I, 19

[29179] Iª q. 19 pr.
Post considerationem eorum quae ad divinam scientiam pertinent, considerandum est de his quae pertinent ad voluntatem divinam, ut sit prima consideratio de ipsa Dei voluntate; secunda, de his quae ad voluntatem absolute pertinent; tertia, de his quae ad intellectum in ordine ad voluntatem pertinent.

Circa ipsam autem voluntatem quaeruntur duodecim.
Primo, utrum in Deo sit voluntas.
Secundo, utrum Deus velit alia a se.
Tertio, utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit.
Quarto, utrum voluntas Dei sit causa rerum.
Quinto, utrum voluntatis divinae sit assignare aliquam causam.
Sexto, utrum voluntas divina semper impleatur.
Septimo, utrum voluntas Dei sit mutabilis.
Octavo, utrum voluntas Dei necessitatem rebus volitis imponat.
Nono, utrum in Deo sit voluntas malorum.
Decimo, utrum Deus habeat liberum arbitrium.
Undecimo, utrum sit distinguenda in Deo voluntas signi.
Duodecimo, utrum convenienter circa divinam voluntatem ponantur quinque signa.

[29179] Iª q. 19 pr.
Terminado el estudio de lo referente a la ciencia de Dios, procede considerar lo que se refiere a la voluntad divina, de modo que se trate: primero, de la voluntad de Dios en sí misma; después, de lo que con ella se relaciona de un modo absoluto, y en tercer lugar, de lo que pertenece al entendimiento en orden a la voluntad.

Acerca de la voluntad en sí misma conviene esclarecer doce puntos.
1. Si hay voluntad en Dios;
2. Si Dios quiere las cosas distintas de Él;
3. Si todo lo que Dios quiere lo quiere necesariamente;
4. Si la voluntad de Dios es causa de las cosas;
5. Si se ha de asignar causa a la voluntad divina;
6. Si se cumple siempre la voluntad de Dios;
7. Si la voluntad de Dios es inmutable;
8. Si la voluntad divina impone necesidad a las cosas que quiere;
9. Si hay en Dios voluntad del mal;
10. Si Dios tiene libre albedrío;
11. Si se ha de poner en Dios voluntad de signo;
12. Si es correcto admitir cinco signos de la voluntad de Dios.

[29180] Iª q. 19 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit voluntas.
Obiectum enim voluntatis est finis et bonum. Sed Dei non est assignare aliquem finem. Ergo voluntas non est in Deo.

[29180] Iª q. 19 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Dios no hay voluntad.
1. El objeto de la voluntad es el fin y el bien. Pero nada puede ser fin de Dios. Luego Dios no tiene voluntad.

[29181] Iª q. 19 a. 1 arg. 2
Praeterea, voluntas est appetitus quidam. Appetitus autem, cum sit rei non habitae, imperfectionem designat, quae Deo non competit. Ergo voluntas non est in Deo.

[29181] Iª q. 19 a. 1 arg. 2
2. La voluntad es un determinado apetito. Pero el apetito, por ser tendencia a lo que no se tiene, envuelve una imperfección, que no puede haber en Dios. Luego en Dios no hay voluntad.

[29182] Iª q. 19 a. 1 arg. 3
Praeterea, secundum philosophum, in III de anima, voluntas est movens motum. Sed Deus est primum movens immobile. Ut probatur VIII Physic. Ergo in Deo non est voluntas.

[29182] Iª q. 19 a. 1 arg. 3
3. Según el Filósofo, la voluntad es un motor movido. Pero, como él mismo demuestra, Dios es el primer motor inmóvil. Luego en Dios no hay voluntad.

[29183] Iª q. 19 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit apostolus, Rom. XII, ut probetis quae sit voluntas Dei.

[29183] Iª q. 19 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol (Ro 12,2): “Para que conozcáis cuál sea la voluntad de Dios”.

[29184] Iª q. 19 a. 1 co.
Respondeo dicendum in Deo voluntatem esse, sicut et in eo est intellectus, voluntas enim intellectum consequitur. Sicut enim res naturalis habet esse in actu per suam formam, ita intellectus intelligens actu per suam formam intelligibilem. Quaelibet autem res ad suam formam naturalem hanc habet habitudinem, ut quando non habet ipsam, tendat in eam; et quando habet ipsam, quiescat in ea. Et idem est de qualibet perfectione naturali, quod est bonum naturae. Et haec habitudo ad bonum, in rebus carentibus cognitione, vocatur appetitus naturalis. Unde et natura intellectualis ad bonum apprehensum per formam intelligibilem, similem habitudinem habet, ut scilicet, cum habet ipsum, quiescat in illo; cum vero non habet, quaerat ipsum. Et utrumque pertinet ad voluntatem. Unde in quolibet habente intellectum, est voluntas; sicut in quolibet habente sensum, est appetitus animalis. Et sic oportet in Deo esse voluntatem, cum sit in eo intellectus. Et sicut suum intelligere est suum esse, ita suum velle.

[29184] Iª q. 19 a. 1 co.
RESPUESTA. En Dios hay voluntad por lo mismo que hay entendimiento, pues la voluntad es consecuencia del entendimiento. La razón es porque así como los seres naturales existen en acto por su forma, así también por la forma inteligible está en acto el entendimiento que entiende. Pero obsérvese que cada ser se comporta en orden a su forma natural de modo que, cuando no la posee, tiende a ella, y cuando la tiene, en ella se aquieta; y lo mismo le sucede respecto de cualquier otra perfección que constituya un bien de su naturaleza, y esta tendencia al bien en los seres que carece de conocimiento se llama apetito natural. Luego lo mismo se ha de comportar la naturaleza intelectual en orden al bien conocido por la forma inteligible, o sea, que cuando lo tenga, repose en él, y cuando no lo tenga, lo busque; y ambas funcionas pertenecen a la voluntad, y de aquí que en todo el que tiene entendimiento hay voluntad, como en todo el que tiene sentidos hay apetito animal. Por tanto, puesto que en Dios hay entendimiento, hay voluntad, y, por lo mismo que su entender es su ser, también lo es su querer.

[29185] Iª q. 19 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet nihil aliud a Deo sit finis Dei, tamen ipsemet est finis respectu omnium quae ab eo fiunt. Et hoc per suam essentiam, cum per suam essentiam sit bonus, ut supra ostensum est, finis enim habet rationem boni.

[29185] Iª q. 19 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Nada distinto de Dios puede ser fin suyo, pero, en cambio, Él es fin de todo lo creado, y lo es por esencia, puesto que por esencia es bueno, según hemos dicho (S.Th. 1, 6, 3), y el fin tiene razón de bien.

[29186] Iª q. 19 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod voluntas in nobis pertinet ad appetitivam partem, quae licet ab appetendo nominetur, non tamen hunc solum habet actum, ut appetat quae non habet; sed etiam ut amet quod habet, et delectetur in illo. Et quantum ad hoc voluntas in Deo ponitur; quae semper habet bonum quod est eius obiectum, cum sit indifferens ab eo secundum essentiam, ut dictum est.

[29186] Iª q. 19 a. 1 ad 2
2. En nosotros, la voluntad pertenece a la parte apetitiva. Pero, si bien tiene nombre de apetito, no se limita a apetecer lo que no tiene, sino que también ama lo que tiene, y en ello se complace. Pues en cuanto a esto ponemos voluntad en Dios, que posee siempre el bien que constituye su objeto, bien que, esencialmente, no es cosa distinta de El mismo, según tenemos dicho.

[29187] Iª q. 19 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas cuius obiectum principale est bonum quod est extra voluntatem, oportet quod sit mota ab aliquo. Sed obiectum divinae voluntatis est bonitas sua, quae est eius essentia. Unde, cum voluntas Dei sit eius essentia, non movetur ab alio a se, sed a se tantum, eo modo loquendi quo intelligere et velle dicitur motus. Et secundum hoc Plato dixit quod primum movens movet seipsum.

[29187] Iª q. 19 a. 1 ad 3
3. La voluntad cuyo objeto principal sea un bien que está fuera de ella, necesita que otro la mueva. Pero el objeto de la voluntad divina es su propia bondad, idéntica a su esencia, y, por tanto, como la voluntad de Dios es su esencia, síguese que, llamando movimiento a los actos de entender y querer, no es movido por algo distinto de El, sino exclusivamente por sí mismo; y en este sentido dijo Platón que el primer motor se mueve a sí mismo.

[29188] Iª q. 19 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non velit alia a se.
Velle enim divinum est eius esse. Sed Deus non est aliud a se. Ergo non vult aliud a se.

[29188] Iª q. 19 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no quiere las cosas distintas de Él.
1. El querer divino es su mismo ser. Pero Dios no es cosa distinta de sí mismo. Luego no quiere lo que es distinto de Él.

[29189] Iª q. 19 a. 2 arg. 2
Praeterea, volitum movet voluntatem, sicut appetibile appetitum, ut dicitur in III de anima. Si igitur Deus velit aliquid aliud a se, movebitur eius voluntas ab aliquo alio, quod est impossibile.

[29189] Iª q. 19 a. 2 arg. 2
2. Lo mismo mueve el objeto querido a la voluntad que lo apetecible al apetito, como dice el Filósofo. Si, pues, Dios quisiera algo distinto de sí, su voluntad se movería por algo que no es Él, y esto es imposible.

[29190] Iª q. 19 a. 2 arg. 3
Praeterea, cuicumque voluntati sufficit aliquod volitum, nihil quaerit extra illud. Sed Deo sufficit sua bonitas, et voluntas eius ex ea satiatur. Ergo Deus non vult aliquid aliud a se.

[29190] Iª q. 19 a. 2 arg. 3
3. Cuando la voluntad se satisface con el objeto que quiere, nada busca fuera de él. Pero a Dios le basta con su bondad y en ella sacia su voluntad. Luego no quiere cosa alguna distinta de sí.

[29191] Iª q. 19 a. 2 arg. 4
Praeterea, actus voluntatis multiplicatur secundum volita. Si igitur Deus velit se et alia a se, sequitur quod actus voluntatis eius sit multiplex, et per consequens eius esse, quod est eius velle. Hoc autem est impossibile. Non ergo vult alia a se.

[29191] Iª q. 19 a. 2 arg. 4
4. Tanto se multiplica el acto de la voluntad, cuantas son las cosas que quiere. Si, pues, Dios quiere a los seres distintos de Él, síguese que el acto de su voluntad es múltiple, y, por consiguiente, también lo es su ser, que se identifica con su querer. Pero esto es imposible. Luego Dios no quiere las cosas distintas de Él.

[29192] Iª q. 19 a. 2 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I Thess. IV, haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra.

[29192] Iª q. 19 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol (1Ts 4,3): “Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación”.

[29193] Iª q. 19 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Deus non solum se vult, sed etiam alia a se. Quod apparet a simili prius introducto. Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile est. Unde videmus quod omne agens, inquantum est actu et perfectum, facit sibi simile. Unde et hoc pertinet ad rationem voluntatis, ut bonum quod quis habet, aliis communicet, secundum quod possibile est. Et hoc praecipue pertinet ad voluntatem divinam, a qua, per quandam similitudinem, derivatur omnis perfectio. Unde, si res naturales, inquantum perfectae sunt, suum bonum aliis communicant, multo magis pertinet ad voluntatem divinam, ut bonum suum aliis per similitudinem communicet, secundum quod possibile est. Sic igitur vult et se esse, et alia. Sed se ut finem, alia vero ut ad finem, inquantum condecet divinam bonitatem etiam alia ipsam participare.

[29193] Iª q. 19 a. 2 co.
RESPUESTA. Dios se quiere a sí mismo, y también lo que es distinto de Él, como se puede ver utilizando la comparación que acabamos de emplear. Los seres de la naturaleza no sólo se inclinan a su propio bien, para adquirirlo cuando no lo tienen y disfrutarlo cuando lo poseen, sino también para difundir el bien propio en otros, según puedan; y por esto vemos que todo agente que es perfecto y está en acto, produce algo semejante a él. Luego en el concepto de voluntad va incluido que, en la medida de lo posible, comunique a otros el bien que alguien posee, y de manera especial pertenece esto a la voluntad divina, de la que se deriva por semejanza toda perfección. Si, pues, los seres de la naturaleza, por ser perfectos, comunican su bien a otros, con mucha mayor razón pertenece a la voluntad divina comunicar por semejanza su bien a los demás en cuanto sea posible. Por consiguiente, Dios se quiere a sí mismo y a las demás cosas, pero a sí mismo como fin, y lo demás como ordenado a este fin, por cuanto es digno de la bondad divina que sea participada por los otros seres.

[29194] Iª q. 19 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet divinum velle sit eius esse secundum rem, tamen differt ratione, secundum diversum modum intelligendi et significandi, ut ex superioribus patet. In hoc enim quod dico Deum esse, non importatur habitudo ad aliquid, sicut in hoc quod dico Deum velle. Et ideo, licet non sit aliquid aliud a se, vult tamen aliquid aliud a se.

[29194] Iª q. 19 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Si bien en la realidad el querer divino se identifica con su ser, mentalmente difieren uno de otro; según hemos dicho (S.Th. 1, 13, 4), por la diversa manera que tenemos de concebirlos y expresarlos, por lo cual la proposición “Dios es” no enuncia relación de Dios con cosa alguna, que, en cambio, enuncia esta otra: “Dios quiere”. Por tanto, aunque Dios no sea distinto de sí, quiere, sin embargo, cosas diferentes de Él.

