I, 14

[28893] Iª q. 14 pr.
Post considerationem eorum quae ad divinam substantiam pertinent, restat considerandum de his quae pertinent ad operationem ipsius. Et quia operatio quaedam est quae manet in operante, quaedam vero quae procedit in exteriorem effectum, primo agemus de scientia et voluntate (nam intelligere in intelligente est, et velle in volente); et postmodum de potentia Dei, quae consideratur ut principium operationis divinae in effectum exteriorem procedentis. Quia vero intelligere quoddam vivere est, post considerationem divinae scientiae, considerandum erit de vita divina. Et quia scientia verorum est, erit etiam considerandum de veritate et falsitate. Rursum, quia omne cognitum in cognoscente est, rationes autem rerum secundum quod sunt in Deo cognoscente, ideae vocantur, cum consideratione scientiae erit etiam adiungenda consideratio de ideis.

Circa scientiam vero quaeruntur sexdecim.
Primo, utrum in Deo sit scientia.
Secundo, utrum Deus intelligat seipsum.
Tertio, utrum comprehendat se.
Quarto, utrum suum intelligere sit sua substantia.
Quinto, utrum intelligat alia a se.
Sexto, utrum habeat de eis propriam cognitionem.
Septimo, utrum scientia Dei sit discursiva.
Octavo, utrum scientia Dei sit causa rerum.
Nono, utrum scientia Dei sit eorum quae non sunt.
Decimo, utrum sit malorum.
Undecimo, utrum sit singularium.
Duodecimo, utrum sit infinitorum.
Decimotertio, utrum sit contingentium futurorum.
Decimoquarto, utrum sit enuntiabilium.
Decimoquinto, utrum scientia Dei sit variabilis.
Decimosexto, utrum Deus de rebus habeat speculativam scientiam vel practicam.

[28893] Iª q. 14 pr.
Terminado el estudio de lo referente a la substancia de Dios, exige el buen orden que nos ocupemos de lo que se refiere a su operación. Pero como unas operaciones permanecen en el que las ejecuta, y otras pasan a los efectos externos, trataremos primero de la ciencia y de la voluntad (ya que el acto de entender permanece en quien entiende, y el de querer, en quien quiere), y después, del poder de Dios, que se considera como principio de aquellas operaciones divinas que pasan a los efectos exteriores. Pero como conocer es un determinado vivir, tras el estudio de la ciencia de Dios viene el de lo referente a la vida divina. Mas, como el objeto de la ciencia es la verdad, habremos de intercalar el tratado de la verdad y de la falsedad, y, asimismo, como lo conocido está en el que lo conoce, y los conceptos de las cosas según están en la mente de Dios se llaman ideas, al estudio de la ciencia divina habremos de añadir el de las ideas.

Pues acerca de la ciencia divina se han de averiguar dieciséis cosas.
1. Si en Dios hay ciencia;
2. Si Dios se conoce a sí mismo;
3. Si se comprende;
4. Si su entender es su substancia;
5. Si conoce las cosas distintas de Él;
6. Si tiene de ellas un conocimiento propio;
7. Si la ciencia de Dios es discursiva;
8. Si la ciencia de Dios es causa de las cosas;
9. Si la ciencia de Dios se extiende a lo que no existe;
10. Si se extiende al mal;
11. Si alcanza a las cosas particulares;
12. Si se extiende a infinitas cosas;
13. Si alcanza a los futuros contingentes;
14. Si conoce las proposiciones enunciables;
15. Si la ciencia de Dios es variable;
16. Si la ciencia que Dios tiene de las cosas es especulativa o práctica.

[28894] Iª q. 14 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit scientia.
Scientia enim habitus est, qui Deo non competit, cum sit medius inter potentiam et actum. Ergo scientia non est in Deo.

[28894] Iª q. 14 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no hay ciencia en Dios.
1. Porque la ciencia es un hábito, y el hábito no compete a Dios, por ser una cosa intermedia entre la potencia y el acto. Por tanto, no hay ciencia en Dios.

[28895] Iª q. 14 a. 1 arg. 2
Praeterea, scientia, cum sit conclusionum, est quaedam cognitio ab alio causata, scilicet ex cognitione principiorum. Sed nihil causatum est in Deo. Ergo scientia non est in Deo.

[28895] Iª q. 14 a. 1 arg. 2
2. Puesto que la ciencia tiene por objeto las conclusiones, es un conocimiento causado por otro, o sea, por el conocimiento de los principios. Pero en Dios no hay nada causado. Luego no hay ciencia.

[28896] Iª q. 14 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnis scientia vel universalis vel particularis est. Sed in Deo non est universale et particulare, ut ex superioribus patet; ergo in Deo non est scientia.

[28896] Iª q. 14 a. 1 arg. 3
3. Una ciencia cualquiera es, o universal o particular. Pero como en Dios no hay universal ni particular, según hemos dicho (S.Th. 1, 13, 9 ad 2), tampoco habrá ciencia.

[28897] Iª q. 14 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit Rom. XI, o altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei.

[28897] Iª q. 14 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol (Ro 11,33): "¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y ciencia de Dios!"

