Puesto que la bondad de las cosas tiene por causa la voluntad de Dios, la bondad de aquel a quien Dios ama debe referirse al tiempo en que por bondad divina se le haya de dar algún bien. Luego con relación al tiempo en que el pecador predestinado haya de recibir por voluntad divina un bien mayor, es el mejor, aunque haya habido otro tiempo en que fue peor, e incluso otro en que ni es bueno ni malo.

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