[29195] Iª q. 19 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod in his quae volumus propter finem, tota ratio movendi est finis, et hoc est quod movet voluntatem. Et hoc maxime apparet in his quae volumus tantum propter finem. Qui enim vult sumere potionem amaram, nihil in ea vult nisi sanitatem, et hoc solum est quod movet eius voluntatem. Secus autem est in eo qui sumit potionem dulcem, quam non solum propter sanitatem, sed etiam propter se aliquis velle potest. Unde, cum Deus alia a se non velit nisi propter finem qui est sua bonitas, ut dictum est, non sequitur quod aliquid aliud moveat voluntatem eius nisi bonitas sua. Et sic, sicut alia a se intelligit intelligendo essentiam suam, ita alia a se vult, volendo bonitatem suam.

[29195] Iª q. 19 a. 2 ad 2
2. Lo único que nos mueve a querer las cosas que sirven de medios es el fin, y éste es el que mueve la voluntad. Se observa esto particularmente cuando se trata de cosas que exclusivamente se quieren por un fin. El que, por ejemplo, quiere tomar una pócima amarga, no busca con ello más que la salud, y sólo la salud mueve su voluntad, aunque no suceda lo mismo al que toma una tisana dulce, que puede querer tomarla no sólo por la salud, sino también porque le gusta. Por tanto, como Dios, según hemos dicho (in c), no quiere las cosas distintas de El más que por un fin, que es su bondad, no se sigue que cosa alguna mueva a la voluntad divina más que su bondad, y de este modo, lo mismo que Dios, conociendo su esencia, entiende lo que es distinto de sí, queriendo su bondad, quiere lo que es distinto de El.

[29196] Iª q. 19 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ex hoc quod voluntati divinae sufficit sua bonitas, non sequitur quod nihil aliud velit, sed quod nihil aliud vult nisi ratione suae bonitatis. Sicut etiam intellectus divinus, licet sit perfectus ex hoc ipso quod essentiam divinam cognoscit, tamen in ea cognoscit alia.

[29196] Iª q. 19 a. 2 ad 3
3. De que la bondad de Dios satisfaga a su voluntad no se sigue que Dios no quiera otras cosas, sino que no las quiere más que en orden a su bondad, lo mismo que sucede con el entendimiento de Dios, que, no obstante ser perfecto, porque conoce la esencia divina, conoce, sin embargo, en ella las otras cosas.

[29197] Iª q. 19 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut intelligere divinum est unum, quia multa non videt nisi in uno; ita velle divinum est unum et simplex, quia multa non vult nisi per unum, quod est bonitas sua.

[29197] Iª q. 19 a. 2 ad 4
4. Lo mismo que el divino entender es uno porque ve muchas cosas en un solo objeto, así también el querer divino es uno y simple porque quiere muchas cosas por una sola, que es su bondad.

[29198] Iª q. 19 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod quidquid Deus vult, ex necessitate velit.
Omne enim aeternum est necessarium. Sed quidquid Deus vult, ab aeterno vult, alias, voluntas eius esset mutabilis. Ergo quidquid vult, ex necessitate vult.

[29198] Iª q. 19 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que cuanto Dios quiere, lo quiere necesariamente.
1. Lo eterno es necesario. Pero cuanto Dios quiere, lo quiere desde la eternidad, ya que de otro modo cambiaría, su voluntad. Luego lo quiere necesariamente.

[29199] Iª q. 19 a. 3 arg. 2
Praeterea, Deus vult alia a se, inquantum vult bonitatem suam. Sed Deus bonitatem suam ex necessitate vult. Ergo alia a se ex necessitate vult.

[29199] Iª q. 19 a. 3 arg. 2
2. Dios quiere las cosas distintas de Él en cuanto quiere su bondad. Pero, como su bondad la quiere necesariamente, lo mismo ha de querer las cosas distintas de Él.

[29200] Iª q. 19 a. 3 arg. 3
Praeterea, quidquid est Deo naturale, est necessarium, quia Deus est per se necesse esse, et principium omnis necessitatis, ut supra ostensum est. Sed naturale est ei velle quidquid vult, quia in Deo nihil potest esse praeter naturam, ut dicitur in V Metaphys. Ergo quidquid vult, ex necessitate vult.

[29200] Iª q. 19 a. 3 arg. 3
3. Lo que en Dios es natural es necesario, puesto que Dios es el ser necesario por si y principio de toda necesidad, según hemos dicho (S.Th. 1, 2, 3). Pero en Dios es natural querer todo lo que quiere, porque nada puede haber en El que no sea natural, como dice Aristóteles. Luego todo lo que quiere lo quiere necesariamente.

[29201] Iª q. 19 a. 3 arg. 4
Praeterea, non necesse esse, et possibile non esse, aequipollent. Si igitur non necesse est Deum velle aliquid eorum quae vult, possibile est eum non velle illud; et possibile est eum velle illud quod non vult. Ergo voluntas divina est contingens ad utrumlibet. Et sic imperfecta, quia omne contingens est imperfectum et mutabile.

[29201] Iª q. 19 a. 3 arg. 4
4. No ser necesario y poder no ser son equivalentes. Si, pues, Dios no quiere necesariamente alguna de las cosas que quiere, es posible que no la quiera, y es asimismo posible que quiera otra que no quiere. Pero en este caso la voluntad de Dios sería contingente respecto a una u otra, y, por tanto, imperfecta, pues todo lo contingente es imperfecto y mudable.

[29202] Iª q. 19 a. 3 arg. 5
Praeterea, ab eo quod est ad utrumlibet, non sequitur aliqua actio, nisi ab aliquo alio inclinetur ad unum, ut dicit Commentator, in II Physic. Si ergo voluntas Dei in aliquibus se habet ad utrumlibet, sequitur quod ab aliquo alio determinetur ad effectum. Et sic habet aliquam causam priorem.

[29202] Iª q. 19 a. 3 arg. 5
5. Del que está indiferente respecto a dos objetos, no se sigue acción alguna si otro no lo determina a uno de ellos, como dice el Comentador. Si, pues, la voluntad de Dios se halla en este caso respecto a algunas cosas, síguese que algo distinto de Dios la determina a producir determinados efectos, y, por tanto, que tiene una causa anterior a Dios.

[29203] Iª q. 19 a. 3 arg. 6
Praeterea, quidquid Deus scit, ex necessitate scit. Sed sicut scientia divina est eius essentia, ita voluntas divina. Ergo quidquid Deus vult, ex necessitate vult.

[29203] Iª q. 19 a. 3 arg. 6
6. Todo lo que Dios sabe lo sabe necesariamente. Pero tan esencia divina es la voluntad de Dios como su ciencia. Luego todo lo que quiere lo quiere necesariamente

[29204] Iª q. 19 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicit apostolus, Ephes. I, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Quod autem operamur ex consilio voluntatis, non ex necessitate volumus. Non ergo quidquid Deus vult, ex necessitate vult.

[29204] Iª q. 19 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol que “Dios hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad” (Ef 1,11). Pues bien, lo que nosotros hacemos por consejo de la voluntad, no lo queremos necesariamente. Luego no todo lo que Dios quiere lo quiere por necesidad.

[29205] Iª q. 19 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod necessarium dicitur aliquid dupliciter, scilicet absolute, et ex suppositione. Necessarium absolute iudicatur aliquid ex habitudine terminorum, utpote quia praedicatum est in definitione subiecti, sicut necessarium est hominem esse animal; vel quia subiectum est de ratione praedicati, sicut hoc est necessarium, numerum esse parem vel imparem. Sic autem non est necessarium Socratem sedere. Unde non est necessarium absolute, sed potest dici necessarium ex suppositione, supposito enim quod sedeat, necesse est eum sedere dum sedet.

Circa divina igitur volita hoc considerandum est, quod aliquid Deum velle est necessarium absolute, non tamen hoc est verum de omnibus quae vult. Voluntas enim divina necessariam habitudinem habet ad bonitatem suam, quae est proprium eius obiectum. Unde bonitatem suam esse Deus ex necessitate vult; sicut et voluntas nostra ex necessitate vult beatitudinem. Sicut et quaelibet alia potentia necessariam habitudinem habet ad proprium et principale obiectum, ut visus ad colorem; quia de sui ratione est, ut in illud tendat. Alia autem a se Deus vult, inquantum ordinantur ad suam bonitatem ut in finem. Ea autem quae sunt ad finem, non ex necessitate volumus volentes finem, nisi sint talia, sine quibus finis esse non potest, sicut volumus cibum, volentes conservationem vitae; et navem, volentes transfretare. Non sic autem ex necessitate volumus ea sine quibus finis esse potest, sicut equum ad ambulandum, quia sine hoc possumus ire; et eadem ratio est in aliis. Unde, cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat; sequitur quod alia a se eum velle, non sit necessarium absolute. Et tamen necessarium est ex suppositione, supposito enim quod velit, non potest non velle, quia non potest voluntas eius mutari.

[29205] Iª q. 19 a. 3 co.
RESPUESTA. De dos maneras se puede llamar necesaria alguna cosa: con necesidad absoluta o con necesidad hipotética o por suposición. La necesidad absoluta de algo se deduce de la relación que hay entre sus términos, bien porque el predicado entra en la definición del sujeto –y por esto es necesario que el hombre sea animal– o porque el sujeto forma parte del concepto del predicado, y así es necesario que un número cualquiera sea par o impar. Pero el hecho de que Sócrates esté sentado, no tiene esta clase de necesidad y, por tanto, no es absolutamente necesario, si bien puede llamarse necesario hipotético o por suposición, pues suponiendo que se sienta, es necesario que esté sentado mientras lo está.

Pues con respecto al querer divino hay que tomar en cuenta que es absolutamente necesario que Dios quiera alguna cosa, y, sin embargo, no es esto verdad respecto de todo lo que quiere. La voluntad divina dice relación necesaria a su bondad, que es su objeto propio, y, por tanto, Dios quiere necesariamente su bondad, lo mismo que la voluntad humana quiere necesariamente la felicidad y lo mismo que otra potencia cualquiera dice relación necesaria a su objeto propio y principal, como la vista al color, ya que en su naturaleza está el tender hacia él. En cambio, las cosas distintas de Dios las quiere en cuanto ordenadas a su bondad como a un fin. Ahora bien, lo que tiene calidad de medio, no se quiere necesariamente por el hecho de querer el fin, a menos que sea tal, que sin ello no se pueda conseguir el fin; y así queremos necesariamente el alimento, para conservar la vida, y la nave, para cruzar el mar; y, en cambio, no queremos necesariamente aquello sin lo cual se puede realizar el fin, por ejemplo, un caballo para ir de paseo, porque podemos pasear sin él. Por consiguiente, como la bondad de Dios es perfecta y puede existir sin los demás seres, que ninguna perfección pueden añadirle, síguese que no es absolutamente necesario que quiera cosas distintas de Él. Sin embargo, lo es por hipótesis o suposición, pues supuesto que las quiere, no puede no quererlas, porque su voluntad no puede cambiar.

[29206] Iª q. 19 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex hoc quod Deus ab aeterno vult aliquid, non sequitur quod necesse est eum illud velle, nisi ex suppositione.

[29206] Iª q. 19 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Del hecho de que Dios quiera una cosa desde la eternidad, no se sigue que la quiera con necesidad absoluta; basta la hipotética.

[29207] Iª q. 19 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet Deus ex necessitate velit bonitatem suam, non tamen ex necessitate vult ea quae vult propter bonitatem suam, quia bonitas eius potest esse sine aliis.

[29207] Iª q. 19 a. 3 ad 2
2. Aunque Dios quiere necesariamente su bondad, no por esto quiere necesariamente lo que quiere en orden a ella, pues la bondad divina puede existir sin las otras cosas.

[29208] Iª q. 19 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod non est naturale Deo velle aliquid aliorum, quae non ex necessitate vult. Neque tamen innaturale, aut contra naturam, sed est voluntarium.

[29208] Iª q. 19 a. 3 ad 3
3. No es natural en Dios querer cosa alguna de las que no quiere por necesidad, pero tampoco es innatural ni contranatural, sino voluntario.

[29209] Iª q. 19 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod aliquando aliqua causa necessaria habet non necessariam habitudinem ad aliquem effectum, quod est propter defectum effectus, et non propter defectum causae. Sicut virtus solis habet non necessariam habitudinem ad aliquid eorum quae contingenter hic eveniunt, non propter defectum virtutis solaris, sed propter defectum effectus non necessario ex causa provenientis. Et similiter, quod Deus non ex necessitate velit aliquid eorum quae vult, non accidit ex defectu voluntatis divinae, sed ex defectu qui competit volito secundum suam rationem, quia scilicet est tale, ut sine eo esse possit perfecta bonitas Dei. Qui quidem defectus consequitur omne bonum creatum.

[29209] Iª q. 19 a. 3 ad 4
4. Ocurre a veces que una causa necesaria no dice relación necesaria a determinado efecto; pero esto proviene de deficiencias del efecto y no de insuficiencia de la causa; y así, por ejemplo, la energía solar tiene relación no necesaria con algunos de los fenómenos que aquí se producen de modo contingente, y no por insuficiencia de energía en el sol, sino por deficiencia del efecto, que no se desprende necesariamente de la causa. Pues así también, el que Dios no quiera por necesidad algo de lo que quiere, no proviene de defecto de la voluntad divina, sino de incapacidad esencial de lo que quiere, ya que es tal, que sin ello puede ser perfecta la bondad de Dios, y este defecto es inherente a todo lo creado.