[28898] Iª q. 14 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod in Deo perfectissime est scientia. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius, nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata, natura autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem. Propter quod dicit philosophus, III de anima, quod anima est quodammodo omnia. Coarctatio autem formae est per materiam. Unde et supra diximus quod formae, secundum quod sunt magis immateriales, secundum hoc magis accedunt ad quandam infinitatem. Patet igitur quod immaterialitas alicuius rei est ratio quod sit cognoscitiva; et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis. Unde in II de anima dicitur quod plantae non cognoscunt, propter suam materialitatem. Sensus autem cognoscitivus est, quia receptivus est specierum sine materia, et intellectus adhuc magis cognoscitivus, quia magis separatus est a materia et immixtus, ut dicitur in III de anima. Unde, cum Deus sit in summo immaterialitatis, ut ex superioribus patet, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis.

[28898] Iª q. 14 a. 1 co.
RESPUESTA. Hay ciencia en Dios del modo más perfecto. Para demostrarlo, adviértase que los seres dotados de conocimiento se diferencian de los que no lo tienen en que estos últimos no poseen más que su propia forma, mientras que los primeros alcanzan a tener, además, la forma de otra cosa, ya que la especie o forma de lo conocido está en el que lo conoce. Por donde se echa de ver que la naturaleza del ser que no conoce, es más limitada y angosta, y, en cambio, la del que conoce, es más amplia y vasta; y por esto dijo el Filósofo que "el alma, en cierto modo, es todas las cosas". Pues bien, lo que limita la forma es la materia, y por eso hemos dicho (S.Th. 1, 7, 1.2) que cuanto más inmateriales sean las formas, tanto más se aproximan a una especie de infinidad. Por tanto, es indudable que la inmaterialidad de un ser es la razón de que tenga conocimiento, y a la manera como sea inmaterial, es inteligente; y por esto dice también el Filósofo que las plantas no conocen, debido a su materialidad; pero el sentido es ya apto para conocer, porque recibe especies sin materia, y el entendimiento lo es mucho más, porque está más separado de la materia y menos resuelto con ella, como se dice en el libro De anima. Por consiguiente, puesto que Dios, según hemos dicho, está en la cúspide de la inmaterialidad, tiene también el grado supremo de conocimiento.

[28899] Iª q. 14 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quia perfectiones procedentes a Deo in creaturas, altiori modo sunt in Deo, ut supra dictum est, oportet quod, quandocumque aliquod nomen sumptum a quacumque perfectione creaturae Deo attribuitur, secludatur ab eius significatione omne illud quod pertinet ad imperfectum modum qui competit creaturae. Unde scientia non est qualitas in Deo vel habitus, sed substantia et actus purus.

[28899] Iª q. 14 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Las perfecciones que Dios comunica a las criaturas están en Él, como dijimos (S.Th. 1, 4, 2; cf. q.6, 4), de un modo más elevado; y, por tanto, cuando a Dios se atribuye un nombre, tomado de cualquier perfección de la criatura, es preciso despojar su significado de todo lo que revele el modo imperfecto con que esta perfección compete a la criatura; y por esto, la ciencia no es en Dios cualidad o hábito, sino substancia y acto puro.

[28900] Iª q. 14 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ea quae sunt divisim et multipliciter in creaturis, in Deo sunt simpliciter et unite, ut supra dictum est. Homo autem, secundum diversa cognita, habet diversas cognitiones, nam secundum quod cognoscit principia, dicitur habere intelligentiam; scientiam vero, secundum quod cognoscit conclusiones; sapientiam, secundum quod cognoscit causam altissimam; consilium vel prudentiam, secundum quod cognoscit agibilia. Sed haec omnia Deus una et simplici cognitione cognoscit, ut infra patebit. Unde simplex Dei cognitio omnibus istis nominibus nominari potest, ita tamen quod ab unoquoque eorum, secundum quod in divinam praedicationem venit, secludatur quidquid imperfectionis est, et retineatur quidquid perfectionis est. Et secundum hoc dicitur Iob XII, apud ipsum est sapientia et fortitudo; ipse habet consilium et intelligentiam.

[28900] Iª q. 14 a. 1 ad 2
2. Hemos dicho (S.Th. 1, 13, 4) que en Dios se hallan unidas y simplificadas las perfecciones que en las criaturas son múltiples y diversas. Así pues, el hombre tiene diversos conocimientos según sea la variedad de lo que conoce: cuando conoce los principios, tiene conocimiento de "inteligencia"; si conoce las conclusiones, el de "ciencia"; si las causas supremas, el de "sabiduría", y si sabe de cosas prácticas, el de "prudencia" y consejo". Pues Dios, como veremos (a.7), sabe todas éstas con un solo y simple acto de conocimiento, al que se pueden aplicar todos estos términos, con tal que, al aplicarlos Dios, se los despoje de todo lo que significa, imperfección y se conserve cuanto incluya perfección; y en este sentido se dice en Job: "En Él está la sabiduría y la fortaleza; suyo es el consejo y la inteligencia" (Job 12,13).

[28901] Iª q. 14 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod scientia est secundum modum cognoscentis, scitum enim est in sciente secundum modum scientis. Et ideo, cum modus divinae essentiae sit altior quam modus quo creaturae sunt, scientia divina non habet modum creatae scientiae, ut scilicet sit universalis vel particularis, vel in habitu vel in potentia, vel secundum aliquem talem modum disposita.

[28901] Iª q. 14 a. 1 ad 3
3. La ciencia sigue el modo de ser del que conoce, pues lo conocido está en el que conoce conforme a su modo de ser. Por tanto, como el modo de ser de la esencia divina, es más elevado que el de la criatura, la ciencia divina no reviste los modos de la esencia creada, como los de ser universal o particular, habitual o potencial, u ordenada en una u otra forma.

[28902] Iª q. 14 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non intelligat se.
Dicitur enim in libro de causis, quod omnis sciens qui scit suam essentiam, est rediens ad essentiam suam reditione completa. Sed Deus non exit extra essentiam suam, nec aliquo modo movetur, et sic non competit sibi redire ad essentiam suam. Ergo ipse non est sciens essentiam suam.

[28902] Iª q. 14 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no se entiende a sí mismo.
1. Porque se dice en el libro De Causis que "todo cognoscente que conoce su esencia, vuelve a su esencia con un retorno completo". Pero Dios no puede retornar a su esencia, porque no sale de ella ni tiene movimiento alguno. Luego no sabe de su esencia.

[28903] Iª q. 14 a. 2 arg. 2
Praeterea, intelligere est quoddam pati et moveri, ut dicitur in III de anima, scientia etiam est assimilatio ad rem scitam, et scitum etiam est perfectio scientis. Sed nihil movetur, vel patitur, vel perficitur a seipso; neque similitudo sibi est, ut Hilarius dicit. Ergo Deus non est sciens seipsum.

[28903] Iª q. 14 a. 2 arg. 2
2. Entender es algo como ser movido y experimentar algún cambio, como se dice en el libro De ánima, y la ciencia, a su vez es un asemejarse a algo parecido que perfecciona al que lo conoce. Pues como nada es movido por sí mismo, ni pasivo respecto a sí mismo, ni perfeccionado por sí mismo, "ni imagen de sí mismo", como dice San Hilario, síguese que Dios no se entiende a sí mismo.

[28904] Iª q. 14 a. 2 arg. 3
Praeterea, praecipue Deo sumus similes secundum intellectum, quia secundum mentem sumus ad imaginem Dei, ut dicit Augustinus. Sed intellectus noster non intelligit se, nisi sicut intelligit alia, ut dicitur in III de anima. Ergo nec Deus intelligit se, nisi forte intelligendo alia.

[28904] Iª q. 14 a. 2 arg. 3
3. Nos asemejamos a Dios principalmente por el entendimiento, pues por la mente somos imagen suya, como dice San Agustín. Pero nuestro entendimiento no se entiende a sí mismo si no es como entiende las demás cosas, conforme se dice en el libro De anima. Por consiguiente, tampoco Dios se entiende a sí mismo, si no es, tal vez, entendiendo otras cosas.

[28905] Iª q. 14 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur I ad Cor. II, quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei.

[28905] Iª q. 14 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol (1Co 2,11): "Las cosas que son de Dios, nadie las conoce sino el Espíritu de Dios".

[28906] Iª q. 14 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Deus se per seipsum intelligit. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod, licet in operationibus quae transeunt in exteriorem effectum, obiectum operationis, quod significatur ut terminus, sit aliquid extra operantem; tamen in operationibus quae sunt in operante, obiectum quod significatur ut terminus operationis, est in ipso operante; et secundum quod est in eo, sic est operatio in actu. Unde dicitur in libro de anima, quod sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu. Ex hoc enim aliquid in actu sentimus vel intelligimus, quod intellectus noster vel sensus informatur in actu per speciem sensibilis vel intelligibilis. Et secundum hoc tantum sensus vel intellectus aliud est a sensibili vel intelligibili, quia utrumque est in potentia.

Cum igitur Deus nihil potentialitatis habeat, sed sit actus purus, oportet quod in eo intellectus et intellectum sint idem omnibus modis, ita scilicet, ut neque careat specie intelligibili, sicut intellectus noster cum intelligit in potentia; neque species intelligibilis sit aliud a substantia intellectus divini, sicut accidit in intellectu nostro, cum est actu intelligens; sed ipsa species intelligibilis est ipse intellectus divinus. Et sic seipsum per seipsum intelligit.

[28906] Iª q. 14 a. 2 co.
RESPUESTA. Dios se conoce por sí mismo. Para demostrarlo se ha de tomar en cuenta que, así como, tratándose de operaciones que pasan a un efecto exterior, el término de la operación es un objeto extraño al operante, en las que permanecen en quien las ejecute el término permanece en el propio sujeto, y según el modo como esté en él, así se produce la operación. Por esto se dice en el libro De anima que, en el acto de entender, el entendimiento y lo inteligible son una misma cosa, como en el de sentir son una misma cosa el sentido y lo sensible, pues entendemos y sentimos, de hecho, debido a que entendimiento y sentido están, de hecho, informados en aquel instante por la especie sensible o inteligible, y lo único por lo que el sentido y el entendimiento se diferencian de lo sensible o inteligible, es porque uno y otro están en potencia.