[29210] Iª q. 19 a. 3 ad 5
Ad quintum ergo dicendum quod causa quae est ex se contingens, oportet quod determinetur ab aliquo exteriori ad effectum. Sed voluntas divina, quae ex se necessitatem habet, determinat seipsam ad volitum, ad quod habet habitudinem non necessariam.

[29210] Iª q. 19 a. 3 ad 5
5. La causa de suyo contingente necesita que algo exterior a ella la determine a producir el efecto; pero la voluntad divina, que de suyo es necesaria, se determina a sí misma a querer aquellas cosas con las que no tiene relación necesaria.

[29211] Iª q. 19 a. 3 ad 6
Ad sextum dicendum quod, sicut divinum esse in se est necessarium, ita et divinum velle et divinum scire, sed divinum scire habet necessariam habitudinem ad scita, non autem divinum velle ad volita. Quod ideo est, quia scientia habetur de rebus, secundum quod sunt in sciente, voluntas autem comparatur ad res, secundum quod sunt in seipsis. Quia igitur omnia alia habent necessarium esse secundum quod sunt in Deo; non autem secundum quod sunt in seipsis, habent necessitatem absolutam ita quod sint per seipsa necessaria; propter hoc Deus quaecumque scit, ex necessitate scit, non autem quaecumque vult, ex necessitate vult.

[29211] Iª q. 19 a. 3 ad 6
6. El ser de Dios, lo mismo que su querer y su saber, en sí mismos son necesarios, y, sin embargo, el saber divino dice relación necesaria a lo que sabe, y el querer no la dice a lo que quiere. La razón es porque las cosas se conocen en cuanto están en el que las conoce, y, en cambio, la voluntad se refiere a las cosas como son en sí mismas. Luego, si bien las otras cosas como están en Dios tienen un ser necesario, como son en sí mismas no tienen una necesidad tan absoluta que las convierta en seres necesarios, por lo cual Dios sabe necesariamente todo lo que sabe, y, sin embargo, no quiere necesariamente todo lo que quiere.

[29212] Iª q. 19 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei non sit causa rerum.
Dicit enim Dionysius, cap. IV de Div. Nom., sicut noster sol, non ratiocinans aut praeeligens, sed per ipsum esse illuminat omnia participare lumen ipsius valentia; ita et bonum divinum per ipsam essentiam omnibus existentibus immittit bonitatis suae radios. Sed omne quod agit per voluntatem, agit ut ratiocinans et praeeligens. Ergo Deus non agit per voluntatem. Ergo voluntas Dei non est causa rerum.

[29212] Iª q. 19 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad de Dios no es causa de las cosas.
1. Dice Dionisio que “así como el sol, sin discurso ni previa elección, sino por el hecho de existir ilumina todo lo que puede participar de su luz, así el bien divino, por su propia esencia, derrama los rayos de su bondad por todo lo que existe”. Pero todo el que obra por voluntad, discurre y escoge. Luego Dios no obra por voluntad, y, por consiguiente, la voluntad de Dios no es causa de las cosas.

[29213] Iª q. 19 a. 4 arg. 2
Praeterea, id quod est per essentiam, est primum in quolibet ordine sicut in ordine ignitorum est primum, quod est ignis per essentiam sed Deus est primum agens. Ergo est agens per essentiam suam, quae est natura eius. Agit igitur per naturam, et non per voluntatem. Voluntas igitur divina non est causa rerum.

[29213] Iª q. 19 a. 4 arg. 2
2. Lo que es por esencia tal cosa, es lo primero en su orden, y así lo primero en el orden de lo caliente es el calor por esencia. Pues bien, Dios es el primer agente. Luego es agente por su esencia, que es su naturaleza, y, por tanto, obra por naturaleza y no por voluntad. Por consiguiente, su voluntad no es causa de las cosas.

[29214] Iª q. 19 a. 4 arg. 3
Praeterea, quidquid est causa alicuius per hoc quod est tale, est causa per naturam, et non per voluntatem, ignis enim causa est calefactionis, quia est calidus; sed artifex est causa domus, quia vult eam facere. Sed Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., quod quia Deus bonus est, sumus. Ergo Deus per suam naturam est causa rerum, et non per voluntatem.

[29214] Iª q. 19 a. 4 arg. 3
3. Lo que, en cuanto tal ser, es causa de otra cosa, la produce por naturaleza y no por voluntad, y así el fuego es causa de la calefacción porque es caliente, y, en cambio, el arquitecto es causa de un edificio porque quiere hacerlo. Pero San Agustín dice que “existimos porque Dios es bueno”. Luego Dios es causa de las cosas por naturaleza y no por voluntad.

[29215] Iª q. 19 a. 4 arg. 4
Praeterea, unius rei una est causa. Sed rerum creatarum est causa scientia Dei, ut supra dictum est. Ergo voluntas Dei non debet poni causa rerum.

[29215] Iª q. 19 a. 4 arg. 4
4. Una misma cosa no tiene más que una causa. Pero, como hemos dicho (S.Th. 1, 14, 8), la ciencia de Dios es causa de las criaturas. Luego no debe decirse que lo es su voluntad.

[29216] Iª q. 19 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. XI, quomodo posset aliquid permanere, nisi tu voluisses?

[29216] Iª q. 19 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Sabio (Sb 11,26): “¿Cómo podría subsistir cosa sí tú no lo hubieras querido?”

[29217] Iª q. 19 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere voluntatem Dei esse causam rerum, et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae, ut quidam existimaverunt. Quod quidem apparere potest tripliciter. Primo quidem, ex ipso ordine causarum agentium. Cum enim propter finem agat et intellectus et natura, ut probatur in II Physic., necesse est ut agenti per naturam praedeterminetur finis, et media necessaria ad finem, ab aliquo superiori intellectu; sicut sagittae praedeterminatur finis et certus modus a sagittante. Unde necesse est quod agens per intellectum et voluntatem, sit prius agente per naturam. Unde, cum primum in ordine agentium sit Deus, necesse est quod per intellectum et voluntatem agat.

Secundo, ex ratione naturalis agentis, ad quod pertinet ut unum effectum producat, quia natura uno et eodem modo operatur, nisi impediatur. Et hoc ideo, quia secundum quod est tale, agit, unde, quandiu est tale, non facit nisi tale. Omne enim agens per naturam, habet esse determinatum. Cum igitur esse divinum non sit determinatum, sed contineat in se totam perfectionem essendi, non potest esse quod agat per necessitatem naturae, nisi forte causaret aliquid indeterminatum et infinitum in essendo; quod est impossibile, ut ex superioribus patet. Non igitur agit per necessitatem naturae sed effectus determinati ab infinita ipsius perfectione procedunt secundum determinationem voluntatis et intellectus ipsius.

Tertio, ex habitudine effectuum ad causam. Secundum hoc enim effectus procedunt a causa agente, secundum quod praeexistunt in ea, quia omne agens agit sibi simile. Praeexistunt autem effectus in causa secundum modum causae. Unde, cum esse divinum sit ipsum eius intelligere, praeexistunt in eo effectus eius secundum modum intelligibilem. Unde et per modum intelligibilem procedunt ab eo. Et sic, per consequens, per modum voluntatis, nam inclinatio eius ad agendum quod intellectu conceptum est, pertinet ad voluntatem. Voluntas igitur Dei est causa rerum.

[29217] Iª q. 19 a. 4 co.
RESPUESTA. Es necesario decir que Dios es causa de las cosas por su voluntad, y no por necesidad de su naturaleza, como algunos han pensado; y esto se puede demostrar de tres maneras. Primero, por el orden de las causas agentes. Puesto que lo mismo la naturaleza que el entendimiento obran por un fin, como demuestra el Filósofo, el ser que obra por naturaleza, necesita que un entendimiento superior le predetermine el fin y los medios necesarios para alcanzarlo, como el arquero predetermina el blanco y el impulso de la flecha. Luego es necesario que el ser que obra por entendimiento y voluntad preceda al que obra por naturaleza, y, por tanto, como el primero en el orden de los agentes es Dios, es necesario que obre por entendimiento y voluntad.

Segundo, por el concepto de agente natural, que se concreta a producir un mismo efecto, porque la naturaleza, cuando no se la impide, obra siempre de la misma manera. La razón de esto es porque el agente natural obra en cuanto es tal ser, y claro que mientras lo sea no produce más que tal efecto, ya que todo agente natural tiene un determinado ser. Por tanto, como el ser divino no es un ser determinado, sino que contiene en sí toda la perfección del ser, no es posible que obre por necesidad de naturaleza, a menos que produjese un ser ilimitado e infinito, cosa por lo demás imposible, según hemos visto (S.Th. 1, 7, 2). Por consiguiente, Dios no obra por necesidad de naturaleza, sino que de su infinita perfección proceden determinados efectos, porque su voluntad y entendimiento lo determinan.

Tercero, por las relaciones entre el efecto y la causa. Los efectos proceden de las causas según el modo como preexisten en ellas, porque todo agente produce algo parecido a él. Ahora bien, los efectos preexisten en sus causas según el modo de ser de la causa, y por tanto, como el ser divino es su propio entender, los efectos preexisten en Dios de modo inteligible. Luego proceden de Él de modo inteligible, y, por consiguiente, por vía de voluntad, ya que la inclinación a hacer lo que el entendimiento concibe pertenece a la voluntad. Por consiguiente, la voluntad de Dios es causa de los seres.

[29218] Iª q. 19 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius per verba illa non intendit excludere electionem a Deo simpliciter, sed secundum quid, inquantum scilicet, non quibusdam solum bonitatem suam communicat, sed omnibus, prout scilicet electio discretionem quandam importat.

[29218] Iª q. 19 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. No intenta Dionisio excluir en absoluto la elección por parte de Dios, sino hasta cierto punto, o sea, en cuanto no solamente a algunos comunica su bondad, sino a todos; que es como la elección incluye cierta selección.

[29219] Iª q. 19 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quia essentia Dei est eius intelligere et velle, ex hoc ipso quod per essentiam suam agit, sequitur quod agat per modum intellectus et voluntatis.

[29219] Iª q. 19 a. 4 ad 2
2. Como la esencia de Dios es su mismo entender y querer, de que obre por su esencia se sigue que obra por modo de entendimiento y voluntad.

[29220] Iª q. 19 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod bonum est obiectum voluntatis. Pro tanto ergo dicitur, quia Deus bonus est, sumus, inquantum sua bonitas est ei ratio volendi omnia alia, ut supra dictum est.

[29220] Iª q. 19 a. 4 ad 3
3. El bien es el objeto de la voluntad. Por consiguiente, el decir que “existimos porque Dios es bueno”, significa que en Dios es su bondad la razón de querer las otras cosas, según hemos dicho (a.2).

[29221] Iª q. 19 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod unius et eiusdem effectus, etiam in nobis, est causa scientia ut dirigens, qua concipitur forma operis, et voluntas ut imperans, quia forma, ut est in intellectu tantum, non determinatur ad hoc quod sit vel non sit in effectu, nisi per voluntatem. Unde intellectus speculativus nihil dicit de operando. Sed potentia est causa ut exequens, quia nominat immediatum principium operationis. Sed haec omnia in Deo unum sunt.

[29221] Iª q. 19 a. 4 ad 4
4. Incluso en nosotros sucede que en un mismo efecto intervienen la ciencia como causa dirigente, pues es la que concibe la forma de la que se hace, y la voluntad como ordenando la ejecución, porque la forma, tal como se halla en el entendimiento, no está determinada a existir o no en el efecto si no es por intervención de la voluntad, y de aquí que el entendimiento especulativo en nada se refiere a la ejecución, y, en cambio, el poder es causa ejecutora por ser principio inmediato de operación. Pues bien, todas estas cosas son una sola en Dios.

[29222] Iª q. 19 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod voluntatis divinae sit assignare aliquam causam.
Dicit enim Augustinus, libro octoginta trium quaest., quis audeat dicere Deum irrationabiliter omnia condidisse? Sed agenti voluntario, quod est ratio operandi, est etiam causa volendi. Ergo voluntas Dei habet aliquam causam.

[29222] Iª q. 19 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que a la voluntad divina se le debe asignar alguna causa.
1. Dice San Agustín: “¿Quién osará decir que Dios hizo todas las cosas sin ninguna razón?” Pero en el agente voluntario, lo que es razón o motivo para obrar es también la causa de querer. Luego la voluntad de Dios tiene alguna causa.

[29223] Iª q. 19 a. 5 arg. 2
Praeterea, in his quae fiunt a volente qui propter nullam causam aliquid vult, non oportet aliam causam assignare nisi voluntatem volentis. Sed voluntas Dei est causa omnium rerum, ut ostensum est. Si igitur voluntatis eius non sit aliqua causa, non oportebit in omnibus rebus naturalibus aliam causam quaerere, nisi solam voluntatem divinam. Et sic omnes scientiae essent supervacuae, quae causas aliquorum effectuum assignare nituntur, quod videtur inconveniens. Est igitur assignare aliquam causam voluntatis divinae.

[29223] Iª q. 19 a. 5 arg. 2
2. Lo que un agente voluntario ejecuta sin causa ninguna, no tiene más causa que la voluntad del agente. Pues bien, la voluntad de Dios es causa de todos los seres, según hemos visto (a.4). Por tanto, si no tiene alguna causa, en los seres de la naturaleza no hay para qué buscar más causa que la voluntad divina, y en tal caso serían inútiles todas las ciencias que se dedican a determinar las causas de ciertos efectos, cosa que parece inadmisible. Por consiguiente, se debe asignar alguna causa a la voluntad de Dios.

[29224] Iª q. 19 a. 5 arg. 3
Praeterea, quod fit a volente non propter aliquam causam, dependet ex simplici voluntate eius. Si igitur voluntas Dei non habeat aliquam causam, sequitur quod omnia quae fiunt, dependeant ex simplici eius voluntate, et non habeant aliquam aliam causam. Quod est inconveniens.

[29224] Iª q. 19 a. 5 arg. 3
3. Lo que un agente voluntario hace sin ninguna causa depende exclusivamente de su voluntad. Si, pues, la voluntad de Dios no tiene causa alguna, se sigue que cuanto sucede depende simplemente de la voluntad divina sin intervención de ninguna otra causa, y esto ofrece graves dificultades.

[29225] Iª q. 19 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro octoginta trium quaest., omnis causa efficiens maior est eo quod efficitur; nihil tamen maius est voluntate Dei; non ergo causa eius quaerenda est.

[29225] Iª q. 19 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín: “Toda causa eficiente es superior al efecto producido; pero como nada hay más grande que la voluntad de Dios, no hay para qué buscar su causa”.

[29226] Iª q. 19 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod nullo modo voluntas Dei causam habet. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum voluntas sequatur intellectum, eodem modo contingit esse causam alicuius volentis ut velit, et alicuius intelligentis ut intelligat. In intellectu autem sic est quod, si seorsum intelligat principium, et seorsum conclusionem, intelligentia principii est causa scientiae conclusionis. Sed si intellectus in ipso principio inspiceret conclusionem, uno intuitu apprehendens utrumque, in eo scientia conclusionis non causaretur ab intellectu principiorum, quia idem non est causa sui ipsius. Sed tamen intelligeret principia esse causas conclusionis. Similiter est ex parte voluntatis, circa quam sic se habet finis ad ea quae sunt ad finem, sicut in intellectu principia ad conclusiones. Unde, si aliquis uno actu velit finem, et alio actu ea quae sunt ad finem, velle finem erit ei causa volendi ea quae sunt ad finem. Sed si uno actu velit finem et ea quae sunt ad finem, hoc esse non poterit, quia idem non est causa sui ipsius. Et tamen erit verum dicere quod velit ordinare ea quae sunt ad finem, in finem.

Deus autem, sicut uno actu omnia in essentia sua intelligit, ita uno actu vult omnia in sua bonitate. Unde, sicut in Deo intelligere causam non est causa intelligendi effectus, sed ipse intelligit effectus in causa; ita velle finem non est ei causa volendi ea quae sunt ad finem, sed tamen vult ea quae sunt ad finem, ordinari in finem. Vult ergo hoc esse propter hoc, sed non propter hoc vult hoc.

[29226] Iª q. 19 a. 5 co.
RESPUESTA. En manera alguna tiene causa la voluntad de Dios. Para comprenderlo, adviértase que, como la voluntad sigue al entendimiento, de la misma manera ocurre ser causa del querer en el agente voluntario que del entender en el ser inteligente. Lo que sucede en el entendimiento es que, si por un lado entiende el principio y aparte de la conclusión, el conocimiento del principio es causa de la ciencia de la conclusión. Pero un entendimiento que viese la conclusión en el mismo principio, abarcaría ambas cosas con una sola mirada, y en este caso la ciencia de la conclusión no estaría causada por el conocimiento del principio, porque nada es causa de sí mismo; no obstante lo cual, entendería que los principios son causa de las conclusiones. Pues bien, algo parecido sucede en la voluntad, en la que el fin es, con respecto a los medios, lo que en el entendimiento son los principios respecto a las conclusiones. Por lo cual, si alguien con un acto quiere el fin y con otro los medios, querer el fin es causa de que quiera los medios; pero no sucedería lo mismo si con un solo acto quisiese el fin y los medios, porque una cosa no es causa de sí misma, y, sin embargo, sería exacto decir que quiere que los medios estén ordenados al fin.

Pues bien, Dios con un solo acto conoce todas las cosas en su esencia y las quiere a todas en su bondad. Si, pues, en Dios el entender la causa no es causa de que conozca los efectos, ya que los entiende en la causa, tampoco el querer el fin es causa de que quiera los medios; no obstante lo cual, quiere que los medios estén ordenados al fin. Por consiguiente, quiere que esto sea para aquello, pero no por aquello quiere esto.

[29227] Iª q. 19 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas Dei rationabilis est, non quod aliquid sit Deo causa volendi, sed inquantum vult unum esse propter aliud.

[29227] Iª q. 19 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La voluntad de Dios es razonable, no porque las cosas sean causa de que quiera, sino porque quiere que existan unas por causa de otras.

[29228] Iª q. 19 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum velit Deus effectus sic esse, ut ex causis certis proveniant, ad hoc quod servetur ordo in rebus; non est supervacuum, etiam cum voluntate Dei, alias causas quaerere. Esset tamen supervacuum, si aliae causae quaererentur ut primae, et non dependentes a divina voluntate. Et sic loquitur Augustinus in III de Trin., placuit vanitati philosophorum etiam aliis causis effectus contingentes tribuere, cum omnino videre non possent superiorem ceteris omnibus causam, idest voluntatem Dei.

[29228] Iª q. 19 a. 5 ad 2
2. Como para la conservación del orden en el universo quiere Dios que los efectos dependan de determinadas causas, no es superfluo buscar éstas, junto con la voluntad divina, y únicamente lo sería si se las buscase en calidad de causas primeras independientes de la voluntad de Dios. A propósito de lo cual, dice San Agustín: “Plugo a la vanidad de los filósofos atribuir los efectos contingentes a otras causas, sin que lograsen ver la que es superior a todas, esto es, la voluntad de Dios”.

[29229] Iª q. 19 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum Deus velit effectus esse propter causas, quicumque effectus praesupponunt aliquem alium effectum, non dependent ex sola Dei voluntate, sed ex aliquo alio. Sed primi effectus ex sola divina voluntate dependent. Utpote si dicamus quod Deus voluit hominem habere manus, ut deservirent intellectui, operando diversa opera, et voluit eum habere intellectum, ad hoc quod esset homo, et voluit eum esse hominem, ut frueretur ipso, vel ad complementum universi. Quae quidem non est reducere ad alios fines creatos ulteriores. Unde huiusmodi dependent ex simplici voluntate Dei, alia vero ex ordine etiam aliarum causarum.

[29229] Iª q. 19 a. 5 ad 3
3. Como Dios quiere que los efectos procedan de sus causas, todo efecto que presuponga otro no depende solamente de la voluntad de Dios, sino, además, del otro, si bien el primero no depende más que de la voluntad divina. Es como si dijéramos que quiso Dios que el hombre tuviese manos para que sirvan al entendimiento haciendo diversos oficios, y que tuviese entendimiento para que fuese hombre, y que fuese hombre para que gozara de Dios o para que fuese complemento del universo. Pero al llegar aquí no se pueden hallar fines creados ulteriores, y, por tanto, esto último depende de la simple voluntad de Dios, y, en cambio, lo anterior depende también del influjo de las demás causas.

[29230] Iª q. 19 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei non semper impleatur.
Dicit enim apostolus, I ad Tim. II, quod Deus vult omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire. Sed hoc non ita evenit. Ergo voluntas Dei non semper impletur.

[29230] Iª q. 19 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no siempre se cumple la voluntad de Dios.
1. Dice el Apóstol que “Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1Tm 2,4). Pero no sucede así. Luego no siempre se cumple la voluntad de Dios.

[29231] Iª q. 19 a. 6 arg. 2
Praeterea, sicut se habet scientia ad verum, ita voluntas ad bonum. Sed Deus scit omne verum. Ergo vult omne bonum. Sed non omne bonum fit, multa enim bona possunt fieri, quae non fiunt. Non ergo voluntas Dei semper impletur.

[29231] Iª q. 19 a. 6 arg. 2
2. La voluntad es, con respecto al bien, lo que la ciencia respecto a la verdad. Pero Dios conoce todo lo verdadero. Luego quiere todo lo bueno. Pero no se hace todo lo bueno, ya que pueden hacerse muchas cosas buenas que no se hacen. Luego, no siempre se cumple la voluntad de Dios.

[29232] Iª q. 19 a. 6 arg. 3
Praeterea, voluntas Dei, cum sit causa prima, non excludit causas medias, ut dictum est. Sed effectus causae primae potest impediri per defectum causae secundae, sicut effectus virtutis motivae impeditur propter debilitatem tibiae. Ergo et effectus divinae voluntatis potest impediri propter defectum secundarum causarum. Non ergo voluntas Dei semper impletur.

[29232] Iª q. 19 a. 6 arg. 3
3. Puesto que la voluntad de Dios es causa primera, no excluye, según hemos dicho, las causas intermedias. Pero los efectos de la causa primera pueden ser anulados por defectos de las causas segundas, como la debilidad de las piernas neutraliza los efectos de la facultad locomotiva. Luego las deficiencias de las causas segundas pueden frustrar el efecto de la voluntad divina, y, por consiguiente, no siempre se cumple la voluntad de Dios.

[29233] Iª q. 19 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo CXIII, omnia quaecumque voluit Deus, fecit.

[29233] Iª q. 19 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en un salmo (Ps 113,11): “Todo lo que Dios quiso, lo hizo”.

[29234] Iª q. 19 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod necesse est voluntatem Dei semper impleri. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum effectus conformetur agenti secundum suam formam, eadem ratio est in causis agentibus, quae est in causis formalibus. In formis autem sic est quod, licet aliquid possit deficere ab aliqua forma particulari, tamen a forma universali nihil deficere potest, potest enim esse aliquid quod non est homo vel vivum, non autem potest esse aliquid quod non sit ens. Unde et hoc idem in causis agentibus contingere oportet. Potest enim aliquid fieri extra ordinem alicuius causae particularis agentis, non autem extra ordinem alicuius causae universalis, sub qua omnes causae particulares comprehenduntur. Quia, si aliqua causa particularis deficiat a suo effectu, hoc est propter aliquam aliam causam particularem impedientem, quae continetur sub ordine causae universalis, unde effectus ordinem causae universalis nullo modo potest exire. Et hoc etiam patet in corporalibus. Potest enim impediri quod aliqua stella non inducat suum effectum, sed tamen quicumque effectus ex causa corporea impediente in rebus corporalibus consequatur, oportet quod reducatur per aliquas causas medias in universalem virtutem primi caeli.

Cum igitur voluntas Dei sit universalis causa omnium rerum, impossibile est quod divina voluntas suum effectum non consequatur. Unde quod recedere videtur a divina voluntate secundum unum ordinem, relabitur in ipsam secundum alium, sicut peccator, qui, quantum est in se, recedit a divina voluntate peccando, incidit in ordinem divinae voluntatis, dum per eius iustitiam punitur.

[29234] Iª q. 19 a. 6 co.
RESPUESTA. Es necesario que se cumpla siempre la voluntad de Dios. Para demostrarlo hay que tomar en cuenta que, como el efecto se asemeja a su causa en la forma, las mismas razones rigen para las causas eficientes que para las formales. En cuanto a las formas, ocurre que, si bien un ser puede estar privado de una forma particular cualquiera, ninguno puede estarlo de la forma universal, y así, por ejemplo, puede suceder que una cosa no sea, hombre o que no tenga vida, pero no es posible que no sea un ser. Luego esto mismo ha de ocurrir respecto a las causas agentes, y por ello se puede producir algo fuera del orden de alguna causa particular, pero no fuera del orden de la causa universal, en la que están comprendidas todas las particulares. La razón es porque, si alguna causa particular no consigue su efecto, se debe a que se lo impide otra causa particular sometida a su vez a la universal, por lo cual el efecto en modo alguno puede escapar a la acción de la causa universal. Esto vemos que sucede en los mismos cuerpos. Puede ocurrir, por ejemplo, que se impidan los efectos de una estrella; pero, cualesquiera que sean los resultados que en los cuerpos produzca la acción de la causa material segunda que los impide, éstos se reducen, a través de causas intermedias, a la causalidad universal del primer cielo.

Por consiguiente, dado que la voluntad de Dios es causa universal de todos los seres, es imposible que no consiga producir su efecto, y de aquí que lo que parece apartarse de la voluntad divina en un orden, entra bajo ella en otro, como sucede al pecador, que al pecar se aparta, en cuanto de él depende, de la voluntad de Dios, para caer en los planes de esta misma voluntad cuando experimenta el castigo de la justicia divina.

[29235] Iª q. 19 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illud verbum apostoli, quod Deus vult omnes homines salvos fieri etc., potest tripliciter intelligi. Uno modo, ut sit accommoda distributio, secundum hunc sensum, Deus vult salvos fieri omnes homines qui salvantur, non quia nullus homo sit quem salvum fieri non velit, sed quia nullus salvus fit, quem non velit salvum fieri, ut dicit Augustinus

secundo potest intelligi, ut fiat distributio pro generibus singulorum, et non pro singulis generum, secundum hunc sensum, Deus vult de quolibet statu hominum salvos fieri, mares et feminas, Iudaeos et gentiles, parvos et magnos; non tamen omnes de singulis statibus.