Por consiguiente, como en Dios no hay potencialidad alguna, ya que es puro acto, es forzoso que en El se identifiquen, de todas las maneras, el entendimiento y lo inteligible, de tal suerte que ni le falte jamás especie inteligible, como le ocurre a nuestro entendimiento cuando está en potencia para entender, ni la especie inteligible sea cosa distinta de la substancia de su entendimiento, como le pasa al nuestro cuando entiende, sino que la especie inteligible sea el mismo entendimiento divino, y precisamente por esto se entiende Dios a sí mismo.

[28907] Iª q. 14 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa. Forma enim, inquantum perficit materiam dando ei esse, quodammodo supra ipsam effunditur, inquantum vero in seipsa habet esse, in seipsam redit. Virtutes igitur cognoscitivae quae non sunt subsistentes, sed actus aliquorum organorum, non cognoscunt seipsas; sicut patet in singulis sensibus. Sed virtutes cognoscitivae per se subsistentes, cognoscunt seipsas. Et propter hoc dicitur in libro de causis, quod sciens essentiam suam, redit ad essentiam suam. Per se autem subsistere maxime convenit Deo. Unde secundum hunc modum loquendi, ipse est maxime rediens ad essentiam suam, et cognoscens seipsum.

[28907] Iª q. 14 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. "Volver a su esencia" sólo quiere decir que una cosa subsiste en sí misma, ya que la forma, en cuanto perfecciona a la materia dándole el ser, en cierto modo se difunde por ella, y, en cambio, en cuanto retiene el ser, se repliega sobre sí misma. Por tanto, las facultades cognoscitivas que no son subsistentes, sino actos de algún órgano corporal, no se conocen a sí mismas, como se comprueba en los sentidos, y, en cambio, las subsistentes se conocen a sí mismas, y éste es el sentido en que se dice en el libro De causis que "todo cognoscente que conoce su esencia, vuelve a su esencia". Pues bien, subsistir por sí es lo que conviene a Dios en grado máximo, y por consiguiente, empleando el mismo lenguaje, Dios será quien más retorne a su esencia y más se entiende a sí mismo.

[28908] Iª q. 14 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod moveri et pati sumuntur aequivoce secundum quod intelligere dicitur esse quoddam moveri vel pati, ut dicitur in III de anima. Non enim intelligere est motus qui est actus imperfecti, qui est ab alio in aliud, sed actus perfecti, existens in ipso agente. Similiter etiam quod intellectus perficiatur ab intelligibili vel assimiletur ei, hoc convenit intellectui qui quandoque est in potentia, quia per hoc quod est in potentia, differt ab intelligibili, et assimilatur ei per speciem intelligibilem, quae est similitudo rei intellectae; et perficitur per ipsam, sicut potentia per actum. Sed intellectus divinus, qui nullo modo est in potentia, non perficitur per intelligibile, neque assimilatur ei, sed est sua perfectio et suum intelligibile.

[28908] Iª q. 14 a. 2 ad 2
2. No se toman el movimiento y el cambio en su sentido corriente cuando se dice que entender es un modo de ser movido y experimentar cambio, como advierte Aristóteles en el libro De anima, pues entender no es un movimiento, considerado como acto del ser imperfecto, que de una cosa pasa a otra, sino un acto del ser perfecto que permanece en el propio agente. Asimismo, ser perfeccionado por lo inteligible y adquirir semejanza con ello, sólo conviene al entendimiento que está a veces en potencia, ya que por estarlo difiere el entendimiento de lo inteligible y toma su semejanza, que, a su vez, es reproducción de lo entendido, y por ella, recibe su complemento y perfección, como la potencia lo recibe del acto. Pero el entendimiento divino, que no tiene potencialidad alguna, no adquiere actualidad ni perfección de lo inteligible, ni se asemeja a ello, sino que él mismo es su inteligible y su perfección.

[28909] Iª q. 14 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod esse naturale non est materiae primae, quae est in potentia, nisi secundum quod est reducta in actum per formam. Intellectus autem noster possibilis se habet in ordine intelligibilium, sicut materia prima in ordine rerum naturalium, eo quod est in potentia ad intelligibilia, sicut materia prima ad naturalia. Unde intellectus noster possibilis non potest habere intelligibilem operationem, nisi inquantum perficitur per speciem intelligibilem alicuius. Et sic intelligit seipsum per speciem intelligibilem, sicut et alia, manifestum est enim quod ex eo quod cognoscit intelligibile, intelligit ipsum suum intelligere, et per actum cognoscit potentiam intellectivam. Deus autem est sicut actus purus tam in ordine existentium, quam in ordine intelligibilium, et ideo per seipsum, seipsum intelligit.

[28909] Iª q. 14 a. 2 ad 3
3. La materia prima, debido a que es sólo potencia, no tiene ser natural mientras no la actúa alguna forma. Pues nuestro entendimiento posible, o pasivo, es en el orden intelectual lo que la materia prima en el natural, ya que sólo es potencia respecto a las cosas inteligibles, como lo es la materia prima respecto a las naturales, por lo cual no puede efectuar su acto de entender si no lo actúa y complementa la especie inteligible de alguna cosa, y de aquí que se conozca a sí mismo por una especie inteligible, lo mismo que conoce lo demás: y por el hecho de conocer lo inteligible, es por lo que conoce que entiende, y porque conoce su acto de entender, llega sin vacilaciones a conocer su facultad intelectual. Pero Dios, lo mismo en el orden de lo existente que en el de lo inteligible, es puro acto, y, por consiguiente, se entiende a sí mismo por sí mismo.