Tertio, secundum Damascenum, intelligitur de voluntate antecedente, non de voluntate consequente. Quae quidem distinctio non accipitur ex parte ipsius voluntatis divinae, in qua nihil est prius vel posterius; sed ex parte volitorum. Ad cuius intellectum, considerandum est quod unumquodque, secundum quod bonum est, sic est volitum a Deo. Aliquid autem potest esse in prima sui consideratione, secundum quod absolute consideratur, bonum vel malum, quod tamen, prout cum aliquo adiuncto consideratur, quae est consequens consideratio eius, e contrario se habet. Sicut hominem vivere est bonum, et hominem occidi est malum, secundum absolutam considerationem, sed si addatur circa aliquem hominem, quod sit homicida, vel vivens in periculum multitudinis, sic bonum est eum occidi, et malum est eum vivere. Unde potest dici quod iudex iustus antecedenter vult omnem hominem vivere; sed consequenter vult homicidam suspendi. Similiter Deus antecedenter vult omnem hominem salvari; sed consequenter vult quosdam damnari, secundum exigentiam suae iustitiae. Neque tamen id quod antecedenter volumus, simpliciter volumus, sed secundum quid. Quia voluntas comparatur ad res, secundum quod in seipsis sunt, in seipsis autem sunt in particulari, unde simpliciter volumus aliquid, secundum quod volumus illud consideratis omnibus circumstantiis particularibus, quod est consequenter velle. Unde potest dici quod iudex iustus simpliciter vult homicidam suspendi, sed secundum quid vellet eum vivere, scilicet inquantum est homo. Unde magis potest dici velleitas, quam absoluta voluntas. Et sic patet quod quidquid Deus simpliciter vult, fit; licet illud quod antecedenter vult, non fiat.

[29235] Iª q. 19 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Las palabras del Apóstol “Dios quiere que todos los hombres se salven” se pueden entender de tres maneras. Primera, en el sentido de que “Dios quiere la salvación de todos los hombres que se salvan”, “no porque haya hombre alguno cuya salvación no quiera, sino porque ninguno se salva si él no quiere que se salve”, como dice San Agustín.

Segunda, en el sentido de referirse a todas las categorías de hombres, aunque no a todos los individuos de cada clase, y así significarían que “Dios quiere que se salven hombres de todas las condiciones, varones y hembras, judíos y gentiles, grandes y pequeños, aunque no todos los de cada estado”.

Tercera, según el Damasceno, se entiende de la voluntad “antecedente”, pero no de la “consiguiente” distinción que no recae sobre la misma voluntad de Dios, en la que no hay antes ni después, sino sobre las cosas que quiere. Para explicarlo tómese en cuenta que Dios quiere a cada cosa en la medida del bien que posee. Pues bien, se da el caso que cosas que, al primer aspecto y consideradas en absoluto, son buenas o malas, en determinadas condiciones, que es el segundo aspecto, son todo lo contrario. Por ejemplo, en absoluto, es bueno que un hombre viva y es malo matarlo; pero si resulta que tal hombre es homicida o que su vida es un peligro para la sociedad, es bueno matarlo y malo que viva; y por esto se puede decir que un juez justiciero quiere con voluntad antecedente que todo hombre viva, pero con voluntad consiguiente quiere que se ahorque al malhechor. Pues, de manera análoga, Dios quiere con voluntad antecedente que todos los hombres se salven, pero con voluntad consiguiente quiere que algunos se condenen, porque así lo requiere su justicia. Adviértase, sin embargo, que lo que nosotros queremos con voluntad antecedente, no lo queremos en absoluto y sin reservas, sino hasta cierto punto. La razón es porque la voluntad se refiere a las cosas tal cual son en sí mismas, y en la realidad existen particularizadas, por lo cual queremos sin reservas una cosa cuando la queremos vistas todas sus circunstancias particulares, y esto es precisamente querer con voluntad consiguiente. Por esto se puede decir que el juez recto quiere en absoluto que se ejecute al malhechor, y de cierta manera quiere que viva por cuanto se trata de un hombre, por lo cual más bien puede llamarse la suya veleidad que no voluntad absoluta. Por donde se ve que lo que Dios quiere en absoluto, sucede, aunque no suceda lo que quiere con voluntad antecedente.

[29236] Iª q. 19 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod actus cognoscitivae virtutis est secundum quod cognitum est in cognoscente, actus autem virtutis appetitivae est ordinatus ad res, secundum quod in seipsis sunt. Quidquid autem potest habere rationem entis et veri, totum est virtualiter in Deo; sed non totum existit in rebus creatis. Et ideo Deus cognoscit omne verum, non tamen vult omne bonum, nisi inquantum vult se, in quo virtualiter omne bonum existit.

[29236] Iª q. 19 a. 6 ad 2
2. El acto de la facultad cognoscitiva se realiza al modo como lo conocido está en el que conoce, y, en cambio, el de la facultad apetitiva se refiere a las cosas como son en sí mismas. Pues bien, todo lo que pueda tener razón de ser y de verdadero, está virtualmente en Dios; pero no todo está en las criaturas, y, por tanto, Dios conoce todo lo verdadero, y, sin embargo, no quiere todo lo bueno sino en cuanto se quiere a sí mismo, que virtualmente contiene todo bien.

[29237] Iª q. 19 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod causa prima tunc potest impediri a suo effectu per defectum causae secundae, quando non est universaliter prima, sub se omnes causas comprehendens, quia sic effectus nullo modo posset suum ordinem evadere. Et sic est de voluntate Dei, ut dictum est.

[29237] Iª q. 19 a. 6 ad 3
3. La insuficiencia de las causas segundas puede impedir el efecto de la primera cuando no se trata de la absolutamente primera que contiene bajo sí todas las otras, pues en este caso ningún efecto puede estar fuera de su campo de acción, según dijimos, y éste es el caso de la voluntad de Dios, como queda dicho (in c).

[29238] Iª q. 19 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei sit mutabilis.
Dicit enim dominus Genes. VI, poenitet me fecisse hominem. Sed quemcumque poenitet de eo quod fecit, habet mutabilem voluntatem. Ergo Deus habet mutabilem voluntatem.

[29238] Iª q. 19 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad de Dios es mudable.
1. Dice el Señor en el Génesis (Gn 6,7: “Me pesa haber hecho al hombre”. Pues quien siente pesar de lo hecho, tiene voluntad mudable. Por consiguiente, es mudable la voluntad de Dios.

[29239] Iª q. 19 a. 7 arg. 2
Praeterea, Ierem. XVIII, ex persona domini dicitur, loquar adversus gentem et adversus regnum, ut eradicem et destruam et disperdam illud; sed si poenitentiam egerit gens illa a malo suo, agam et ego poenitentiam super malo quod cogitavi ut facerem ei. Ergo Deus habet mutabilem voluntatem.

[29239] Iª q. 19 a. 7 arg. 2
2. En el libro de Jeremías se dice en persona del Señor: “Hablaré contra el pueblo y contra el reino para arrancarlo, destruirlo y dispersarlo; pero si aquel pueblo hiciese penitencia por sus maldades, también yo me arrepentiré del mal que pensé hacerles” (Jer 18,7s). Luego Dios tiene una voluntad mudable.

[29240] Iª q. 19 a. 7 arg. 3
Praeterea, quidquid Deus facit, voluntarie facit. Sed Deus non semper eadem facit, nam quandoque praecepit legalia observari, quandoque prohibuit. Ergo habet mutabilem voluntatem.

[29240] Iª q. 19 a. 7 arg. 3
3. Todo lo que Dios hace, lo hace voluntariamente. Pero ocurre que no siempre hace lo mismo, pues hubo un tiempo en que mandó observar los preceptos legales y otro en que lo prohibió. Luego tiene una voluntad mudable.

[29241] Iª q. 19 a. 7 arg. 4
Praeterea, Deus non ex necessitate vult quod vult, ut supra dictum est. Ergo potest velle et non velle idem. Sed omne quod habet potentiam ad opposita, est mutabile, sicut quod potest esse et non esse, est mutabile secundum substantiam; et quod potest esse hic et non esse hic, est mutabile secundum locum. Ergo Deus est mutabilis secundum voluntatem.

[29241] Iª q. 19 a. 7 arg. 4
4. Según hemos dicho (a.4), Dios no quiere necesariamente algunas de las cosas que quiere. Luego puede querer una cosa o no quererla. Pero todo lo que tiene posibilidad para cosas opuestas es mudable, y por esto lo que puede ser o no ser es mudable en cuanto a la substancia, y lo que puede estar o no estar aquí, lo es en cuanto al lugar. Luego Dios es mudable en cuanto a la voluntad.

[29242] Iª q. 19 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Num. XXIII, non est Deus, quasi homo, ut mentiatur; neque ut filius hominis, ut mutetur.

[29242] Iª q. 19 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el libro de los Números: “No es Dios como el hombre, para que mienta, ni como el hijo del hombre, para que se mude” (Nm 23,19).

[29243] Iª q. 19 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod voluntas Dei est omnino immutabilis. Sed circa hoc considerandum est, quod aliud est mutare voluntatem; et aliud est velle aliquarum rerum mutationem. Potest enim aliquis, eadem voluntate immobiliter permanente, velle quod nunc fiat hoc, et postea fiat contrarium. Sed tunc voluntas mutaretur, si aliquis inciperet velle quod prius non voluit, vel desineret velle quod voluit. Quod quidem accidere non potest, nisi praesupposita mutatione vel ex parte cognitionis, vel circa dispositionem substantiae ipsius volentis. Cum enim voluntas sit boni, aliquis de novo dupliciter potest incipere aliquid velle. Uno modo sic, quod de novo incipiat sibi illud esse bonum. Quod non est absque mutatione eius, sicut adveniente frigore, incipit esse bonum sedere ad ignem, quod prius non erat. Alio modo sic, quod de novo cognoscat illud esse sibi bonum, cum prius hoc ignorasset, ad hoc enim consiliamur, ut sciamus quid nobis sit bonum. Ostensum est autem supra quod tam substantia Dei quam eius scientia est omnino immutabilis. Unde oportet voluntatem eius omnino esse immutabilem.

[29243] Iª q. 19 a. 7 co.
RESPUESTA. La voluntad de Dios es absolutamente inmutable. Pero adviértase que una cosa es mudar de querer, y otra querer que alguna cosa se mude, pues bien puede alguien, sin que cambie en lo más mínimo su voluntad, querer que primero se haga una cosa y después se haga lo contrario. La voluntad se muda cuando alguien empieza a querer lo que antes no quiso o deja de querer lo que anteriormente quería, cosas que no pueden ocurrir si no se presupone alguna mudanza por parte del conocimiento o alguna modificación de disposiciones en la substancia del que quiere. La razón es porque, como la voluntad tiene por objeto el bien, de dos maneras puede alguien empezar a querer de nuevo una cosa: o porque ésta empieza de nuevo a ser un bien para él, como v. gr., al llegar el frío, empieza a ser un bien sentarse a la lumbre, cosa que antes no lo era, o porque empieza a conocer de nuevo que es bien suyo lo que antes ignoraba que lo fuese; y si deliberamos, es precisamente para averiguar cuál es nuestro bien. Pero, según hemos visto (S.Th. 1, 9, 1; q.14, 15), tanto la substancia de Dios como su ciencia son absolutamente inmutables. Por consiguiente, es necesario, que sea también absolutamente inmutable su voluntad.

[29244] Iª q. 19 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illud verbum domini metaphorice intelligendum est, secundum similitudinem nostram, cum enim nos poenitet, destruimus quod fecimus. Quamvis hoc esse possit absque mutatione voluntatis, cum etiam aliquis homo, absque mutatione voluntatis, interdum velit aliquid facere, simul intendens postea illud destruere. Sic igitur Deus poenituisse dicitur, secundum similitudinem operationis, inquantum hominem quem fecerat, per diluvium a facie terrae delevit.

[29244] Iª q. 19 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Las citadas palabras del Señor se han de entender en sentido metafórico, por analogía con lo que hacemos nosotros, que, cuando nos arrepentimos, destruimos lo que hemos hecho. Cosa que por otra parte, puede ocurrir sin mudanza de la voluntad, como en el caso de un hombre que, sin cambiar de voluntad, quiere a veces hacer algo con el propósito simultáneo de destruirlo después. Por consiguiente, se dice que Dios se arrepintió por motivo de semejanza con nuestras acciones, pues exterminó de la superficie de la tierra al hombre que había hecho.

[29245] Iª q. 19 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod voluntas Dei, cum sit causa prima et universalis, non excludit causas medias, in quarum virtute est ut aliqui effectus producantur. Sed quia omnes causae mediae non adaequant virtutem causae primae, multa sunt in virtute et scientia et voluntate divina, quae non continentur sub ordine causarum inferiorum; sicut resuscitatio Lazari. Unde aliquis respiciens ad causas inferiores, dicere poterat, Lazarus non resurget, respiciens vero ad causam primam divinam, poterat dicere, Lazarus resurget. Et utrumque horum Deus vult, scilicet quod aliquid quandoque sit futurum secundum causam inferiorem, quod tamen futurum non sit secundum causam superiorem; vel e converso. Sic ergo dicendum est quod Deus aliquando pronuntiat aliquid futurum, secundum quod continetur in ordine causarum inferiorum, ut puta secundum dispositionem naturae vel meritorum; quod tamen non fit, quia aliter est in causa superiori divina. Sicut cum praedixit Ezechiae, dispone domui tuae, quia morieris et non vives, ut habetur Isaiae XXXVIII; neque tamen ita evenit, quia ab aeterno aliter fuit in scientia et voluntate divina, quae immutabilis est. Propter quod dicit Gregorius, quod Deus immutat sententiam, non tamen mutat consilium, scilicet voluntatis suae. Quod ergo dicit, poenitentiam agam ego, intelligitur metaphorice dictum, nam homines quando non implent quod comminati sunt, poenitere videntur.

[29245] Iª q. 19 a. 7 ad 2
2. Puesto que la voluntad de Dios es causa primera y universal, no excluye las causas intermedias, de cuya virtualidad dependa la producción de determinados efectos. Pero, como entre todas las causas intermedias no igualan el poderío de la primera, hay muchas cosas en el poder, en la ciencia y en la voluntad de Dios que no están contenidas bajo el orden de las causas inferiores, como, por ejemplo, la resurrección de Lázaro. Por lo cual, el que no tomase en cuenta más que las causas inferiores podía decir: “Lázaro no resucitará”; pero mirando a la causa primera divina, pudo decir: “Lázaro resucitará”. Pues lo uno y lo otro lo quiere Dios, o sea, quiere a veces que, según las causas inferiores, haya de sobrevenir algo que, según la causa superior, no llegará, y a la inversa. Por tanto, se ha de decir que, a veces Dios anuncia como cosa futura algo que está contenido en el orden de las causas inferiores o en el de los merecimientos, y, sin embargo, no sucede, porque en la causa superior divina está decidido otra cosa. Es lo que sucedió cuando anunció a Ezequías (Is 38,1): “Dispón de tu casa, porque morirás y no vivirás”, como se lee en el libro de Isaías; y, sin embargo, no ocurrió así, porque desde la eternidad estaban dispuestas las cosas de otra manera en la ciencia y en la voluntad divina, que es inmutable. Y así dice san Gregorio: “Dios muda la sentencia pero no el consejo”, es decir su voluntad. Por consiguiente, las palabras de Dios “Yo me arrepentiré” se entienden dichas en sentido metafórico, fundado en que, cuando los hombres no cumplen sus amenazas, parece como si se arrepintiesen.

[29246] Iª q. 19 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod ex ratione illa non potest concludi quod Deus habeat mutabilem voluntatem; sed quod mutationem velit.

[29246] Iª q. 19 a. 7 ad 3
3. De la razón alegada no se puede deducir que la voluntad de Dios sea mudable, sino que quiere la mudanza.

[29247] Iª q. 19 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod, licet Deum velle aliquid non sit necessarium absolute, tamen necessarium est ex suppositione, propter immutabilitatem divinae voluntatis, ut supra dictum est.

[29247] Iª q. 19 a. 7 ad 4
4. Si bien, en absoluto, no es necesario que Dios quiera algunas cosas, lo es, sin embargo, por suposición, a causa de la inmutabilidad de la voluntad divina, según hemos dicho (a.3).

[29248] Iª q. 19 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei rebus volitis necessitatem imponat.
Dicit enim Augustinus, in Enchirid., nullus fit salvus, nisi quem Deus voluerit salvari. Et ideo rogandus est ut velit, quia necesse est fieri, si voluerit.

[29248] Iª q. 19 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad de Dios impone necesidad a las cosas que quiere.
1. Dice San Agustín que “nadie se salva sino el que Dios haya querido que se salve. Por tanto, se le ha de rogar para que quiera, porque, si Él lo quiere, es necesario que suceda”.

[29249] Iª q. 19 a. 8 arg. 2
Praeterea, omnis causa quae non potest impediri, ex necessitate suum effectum producit, quia et natura semper idem operatur, nisi aliquid impediat, ut dicitur in II Physic. Sed voluntas Dei non potest impediri, dicit enim apostolus, ad Rom. IX, voluntati enim eius quis resistit? Ergo voluntas Dei imponit rebus volitis necessitatem.

[29249] Iª q. 19 a. 8 arg. 2
2. Toda causa que no puede ser impedida produce necesariamente su efecto, ya que, como dice el Filósofo, la naturaleza hace siempre lo mismo, a menos de ser impedida. Pero la voluntad de Dios no puede ser impedida, porque dice el Apóstol (Ro 9,9): “¿Quién, pues, resiste a su voluntad?”. Luego la voluntad de Dios impone necesidad a las cosas que quiere.

[29250] Iª q. 19 a. 8 arg. 3
Praeterea, illud quod habet necessitatem ex priori, est necessarium absolute, sicut animal mori est necessarium, quia est ex contrariis compositum. Sed res creatae a Deo, comparantur ad voluntatem divinam sicut ad aliquid prius, a quo habent necessitatem, cum haec conditionalis sit vera, si aliquid Deus vult, illud est; omnis autem conditionalis vera est necessaria. Sequitur ergo quod omne quod Deus vult, sit necessarium absolute.

[29250] Iª q. 19 a. 8 arg. 3
3. Lo que es necesario por razón de algo anterior a ello, es absolutamente necesario; y así es necesario que muera el animal porque está compuesto de elementos contrarios. Pero las criaturas se comparan con la voluntad divina como con algo anterior a ellas que les impone necesidad, porque la proposición condicional “si Dios quiere algo, eso es”, es verdadera, y toda condicional verdadera es necesaria. Luego todo lo que Dios quiere es absolutamente necesario.

[29251] Iª q. 19 a. 8 s. c.
Sed contra, omnia bona quae fiunt, Deus vult fieri. Si igitur eius voluntas imponat rebus volitis necessitatem, sequitur quod omnia bona ex necessitate eveniunt. Et sic perit liberum arbitrium et consilium, et omnia huiusmodi.

[29251] Iª q. 19 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, Dios quiere que se hagan todas las cosas buenas que se hacen. Si, pues, su voluntad impone necesidad a lo que quiere, todo lo bueno sucedería necesariamente y, en consecuencia, perecería el libre albedrío, la deliberación y todo lo demás.

[29252] Iª q. 19 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod divina voluntas quibusdam volitis necessitatem imponit, non autem omnibus. Cuius quidem rationem aliqui assignare voluerunt ex causis mediis quia ea quae producit per causas necessarias, sunt necessaria; ea vero quae producit per causas contingentes, sunt contingentia. Sed hoc non videtur sufficienter dictum, propter duo. Primo quidem, quia effectus alicuius primae causae est contingens propter causam secundam, ex eo quod impeditur effectus causae primae per defectum causae secundae; sicut virtus solis per defectum plantae impeditur. Nullus autem defectus causae secundae impedire potest quin voluntas Dei effectum suum producat. Secundo, quia, si distinctio contingentium a necessariis referatur solum in causas secundas, sequitur hoc esse praeter intentionem et voluntatem divinam, quod est inconveniens.

Et ideo melius dicendum est, quod hoc contingit propter efficaciam divinae voluntatis. Cum enim aliqua causa efficax fuerit ad agendum, effectus consequitur causam non tantum secundum id quod fit, sed etiam secundum modum fiendi vel essendi, ex debilitate enim virtutis activae in semine, contingit quod filius nascitur dissimilis patri in accidentibus, quae pertinent ad modum essendi. Cum igitur voluntas divina sit efficacissima, non solum sequitur quod fiant ea quae Deus vult fieri; sed quod eo modo fiant, quo Deus ea fieri vult. Vult autem quaedam fieri Deus necessario, et quaedam contingenter, ut sit ordo in rebus, ad complementum universi. Et ideo quibusdam effectibus aptavit causas necessarias, quae deficere non possunt, ex quibus effectus de necessitate proveniunt, quibusdam autem aptavit causas contingentes defectibiles, ex quibus effectus contingenter eveniunt. Non igitur propterea effectus voliti a Deo, eveniunt contingenter, quia causae proximae sunt contingentes, sed propterea quia Deus voluit eos contingenter evenire, contingentes causas ad eos praeparavit.

[29252] Iª q. 19 a. 8 co.
RESPUESTA. La voluntad divina impone necesidad a algunas de las cosas que quiere, pero no a todas. Como razón de esto asignan algunos la intervención de las causas segundas, diciendo que lo que Dios produce por medio de causas necesarias es necesario, y lo que produce por causas contingentes es contingente. Pero esta explicación no parece satisfactoria por dos razones: Primera, porque si el efecto de la causa primera es contingente en la segunda, se debe a que el efecto de aquélla queda impedido por deficiencias de ésta, como por los defectos de una planta queda impedida la acción benéfica del sol, y no hay insuficiencia de las causas segundas que pueda impedir que la voluntad de Dios produzca su efecto. Segunda, porque si la distinción entre lo necesario y lo contingente se refiriese exclusivamente a las causas segundas, sería ajena a la intención y a la voluntad de Dios, cosa inadmisible.

Por tanto, mejor es decir que sucede así debido a la eficacia de la voluntad divina. Siempre que alguna causa es eficaz en su acción, no sólo se deriva de ella el efecto en cuanto a la substancia de lo producido, sino también en cuanto al modo de producirse o de ser, y, por esto, de la debilidad genésica del padre proviene que el hijo no se le parezca en las cualidades accidentales, que pertenecen al modo de ser. Si pues, la voluntad de Dios es eficacísima, se sigue que no sólo se producirá lo que Él quiere, sino también del modo que Él quiere que se produzca. Pues bien, Dios, con objeto de que haya orden en los seres para la perfección del universo, quiere que unas cosas se produzcan necesaria y otras contingentemente, y para ello vinculó unos efectos a causas necesarias, que no pueden fallar y de las que forzosamente se siguen, y otros a causas contingentes y defectibles. El motivo, pues, de que los efectos queridos por Dios provengan de modo contingente, no es porque sean contingentes sus causas próximas, sino porque, debido a que Dios quiso que se produjesen de modo contingente, les deparó causas contingentes.

[29253] Iª q. 19 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per illud verbum Augustini intelligenda est necessitas in rebus volitis a Deo, non absoluta, sed conditionalis, necesse est enim hanc conditionalem veram esse, si Deus hoc vult, necesse est hoc esse.

[29253] Iª q. 19 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. El texto de San Agustín no se refiere a la necesidad absoluta de las cosas que Dios quiere, sino a la condicional, ya que necesariamente es verdadera esta condicional: “si Dios quiere una cosa, es necesaria que esa cosa sea”.

[29254] Iª q. 19 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, ex hoc ipso quod nihil voluntati divinae resistit, sequitur quod non solum fiant ea quae Deus vult fieri; sed quod fiant contingenter vel necessario, quae sic fieri vult.

[29254] Iª q. 19 a. 8 ad 2
2. Precisamente porque nada se resiste a la voluntad divina, se sigue que no sólo sucede lo que Dios quiere que suceda, sino que sucede de modo necesario o contingente, a la medida de su querer.

[29255] Iª q. 19 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod posteriora habent necessitatem a prioribus, secundum modum priorum. Unde et ea quae fiunt a voluntate divina, talem necessitatem habent, qualem Deus vult ea habere, scilicet, vel absolutam, vel conditionalem tantum. Et sic, non omnia sunt necessaria absolute.

[29255] Iª q. 19 a. 8 ad 3
3. La necesidad que tiene lo posterior depende del modo de lo anterior, y por esto lo que se hace por voluntad divina tiene el género de necesidad que Dios quiere que tenga, esto es, absoluta o solamente condicional, y de aquí que no todo sea absolutamente necesario.

[29256] Iª q. 19 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei sit malorum.
Omne enim bonum quod fit, Deus vult. Sed mala fieri bonum est, dicit enim Augustinus, in Enchirid., quamvis ea quae mala sunt, inquantum mala sunt, non sint bona; tamen, ut non solum bona, sed etiam ut sint mala, bonum est. Ergo Deus vult mala.

[29256] Iª q. 19 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios quiere lo malo.
1. Todo lo bueno que hay lo quiere Dios. Pero que haya males es un bien, porque dice San Agustín que “aunque las cosas que son malas, en cuanto malas, no sean buenas, es, sin embargo, bueno que no sólo haya cosas buenas, sino también que las haya malas”. Luego Dios quiere lo malo.

[29257] Iª q. 19 a. 9 arg. 2
Praeterea, dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., erit malum ad omnis (idest universi) perfectionem conferens. Et Augustinus dicit, in Enchirid., ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo; in qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum, et loco suo positum, eminentius commendat bona; ut magis placeant, et laudabiliora sint, dum comparantur malis. Sed Deus vult omne illud quod pertinet ad perfectionem et decorem universi, quia hoc est quod Deus maxime vult in creaturis. Ergo Deus vult mala.

[29257] Iª q. 19 a. 9 arg. 2
2. Dice Dionisio. “Será el mal cosa que contribuye a la perfección del todo”, esto es, del universo; y San Agustín: “Todo contribuye a la admirable belleza del universo, en la que, incluso lo que se llama el mal, bien ordenado y dispuesto en su lugar, da mayor realce a los bienes, que son más placenteros y dignos de loa cuando se los compara con los males”. Pues bien, Dios quiere todo lo que contribuye a la perfección y ornato del universo porque esto es lo que más quiere en las criaturas. Luego quiere lo malo.

[29258] Iª q. 19 a. 9 arg. 3
Praeterea, mala fieri, et non fieri, sunt contradictorie opposita. Sed Deus non vult mala non fieri, quia, cum mala quaedam fiant, non semper voluntas Dei impleretur. Ergo Deus vult mala fieri.