[28910] Iª q. 14 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non comprehendat seipsum.
Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod id quod comprehendit se, finitum est sibi. Sed Deus est omnibus modis infinitus. Ergo non comprehendit se.

[28910] Iª q. 14 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no se comprende a sí mismo.
1. Dice San Agustín: "El que se comprende a sí mismo es finito para sí". Pero Dios es infinito de todas las maneras. Luego no se comprende.

[28911] Iª q. 14 a. 3 arg. 2
Si dicatur quod Deus infinitus est nobis, sed sibi finitus, contra, verius est unumquodque secundum quod est apud Deum, quam secundum quod est apud nos. Si igitur Deus sibi ipsi est finitus, nobis autem infinitus, verius est Deum esse finitum, quam infinitum. Quod est contra prius determinata. Non ergo Deus comprehendit seipsum.

[28911] Iª q. 14 a. 3 arg. 2
2. Si se contesta que Dios es infinito para nosotros y finito para sí, replico: más verdadera es una cosa según Dios la entiende que según la entendemos nosotros. Si, pues, Dios es finito para sí y para nosotros infinito, más ajustado, a la verdad es decir que es finito que no que es infinito, cosa opuesta a lo que hemos demostrado (S.Th. 1, 7, 1). Luego Dios no se comprende a sí mismo.

[28912] Iª q. 14 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit ibidem, omne quod intelligit se, comprehendit se. Sed Deus intelligit se. Ergo comprehendit se.

[28912] Iª q. 14 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dice también el propio San Agustín: "Todo el que se entiende, se comprende". Pero Dios se entiende. Luego se comprende.

[28913] Iª q. 14 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Deus perfecte comprehendit seipsum. Quod sic patet. Tunc enim dicitur aliquid comprehendi, quando pervenitur ad finem cognitionis ipsius, et hoc est quando res cognoscitur ita perfecte, sicut cognoscibilis est. Sicut propositio demonstrabilis comprehenditur, quando scitur per demonstrationem, non autem quando cognoscitur per aliquam rationem probabilem. Manifestum est autem quod Deus ita perfecte cognoscit seipsum, sicut perfecte cognoscibilis est. Est enim unumquodque cognoscibile secundum modum sui actus, non enim cognoscitur aliquid secundum quod in potentia est, sed secundum quod est in actu, ut dicitur in IX Metaphys. Tanta est autem virtus Dei in cognoscendo, quanta est actualitas eius in existendo, quia per hoc quod actu est, et ab omni materia et potentia separatus, Deus cognoscitivus est, ut ostensum est. Unde manifestum est quod tantum seipsum cognoscit, quantum cognoscibilis est. Et propter hoc seipsum perfecte comprehendit.

[28913] Iª q. 14 a. 3 co.
RESPUESTA. Dios se comprende por completo, y vamos a ver cómo. Comprender una cosa, es agotar su conocimiento, y esto sucede cuando se entiende con toda la perfección con que es cognoscible, como se comprende una proposición demostrable cuando se conoce por demostración y no cuando se sabe por razones probables. Pues Dios, sin duda alguna, se conoce a sí mismo con toda la perfección con que es cognoscible, porque los seres son cognoscibles en la medida que están en acto, ya que por estar en acto, y no por estar en potencia, se conocen las cosas, como dice Aristóteles. Por otra parte, el poder del entendimiento divino en el conocer iguala al de su actualidad en el existir, y, según hemos dicho (a.1 y 2), Dios está dotado de conocimiento por cuanto está en acto y exento de toda materia y de toda potencia. Por tanto, no hay duda que Dios se conoce a sí mismo con toda la perfección con que es cognoscible, y, por consiguiente, que se comprende por completo.

[28914] Iª q. 14 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod comprehendere, si proprie accipiatur, significat aliquid habens et includens alterum. Et sic oportet quod omne comprehensum sit finitum, sicut omne inclusum. Non sic autem comprehendi dicitur Deus a seipso, ut intellectus suus sit aliud quam ipse, et capiat ipsum et includat. Sed huiusmodi locutiones per negationem sunt exponendae. Sicut enim Deus dicitur esse in seipso, quia a nullo exteriori continetur; ita dicitur comprehendi a seipso, quia nihil est sui quod lateat ipsum dicit enim Augustinus, in libro de videndo Deum, quod totum comprehenditur videndo, quod ita videtur, ut nihil eius lateat videntem.

[28914] Iª q. 14 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. "Comprender", en sentido propio, se dice de lo que abarca e incluye alguna cosa, y por esto, todo lo comprendido es finito, como lo es todo lo incluido. Pero cuando se dice de Dios que se comprende a sí mismo, no pensamos que tenga un entendimiento distinto de Él, que lo abarque e incluya. Estas expresiones se han de entender por vía de negación, pues así como decimos que Dios está en sí mismo porque nada exterior a Él lo contiene, así decimos también que se comprende a sí mismo, porque nada se le oculta de cuanto Él es, y por esto dice San Agustín que "se comprende del todo lo que de tal manera se ve, que nada de lo que le pertenece queda oculto al que lo mira".

[28915] Iª q. 14 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur Deus finitus est sibi, intelligendum est secundum quandam similitudinem proportionis; quia sic se habet in non excedendo intellectum suum, sicut se habet aliquod finitum in non excedendo intellectum finitum. Non autem sic dicitur Deus sibi finitus, quod ipse intelligat se esse aliquid finitum.

[28915] Iª q. 14 a. 3 ad 2
2. La expresión "Dios es finito para sí", se ha de entender a modo de cierta semejanza de proporción, y quiere decir que lo mismo que lo finito no excede a la capacidad del entendimiento finito, tampoco Dios excede a la capacidad del entendimiento divino, pero no que Dios entiende que Él es un ser finito.

[28916] Iª q. 14 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ipsum intelligere Dei non sit eius substantia.
Intelligere enim est quaedam operatio. Operatio autem aliquid significat procedens ab operante. Ergo ipsum intelligere Dei non est ipsa Dei substantia.

[28916] Iª q. 14 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el acto de entender en Dios no es su substancia.
1. Porque entender es una operación, y operación significa, algo que emana del operante. Luego el acto de entender no es en Dios su substancia.

[28917] Iª q. 14 a. 4 arg. 2
Praeterea, cum aliquis intelligit se intelligere, hoc non est intelligere aliquid magnum vel principale intellectum, sed intelligere quoddam secundarium et accessorium. Si igitur Deus sit ipsum intelligere, intelligere Deum erit sicut cum intelligimus intelligere. Et sic non erit aliquid magnum intelligere Deum.

[28917] Iª q. 14 a. 4 arg. 2
2. Cuando alguien conoce que entiende, no entiende algo grande, o sea lo que es objeto principal del entendimiento, sino algo secundario y accesorio. Si, pues, Dios es su entender, entender en Dios equivale a entender o conocer que se entiende, y, por tanto, el que Dios entienda no sería cosa grande.

[28918] Iª q. 14 a. 4 arg. 3
Praeterea, omne intelligere est aliquid intelligere. Cum ergo Deus intelligit se, si ipsemet non est aliud quam suum intelligere, intelligit se intelligere, et intelligere se intelligere se, et sic in infinitum. Non ergo ipsum intelligere Dei est eius substantia.

[28918] Iª q. 14 a. 4 arg. 3
3. Siempre que se entiende, se entiende algo. Si, pues, Dios es su entender, conocerse Dios a sí mismo es entender que entiende, que, a su vez, es entenderse a sí mismo, y por este camino hasta lo infinito. Luego el entender de Dios no es su substancia.

[28919] Iª q. 14 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, Lib. VII de Trin., Deo hoc est esse, quod sapientem esse. Hoc autem est sapientem esse, quod intelligere. Ergo Deo hoc est esse, quod intelligere. Sed esse Dei est eius substantia, ut supra ostensum est. Ergo intelligere Dei est eius substantia.

[28919] Iª q. 14 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín: "En Dios lo mismo es ser que ser sabio". Ser sabio equivale a entender, y, por tanto, en Dios lo mismo es ser que entender. Pero, según hemos dicho (S.Th. 1, 3, 4), el ser de Dios es su substancia. Por consiguiente, el entender de Dios es la substancia divina.

[28920] Iª q. 14 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod est necesse dicere quod intelligere Dei est eius substantia. Nam si intelligere Dei sit aliud quam eius substantia, oporteret, ut dicit philosophus in XII Metaphys., quod aliquid aliud esset actus et perfectio substantiae divinae, ad quod se haberet substantia divina sicut potentia ad actum (quod est omnino impossibile), nam intelligere est perfectio et actus intelligentis.

Hoc autem qualiter sit, considerandum est. Sicut enim supra dictum est, intelligere non est actio progrediens ad aliquid extrinsecum, sed manet in operante sicut actus et perfectio eius, prout esse est perfectio existentis, sicut enim esse consequitur formam, ita intelligere sequitur speciem intelligibilem. In Deo autem non est forma quae sit aliud quam suum esse, ut supra ostensum est. Unde, cum ipsa sua essentia sit etiam species intelligibilis, ut dictum est, ex necessitate sequitur quod ipsum eius intelligere sit eius essentia et eius esse.

Et sic patet ex omnibus praemissis quod in Deo intellectus, et id quod intelligitur, et species intelligibilis, et ipsum intelligere, sunt omnino unum et idem. Unde patet quod per hoc quod Deus dicitur intelligens, nulla multiplicitas ponitur in eius substantia.

[28920] Iª q. 14 a. 4 co.
RESPUESTA. Necesariamente hay que sostener que el efecto de entender de Dios es su substancia, pues si no lo fuese, sería preciso, como dice el Filósofo, que fuese acto y perfección de la substancia de Dios alguna otra cosa, respecto a la cual la substancia divina sería como la potencia respecto del acto (cosa del todo imposible), ya que entender es acto y perfección del que entiende.