[29258] Iª q. 19 a. 9 arg. 3
3. Que exista el mal y que no exista, son cosas contradictorias. Pero Dios no quiere que no exista el mal, porque como en realidad hay males, no siempre se cumpliría su voluntad. Luego Dios quiere lo malo.

[29259] Iª q. 19 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro octoginta trium quaest., nullo sapiente homine auctore, fit homo deterior; est autem Deus omni sapiente homine praestantior; multo igitur minus, Deo auctore, fit aliquis deterior. Illo autem auctore cum dicitur, illo volente dicitur. Non ergo volente Deo, fit homo deterior. Constat autem quod quolibet malo fit aliquid deterius. Ergo Deus non vult mala.

[29259] Iª q. 19 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín: “Nunca el hombre se hace peor por el influjo de un hombre sabio. Pues Dios es más perfecto que cualquier hombre sabio, y, por tanto, mucho menos se hará nadie peor por el influjo de Dios. Y al decir influjo de Dios entiéndase su querer”. Luego el hombre no se hace peor porque Dios lo quiera. Pero, como consta que cualquier mal de una cosa la hace peor, síguese que Dios no quiere lo malo.

[29260] Iª q. 19 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, cum ratio boni sit ratio appetibilis, ut supra dictum est, malum autem opponatur bono; impossibile est quod aliquod malum, inquantum huiusmodi, appetatur, neque appetitu naturali, neque animali, neque intellectuali, qui est voluntas. Sed aliquod malum appetitur per accidens, inquantum consequitur ad aliquod bonum. Et hoc apparet in quolibet appetitu. Non enim agens naturale intendit privationem vel corruptionem; sed formam, cui coniungitur privatio alterius formae; et generationem unius, quae est corruptio alterius. Leo etiam, occidens cervum, intendit cibum, cui coniungitur occisio animalis. Similiter fornicator intendit delectationem, cui coniungitur deformitas culpae.

Malum autem quod coniungitur alicui bono, est privatio alterius boni. Nunquam igitur appeteretur malum, nec per accidens, nisi bonum cui coniungitur malum, magis appeteretur quam bonum quod privatur per malum. Nullum autem bonum Deus magis vult quam suam bonitatem, vult tamen aliquod bonum magis quam aliud quoddam bonum. Unde malum culpae, quod privat ordinem ad bonum divinum, Deus nullo modo vult. Sed malum naturalis defectus, vel malum poenae vult, volendo aliquod bonum, cui coniungitur tale malum, sicut, volendo iustitiam, vult poenam; et volendo ordinem naturae servari, vult quaedam naturaliter corrumpi.

[29260] Iª q. 19 a. 9 co.
RESPUESTA. Como el concepto de lo bueno es el mismo que el de lo apetecible, según hemos visto (S.Th. 1, 5, 1), y el mal se opone al bien, es imposible que un mal, en cuanto mal, sea apetecido ni con el apetito natural ni con el animal, ni con el racional, que es la voluntad. Sin embargo, hay males que se apetecen indirecta o accidentalmente, por cuanto van unidos a algún bien, y esto ocurre en todas las clases de apetito, debido a que lo que intenta el agente natural no es la privación ni la destrucción de algo, sino una forma a la que va unida la destrucción de otra, y la producción o generación de un nuevo ser, que presupone la destrucción o corrupción de otro. Y así, cuando el león mata un ciervo, lo que intenta es procurarse alimento, a lo que va unida la muerte de un animal como el pecador que fornica busca un placer, que lleva consigo la deformidad de la culpa.

Pero el mal que va unido a algún bien es privación de otro bien. Luego nunca se apetecería el mal, ni siquiera accidentalmente, a menos que vaya unido a un bien que se quiere o apetece más que el bien de que ese mal priva. Pues bien no obstante que Dios quiere algunos bienes particulares más que otros, no hay bien que más quiera que su bondad, por lo cual de ninguna manera quiere el mal de culpa, que priva del orden al bien divino. En cuanto al mal de defecto natural y al mal de pena, los quiere al querer cualquiera de los bienes a que van anejos, y así, al querer la justicia, quiere el castigo, y al querer que se conserve el orden de la naturaleza, quiere que mueran o se destruyan algunas cosas.

[29261] Iª q. 19 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quidam dixerunt quod, licet Deus non velit mala, vult tamen mala esse vel fieri, quia, licet mala non sint bona, bonum tamen est mala esse vel fieri. Quod ideo dicebant, quia ea quae in se mala sunt, ordinantur ad aliquod bonum, quem quidem ordinem importari credebant in hoc quod dicitur, mala esse vel fieri. Sed hoc non recte dicitur. Quia malum non ordinatur ad bonum per se, sed per accidens. Praeter intentionem enim peccantis est, quod ex hoc sequatur aliquod bonum; sicut praeter intentionem tyrannorum fuit, quod ex eorum persecutionibus claresceret patientia martyrum. Et ideo non potest dici quod talis ordo ab bonum importetur per hoc quod dicitur, quod malum esse vel fieri sit bonum, quia nihil iudicatur secundum illud quod competit ei per accidens, sed secundum illud quod competit ei per se.

[29261] Iª q. 19 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. En opinión de algunos, si bien Dios no quiere lo malo, quiere, sin embargo, que exista o que suceda, porque, aunque lo malo no sea bueno, es, no obstante, un bien que exista o se haga lo malo, y decían esto fundados en que las cosas que en si mismas son malas se ordenan a algún bien, y este orden es el que creían iba incluido en la expresión “que exista o se haga lo malo”. Pero este modo de hablar no es correcto, pues el mal no se ordena al bien directamente, sino por casualidad. Que de un pecado se siga un bien es cosa ajena a la intención del que peca, como fue ajeno a la intención de los tiranos que sus persecuciones sirviesen para hacer resplandecer la paciencia de los mártires, y, por tanto, no se puede decir que semejante orden vaya implícito en la fórmula es un bien que exista o se haga el mal, porque nunca se juzga de una cosa por lo que tiene de accidental sino por lo que le compete de por sí.

[29262] Iª q. 19 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod malum non operatur ad perfectionem et decorem universi nisi per accidens, ut dictum est. Unde et hoc quod dicit Dionysius, quod malum est ad universi perfectionem conferens, concludit inducendo quasi ad inconveniens.

[29262] Iª q. 19 a. 9 ad 2
2. El mal, según queda dicho (ad 1), no coopera a la perfección y ornato del universo más que accidentalmente, por lo cual donde Dionisio dice que el mal contribuye a la perfección del universo, deduce los inconvenientes de ciertas teorías.

[29263] Iª q. 19 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet mala fieri, et mala non fieri, contradictorie opponantur; tamen velle mala fieri, et velle mala non fieri, non opponuntur contradictorie, cum utrumque sit affirmativum. Deus igitur neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed vult permittere mala fieri. Et hoc est bonum.

[29263] Iª q. 19 a. 9 ad 3
3. Si bien entre que exista y que no exista el mal hay oposición contradictoria, no es, sin embargo, contradictoria la que hay entre querer que se haga el mal y querer que no se haga, ya que uno y otro son actos afirmativos. Por tanto, ni Dios quiere que se haga el mal ni quiere que no se haga; lo que quiere es permitir que se haga, y esto es bueno.

[29264] Iª q. 19 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod Deus non habeat liberum arbitrium.
Dicit enim Hieronymus, in homilia de filio prodigo, solus Deus est, in quem peccatum non cadit, nec cadere potest; cetera, cum sint liberi arbitrii, in utramque partem flecti possunt.

[29264] Iª q. 19 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no tiene libre albedrío.
1. Porque dice San Jerónimo que “únicamente Dios es el que no tiene ni puede tener pecado; los demás, como quiera que tienen libre albedrío pueden inclinarse a una u otra parte”.

[29265] Iª q. 19 a. 10 arg. 2
Praeterea, liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis, qua bonum et malum eligitur. Sed Deus non vult malum, ut dictum est. Ergo liberum arbitrium non est in Deo.

[29265] Iª q. 19 a. 10 arg. 2
2. El libre albedrío es una facultad de la razón y de la voluntad por la que se elige el bien y el mal. Pero Dios, según hemos dicho (a.9), no quiere el mal. Luego no hay en El libre albedrío.

[29266] Iª q. 19 a. 10 s. c.
Sed contra est quod dicit Ambrosius, in libro de fide, spiritus sanctus dividit singulis prout vult, idest pro liberae voluntatis arbitrio, non necessitatis obsequio.

[29266] Iª q. 19 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Ambrosio, que “el Espíritu Santo reparte a cada uno según quiere, esto es, según el arbitrio de su libre voluntad, y no obligado por necesidad alguna”.

[29267] Iª q. 19 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod liberum arbitrium habemus respectu eorum quae non necessario volumus, vel naturali instinctu. Non enim ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse felices, sed ad naturalem instinctum. Unde et alia animalia, quae naturali instinctu moventur ad aliquid, non dicuntur libero arbitrio moveri. Cum igitur Deus ex necessitate suam bonitatem velit, alia vero non ex necessitate, ut supra ostensum est; respectu illorum quae non ex necessitate vult, liberum arbitrium habet.

[29267] Iª q. 19 a. 10 co.
RESPUESTA. Nosotros tenemos libre albedrío respecto de las cosas que no queremos por necesidad o por instinto natural. De aquí que no pertenezca al libre albedrío, sino al instinto natural, el que queramos ser felices; y por lo mismo, cuando a los otros seres naturales los mueve el instinto a hacer alguna cosa, no decimos que los mueve el libre albedrío. Si, pues, como hemos dicho (a.3), Dios quiere necesariamente su bondad, pero no así las otras cosas, respecto a lo que no quiere por necesidad tiene libre albedrío.

[29268] Iª q. 19 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Hieronymus videtur excludere a Deo liberum arbitrium, non simpliciter, sed solum quantum ad hoc quod est deflecti in peccatum.

[29268] Iª q. 19 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. San Jerónimo parece que excluye de Dios el libre albedrío, pero esto no es en absoluto, sino en cuanto al hecho de incurrir en el pecado.

[29269] Iª q. 19 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum malum culpae dicatur per aversionem a bonitate divina, per quam Deus omnia vult, ut supra ostensum est, manifestum est quod impossibile est eum malum culpae velle. Et tamen ad opposita se habet, inquantum velle potest hoc esse vel non esse. Sicut et nos, non peccando, possumus velle sedere, et non velle sedere.

[29269] Iª q. 19 a. 10 ad 2
2. Puesto que, según hemos dicho, el mal de culpa consiste en la aversión a la bondad divina, por la que Dios quiere todas las cosas (a.2), es evidentemente imposible que Dios quiera el mal de culpa; y, esto no obstante, se refiere a cosas opuestas, en cuanto puede querer que una cosa sea o no sea; lo mismo que nosotros, sin pecar, podemos querer o no querer estar sentados.

[29270] Iª q. 19 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod non sit distinguenda in Deo voluntas signi.
Sicut enim voluntas Dei est causa rerum, ita et scientia. Sed non assignantur aliqua signa ex parte divinae scientiae. Ergo neque debent assignari aliqua signa ex parte divinae voluntatis.

[29270] Iª q. 19 a. 11 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Dios no se debe distinguir voluntad de signo.
1. Si la voluntad de Dios es causa de las cosas, también lo es su ciencia. Pero a la ciencia de Dios no se le atribuye signo alguno. Luego tampoco deben señalarse signos por parte de la voluntad divina.

[29271] Iª q. 19 a. 11 arg. 2
Praeterea, omne signum quod non concordat ei cuius est signum, est falsum. Si igitur signa quae assignantur circa voluntatem divinam, non concordant divinae voluntati, sunt falsa, si autem concordant, superflue assignantur. Non igitur sunt aliqua signa circa voluntatem divinam assignanda.

[29271] Iª q. 19 a. 11 arg. 2
2. Todo signo que no concuerde con la realidad significada es falso. Si, pues, los que se dan como signos de la voluntad divina no concuerdan con ella, son falsos, y si concuerdan, son inútiles. Luego no se deben adjudicar signos a la voluntad de Dios.

[29272] Iª q. 19 a. 11 s. c.
Sed contra est quod voluntas Dei est una, cum ipsa sit Dei essentia. Quandoque autem pluraliter significatur, ut cum dicitur, magna opera domini, exquisita in omnes voluntates eius. Ergo oportet quod aliquando signum voluntatis pro voluntate accipiatur.

[29272] Iª q. 19 a. 11 s. c.
POR OTRA PARTE, la voluntad de Dios es una, ya que es la misma esencia divina, y, sin embargo, en ocasiones se enuncia en plural, como donde se lee: “Grandes son las obras del Señor, conformes con todas sus voluntades” (Ps 110,2). Luego a veces por voluntad se ha de entender el signo de la voluntad.

[29273] Iª q. 19 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod in Deo quaedam dicuntur proprie, et quaedam secundum metaphoram, ut ex supradictis patet. Cum autem aliquae passiones humanae in divinam praedicationem metaphorice assumuntur, hoc fit secundum similitudinem effectus, unde illud quod est signum talis passionis in nobis, in Deo nomine illius passionis metaphorice significatur. Sicut, apud nos, irati punire consueverunt, unde ipsa punitio est signum irae, et propter hoc, ipsa punitio nomine irae significatur, cum Deo attribuitur. Similiter id quod solet esse in nobis signum voluntatis, quandoque metaphorice in Deo voluntas dicitur. Sicut, cum aliquis praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri, unde praeceptum divinum quandoque metaphorice voluntas Dei dicitur, secundum illud Matth. VI, fiat voluntas tua, sicut in caelo et in terra. Sed hoc distat inter voluntatem et iram, quia ira de Deo nunquam proprie dicitur, cum in suo principali intellectu includat passionem, voluntas autem proprie de Deo dicitur. Et ideo in Deo distinguitur voluntas proprie, et metaphorice dicta. Voluntas enim proprie dicta, vocatur voluntas beneplaciti, voluntas autem metaphorice dicta, est voluntas signi, eo quod ipsum signum voluntatis voluntas dicitur.