Pero veamos en qué forma sucede esto. Hemos dicho (a.2) que entender no es de los actos que fluyen hacia algo exterior, sino de los que permanecen en el agente como acto y perfección suya, a la manera como el ser es perfección de lo que existe, pues lo mismo que el ser sigue a la forma, el entender sigue a la especie inteligible. Pero, según hemos dicho (S.Th. 1, 3, 4), en Dios no hay forma alguna distinta de su ser, y, por tanto, como su esencia es también su forma inteligible, según asimismo dijimos (a.2), necesariamente se sigue que su entender es su esencia, como también es su ser.

Por todo lo cual se comprende que, en Dios, el entendimiento, lo que entiende, la especie inteligible y el acto de entender son una y la misma cosa (a.2), y, por tanto, que, al decir de Dios que es un ser inteligente, no se introduce en su substancia multiplicidad ninguna.

[28921] Iª q. 14 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intelligere non est operatio exiens ab ipso operante, sed manens in ipso.

[28921] Iª q. 14 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Entender no es operación transeúnte, o de las que salen del agente, sino inmanente, o de las que permanecen en él.

[28922] Iª q. 14 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum intelligitur illud intelligere quod non est subsistens, non intelligitur aliquid magnum; sicut cum intelligimus intelligere nostrum. Et ideo non est simile de ipso intelligere divino, quod est subsistens.

[28922] Iª q. 14 a. 4 ad 2
2. Efectivamente, cuándo se entiende un entender que no sea subsistente, como el nuestro, no se entiende cosa mayor; pero esto no se puede comparar con el entender divino, que es subsistente.

[28923] Iª q. 14 a. 4 ad 3
Et per hoc patet responsio ad tertium. Nam intelligere divinum, quod est in seipso subsistens, est sui ipsius; et non alicuius alterius, ut sic oporteat procedere in infinitum.

[28923] Iª q. 14 a. 4 ad 3
3. Esta misma consideración sirve para contestar la tercera dificultad, pues el entender divino, que es subsistente, es entenderse a sí mismo y no a cosa alguna distinta de Él, que sería lo que justificase el proceso a lo infinito.

[28924] Iª q. 14 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat alia a se.
Quaecumque enim sunt alia a Deo, sunt extra ipsum. Sed Augustinus dicit, in libro octoginta trium qu., quod neque quidquam Deus extra seipsum intuetur. Ergo non cognoscit alia a se.

[28924] Iª q. 14 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no conoce las cosas distintas de Él.
1. Lo que es distinto de Dios, está fuera de Dios. Pero dice San Agustín que "nada ve Dios fuera de sí mismo". Luego Dios no conoce lo que es distinto de Él.

[28925] Iª q. 14 a. 5 arg. 2
Praeterea, intellectum est perfectio intelligentis. Si ergo Deus intelligat alia a se, aliquid aliud erit perfectio Dei, et nobilius ipso. Quod est impossibile.

[28925] Iª q. 14 a. 5 arg. 2
2. Lo entendido perfecciona al que entiende. Si, pues, Dios entendiese las cosas distintas de Él, éstas le perfeccionarían y serían más nobles que Él, y esto es imposible.

[28926] Iª q. 14 a. 5 arg. 3
Praeterea, ipsum intelligere speciem habet ab intelligibili, sicut et omnis alius actus a suo obiecto, unde et ipsum intelligere tanto est nobilius, quanto etiam nobilius est ipsum quod intelligitur. Sed Deus est ipsum suum intelligere, ut ex dictis patet. Si igitur Deus intelligit aliquid aliud a se, ipse Deus specificatur per aliquid aliud a se, quod est impossibile. Non igitur intelligit alia a se.

[28926] Iª q. 14 a. 5 arg. 3
3. Puesto que el acto de entender toma su especie del objeto inteligible, lo mismo que todo acto la toma de su objeto, tanto más elevado será el acto de entender cuanto más noble sea el objeto. Pero, según hemos dicho (a.4), Dios es su mismo entender. Luego, si Dios entendiese algo distinto de sí, estaría especificado por ese algo, cosa del todo imposible. Por consiguiente, no conoce las cosas distintas de Él.

[28927] Iª q. 14 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Hebr. IV, omnia nuda et aperta sunt oculis eius.

[28927] Iª q. 14 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol (Hb 4,13): "Todas las cosas están patentes y desnudas ante sus ojos".

[28928] Iª q. 14 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod necesse est Deum cognoscere alia a se. Manifestum est enim quod seipsum perfecte intelligit, alioquin suum esse non esset perfectum, cum suum esse sit suum intelligere. Si autem perfecte aliquid cognoscitur, necesse est quod virtus eius perfecte cognoscatur. Virtus autem alicuius rei perfecte cognosci non potest, nisi cognoscantur ea ad quae virtus se extendit. Unde, cum virtus divina se extendat ad alia, eo quod ipsa est prima causa effectiva omnium entium, ut ex supradictis patet; necesse est quod Deus alia a se cognoscat. Et hoc etiam evidentius fit, si adiungatur quod ipsum esse causae agentis primae, scilicet Dei, est eius intelligere. Unde quicumque effectus praeexistunt in Deo sicut in causa prima, necesse est quod sint in ipso eius intelligere; et quod omnia in eo sint secundum modum intelligibilem, nam omne quod est in altero, est in eo secundum modum eius in quo est.