[29273] Iª q. 19 a. 11 co.
RESPUESTA. Según tenemos dicho (S.Th. 1, 13, 3), unas cosas se atribuyen a Dios en sentido propio, y otras en sentido metafórico. Así, pues, cuando metafóricamente se atribuyen a Dios algunas de las pasiones humanas, se hace en atención a la semejanza de sus efectos, y de aquí que, por metáfora, designemos en Dios con el nombre de una determinada pasión lo que en nosotros es signo de ella. Por ejemplo, entre nosotros, el que está irritado suele castigar; el castigo es, pues, un signo de ira, y por ello llamamos ira al castigo cuando se atribuye a Dios. Pues bien, por la misma razón, en Dios llamamos metafóricamente voluntad a lo que en nosotros suele ser signo de la voluntad. Por ejemplo, cuando alguien manda una cosa es señal que quiere que se haga, y de aquí que al precepto divino se le llame por metáfora “voluntad de Dios”, como se dice en el Evangelio (Mt 6,10): “Hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo”. Si bien entre la voluntad y la ira hay esta diferencia, que la ira, puesto que ante todo significa pasión, nunca se atribuye con propiedad a Dios y, en cambio, la voluntad se le atribuye en sentido propio. Por consiguiente, en Dios se debe distinguir entre la voluntad en sentido propio y la voluntad metafórica. La voluntad, en sentido propio, se llama voluntad de beneplácito, y en sentido metafórico, voluntad de signo, porque llamamos voluntad al signo de la voluntad.

[29274] Iª q. 19 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod scientia non est causa eorum quae fiunt, nisi per voluntatem, non enim quae scimus facimus, nisi velimus. Et ideo signum non attribuitur scientiae, sicut attribuitur voluntati.

[29274] Iª q. 19 a. 11 ad 1
SOLUCIONES 1. La ciencia no es causa de lo que se hace si no interviene la voluntad, pues no hacemos lo que sabemos si no queremos hacerlo, y por esto no se atribuyen signos a la ciencia como se atribuyen a la voluntad.

[29275] Iª q. 19 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod signa voluntatis dicuntur voluntates divinae, non quia sint signa quod Deus velit, sed quia ea quae in nobis solent esse signa volendi, in Deo divinae voluntates dicuntur. Sicut punitio non est signum quod in Deo sit ira, sed punitio, ex eo ipso quod in nobis est signum irae, in Deo dicitur ira.

[29275] Iª q. 19 a. 11 ad 2
2. Se llaman voluntades divinas a los signos de la voluntad, no porque sean señales de que Dios quiere, sino porque en Dios se llaman voluntades divinas a lo que en nosotros suelen ser señales que queremos. Un castigo, por ejemplo, no es señal de que en Dios exista la ira; pero como en nosotros es signo de ira, la llamamos ira de Dios.

[29276] Iª q. 19 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter circa divinam voluntatem ponantur quinque signa, scilicet, prohibitio, praeceptum, consilium, operatio et permissio.
Nam eadem quae nobis praecipit Deus vel consulit, in nobis quandoque operatur, et eadem quae prohibet, quandoque permittit. Ergo non debent ex opposito dividi.

[29276] Iª q. 19 a. 12 arg. 1
DIFICULTADES. No parece que sean cinco los signos de la voluntad divina, a saber: “prohibición, precepto, consejo, operación” y “permiso”.
1. En ocasiones, Dios “obra” en nosotros lo que “manda” o “aconseja”, y a veces “prohíbe” lo mismo que “permite”. No hay, pues, oposición entre los miembros de esta división.

[29277] Iª q. 19 a. 12 arg. 2
Praeterea, nihil Deus operatur, nisi volens, ut dicitur Sap. XI. Sed voluntas signi distinguitur a voluntate beneplaciti. Ergo operatio sub voluntate signi comprehendi non debet.

[29277] Iª q. 19 a. 12 arg. 2
2. Dios no hace cosa alguna sin querer como dice en Sb 11, 25s. Sin embargo, la voluntad de signo es distinta de la de beneplácito. Luego la “operación” no debe ser incluida en la voluntad de signo.

[29278] Iª q. 19 a. 12 arg. 3
Praeterea, operatio et permissio communiter ad omnes creaturas pertinent, quia in omnibus Deus operatur, et in omnibus aliquid fieri permittit. Sed praeceptum, consilium et prohibitio pertinent ad solam rationalem creaturam. Ergo non veniunt convenienter in unam divisionem, cum non sint unius ordinis.

[29278] Iª q. 19 a. 12 arg. 3
3. La “operación” y la “permisión” alcanzan a todas las criaturas, porque en todas obra Dios, Y en todas hay cosas que permite, y, en cambio, el “precepto” el “consejo” y la “prohibición” se refieren exclusivamente a la criatura racional. Luego no se deben incluir en la misma división, puesto que no son del mismo género.

[29279] Iª q. 19 a. 12 arg. 4
Praeterea, malum pluribus modis contingit quam bonum, quia bonum contingit uno modo, sed malum omnifariam, ut patet per philosophum in II Ethic., et per Dionysium in IV cap. de Div. Nom. Inconvenienter igitur respectu mali assignatur unum signum tantum, scilicet prohibitio; respectu vero boni, duo signa, scilicet consilium et praeceptum.

[29279] Iª q. 19 a. 12 arg. 4
4. Más son los modos de que sobrevenga el mal que el bien, porque el bien ocurre de una sola manera, y el mal de muchas como consta por el Filósofo y por Dionisio. Luego no es acertado poner un solo signo respecto al mal, esto es, la “prohibición”, y dos respecto al bien, o sea, el “precepto” y el “consejo”.

[29280] Iª q. 19 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod huiusmodi signa voluntatis dicuntur ea, quibus consuevimus demonstrare nos aliquid velle. Potest autem aliquis declarare se velle aliquid, vel per seipsum, vel per alium. Per seipsum quidem, inquantum facit aliquid, vel directe, vel indirecte et per accidens. Directe quidem, cum per se aliquid operatur, et quantum ad hoc, dicitur esse signum operatio. Indirecte autem, inquantum non impedit operationem, nam removens prohibens dicitur movens per accidens, ut dicitur in VIII Physic. Et quantum ad hoc, dicitur signum permissio. Per alium autem declarat se aliquid velle, inquantum ordinat alium ad aliquid faciendum; vel necessaria inductione, quod fit praecipiendo quod quis vult, et prohibendo contrarium; vel aliqua persuasoria inductione, quod pertinet ad consilium.

Quia igitur his modis declaratur aliquem velle aliquid, propter hoc ista quinque nominantur interdum nomine voluntatis divinae, tanquam signa voluntatis. Quod enim praeceptum, consilium et prohibitio dicantur Dei voluntas, patet per id quod dicitur Matth. VI fiat voluntas tua, sicut in caelo et in terra. Quod autem permissio vel operatio dicantur Dei voluntas patet per Augustinum, qui dicit in Enchirid., nihil fit, nisi omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat, vel faciendo.

Vel potest dici quod permissio et operatio referuntur ad praesens permissio quidem ad malum, operatio vero ad bonum. Ad futurum vero, prohibitio, respectu mali; respectu vero boni necessarii, praeceptum; respectu vero superabundantis boni, consilium.

[29280] Iª q. 19 a. 12 co.
RESPUESTA. Llamamos signo de la voluntad aquello por medio de lo cual acostumbramos a manifestar, que queremos alguna cosa. Ahora bien, el que quiere algo puede manifestarlo por sí o por otro. Lo manifiesta por sí todo el que hace algo, bien lo haga directa o bien indirecta y accidentalmente. Directamente lo manifiesta el que hace algo por sí mismo, y tenemos el signo de la “operación”; e indirectamente en cuanto no impida que se haga, pues el que suprime obstáculos es agente accidental, como dice el Filósofo, y en este caso tenemos el signo de la “permisión”. Por medio de otro manifiesta alguien lo que quiere cuando induce a otro a que haga alguna cosa, bien por imposición formal, que se hace “mandando” lo que quiere y “prohibiendo” lo contrario, o por inducción persuasoria, y para esto está el “consejo”.

Pues, debido a que éstas son las maneras por las que alguien manifiesta querer alguna cosa, en ocasiones se da a estos cinco modos el nombre de “voluntad divina”, en el sentido de signos de la voluntad. Por lo demás que el precepto, el consejo y la prohibición se llaman voluntad de Dios, consta por lo que se dice en el Evangelio (Mt 6,10): “Hágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo”; y que asimismo se llama voluntad de Dios a la permisión y a la operación, se sabe por lo que dice San Agustín: “Nada se hace a menos que el Omnipotente quiera que se haga, sea haciéndolo Él o permitiendo hacerlo”.

También se puede decir que la “per misión” y la “operación” se refieren a lo presente; la permisión, al mal, y la operación, al bien. En cuanto a lo futuro se dan: la “prohibición”, respecto al mal; el “precepto”, para el bien necesario, y el “consejo”, para el bien sobreabundante.

[29281] Iª q. 19 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet, circa eandem rem, aliquem diversimode declarare se aliquid velle, sicut inveniuntur multa nomina idem significantia. Unde nihil prohibet idem subiacere praecepto et consilio et operationi, et prohibitioni vel permissioni.

[29281] Iª q. 19 a. 12 ad 1
SOLUCIONES 1. No se ve inconveniente en que alguien manifieste de muchas maneras que quiere alguna cosa, pues no en vano hay muchos nombres que significan lo mismo. Por tanto, no hay inconveniente en que lo mismo que es objeto de precepto, de consejo y de operación, lo sea también de prohibición o de permisión.

[29282] Iª q. 19 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Deus potest significari metaphorice velle id quod non vult voluntate proprie accepta, ita potest metaphorice significari velle id quod proprie vult. Unde nihil prohibet de eodem esse voluntatem beneplaciti, et voluntatem signi. Sed operatio semper est eadem cum voluntate beneplaciti, non autem praeceptum vel consilium, tum quia haec est de praesenti, illud de futuro; tum quia haec per se est effectus voluntatis, illud autem per alium, ut dictum est.

[29282] Iª q. 19 a. 12 ad 2
2. Lo mismo que puede haber signos de que Dios, con voluntad metafórica, quiere cosas que con voluntad en sentido propio no quiere, así también puede haberlos de querer lo que propiamente quiere, por lo cual no hay inconveniente en que sobre la misma cosa tenga voluntad de beneplácito y voluntad de signo. Adviértase, sin embargo, que la operación se identifica siempre con la voluntad de beneplácito, pero no así el precepto y el consejo, bien porque aquélla se refiere a lo presente y éstos a lo futuro, o porque la operación es por sí misma efecto de la voluntad, y, en cambio, el precepto y el consejo lo son por otro, según hemos dicho (in c).

[29283] Iª q. 19 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod creatura rationalis est domina sui actus, et ideo circa ipsam specialia quaedam signa divinae voluntatis assignantur, inquantum rationalem creaturam Deus ordinat ad agendum voluntarie et per se. Sed aliae creaturae non agunt nisi motae ex operatione divina, et ideo circa alias non habent locum nisi operatio et permissio.

[29283] Iª q. 19 a. 12 ad 3
3. La criatura racional es dueña de sus actos, y éste es el motivo de que, respecto a ella, haya signos especiales de la voluntad divina, fundados en que Dios la destina a obrar por sí misma y voluntariamente. Las demás criaturas en cambio, no obran si la acción divina no las mueve, y por esto, respecto de ellas, no cabe más que la operación y la permisión.

[29284] Iª q. 19 a. 12 ad 4
Ad quartum dicendum quod omne malum culpae, licet multipliciter contingat, tamen in hoc convenit, quod discordat a voluntate divina et ideo unum signum respectu malorum assignatur, scilicet prohibitio. Sed diversimode bona se habent ad bonitatem divinam. Quia quaedam sunt, sine quibus fruitionem divinae bonitatis consequi non possumus, et respectu horum est praeceptum. Quaedam vero sunt, quibus perfectius consequimur, et respectu horum est consilium. Vel dicendum quod consilium est non solum de melioribus bonis assequendis, sed etiam de minoribus malis vitandis.

[29284] Iª q. 19 a. 12 ad 4
4. Aunque los males de culpa se produzcan de muchas maneras, todos, sin embargo, convienen en una cosa: en estar en desacuerdo con la voluntad de Dios; y por esto, respecto a los males no hay más que un signo: la “prohibición”. En cambio, el bien tiene múltiples relaciones con la bondad de Dios, porque hay bienes sin los cuales no podemos alcanzar el goce de la divina bondad, y respecto de ellos se da el “precepto” y otros están destinados a alcanzarla con mayor plenitud, y a éstos se refiere el “consejo”. Puede decirse asimismo que el “consejo” no sólo se ordena a conseguir bienes grandes, sino también a evitar males pequeños.

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