Ad sciendum autem qualiter alia a se cognoscat, considerandum est quod dupliciter aliquid cognoscitur, uno modo, in seipso; alio modo, in altero. In seipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per speciem propriam adaequatam ipsi cognoscibili, sicut cum oculus videt hominem per speciem hominis. In alio autem videtur id quod videtur per speciem continentis, sicut cum pars videtur in toto per speciem totius, vel cum homo videtur in speculo per speciem speculi, vel quocumque alio modo contingat aliquid in alio videri.

Sic igitur dicendum est quod Deus seipsum videt in seipso, quia seipsum videt per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso, inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso.

[28928] Iª q. 14 a. 5 co.
RESPUESTA. Es necesario que Dios conozca las cosas que son distintas de Él. No cabe duda que Dios se conoce perfectamente a sí mismo, pues, de otro modo, su ser no sería perfecto, ya que su ser es su entender. Mas, para entender perfectamente una cosa, es indispensable conocer bien todo su poder, y no se conoce del todo el poder de una cosa si no se sabe hasta dónde se extiende. Si, pues, el poder divino se extiende a lo que es distinto de Dios, porque, según hemos dicho (S.Th. 1, 2, 3), Dios es la primera causa eficiente de todas las cosas, es forzoso que conozca todo lo que es distinto de Él. Esto mismo se comprende con mayor claridad si se añade que el ser de esta primera causa es el propio entender divino; de donde se sigue que cualesquiera efectos que preexistan en Dios, como en su causa primera, necesariamente son en Él su mismo acto de entender y se hallan allí de modo inteligible, ya que cuanto está en otro se halla en él según el modo de ser del que lo tiene.

Mas, para averiguar la manera como Dios conoce las cosas distintas de Él, tómese en cuenta que de dos modos podemos conocer una cosa: en sí misma o en otro. Conocemos una cosa en sí misma, cuando la conocemos por su propia especie inteligible, adecuada al objeto, como sucede cuando los ojos ven a un hombre por la especie del hombre; y la conocemos en otro, cuando la vemos por la especie de lo que la contiene, y de esta manera se ve la parte en el todo por la especie del todo, o se ve un hombre en un espejo por la especie o imagen del espejo, u otros ejemplos análogos.

Pues, con arreglo a esto, se ha de decir que Dios se ve a sí mismo en sí mismo, ya que a sí mismo se ve por su esencia, y que las otras cosas no las ve en ellas mismas, sino en sí mismo, por cuanto su esencia contiene la imagen de lo que no es Él.

[28929] Iª q. 14 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini dicentis quod Deus nihil extra se intuetur, non est sic intelligendum, quasi nihil quod sit extra se intueatur, sed quia id quod est extra seipsum, non intuetur nisi in seipso, ut dictum est.

[28929] Iª q. 14 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Las palabras de San Agustín cuando dice que "Dios nada ve fuera de sí", no se entienden en el sentido de que Dios no ve lo que está fuera de Él, sino que lo que está fuera no lo ve sino en sí mismo, según hemos dicho (in c).

[28930] Iª q. 14 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectum est perfectio intelligentis non quidem secundum suam substantiam, sed secundum suam speciem, secundum quam est in intellectu, ut forma et perfectio eius, lapis enim non est in anima, sed species eius, ut dicitur in III de anima. Ea vero quae sunt alia a Deo, intelliguntur a Deo inquantum essentia Dei continet species eorum, ut dictum est. Unde non sequitur quod aliquid aliud sit perfectio divini intellectus, quam ipsa essentia Dei.

[28930] Iª q. 14 a. 5 ad 2
2. Lo entendido perfecciona al que lo entiende, pero no por substancia, sino por su especie inteligible, pues ésta es la que se une al entendimiento como forma y perfección suya; "no está la piedra en el alma, sino su especie", como dice el Filósofo. Pues si, como hemos dicho, Dios entiende las cosas distintas de Él por cuanto la esencia divina contiene sus especies, no se sigue que haya cosa alguna que perfeccione al entendimiento de Dios, más que la esencia divina.

[28931] Iª q. 14 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipsum intelligere non specificatur per id quod in alio intelligitur, sed per principale intellectum, in quo alia intelliguntur. Intantum enim ipsum intelligere specificatur per obiectum suum, inquantum forma intelligibilis est principium intellectualis operationis, nam omnis operatio specificatur per formam quae est principium operationis, sicut calefactio per calorem. Unde per illam formam intelligibilem specificatur intellectualis operatio, quae facit intellectum in actu. Et haec est species principalis intellecti, quae in Deo nihil est aliud quam essentia sua, in qua omnes species rerum comprehenduntur. Unde non oportet quod ipsum intelligere divinum, vel potius ipse Deus, specificetur per aliud quam per essentiam divinam.

[28931] Iª q. 14 a. 5 ad 3
3. El acto de entender no se especifica por lo que se entiende en otro, sino por el objeto principal en que los otros están contenidos, pues en tanto el objeto especifica el acto de entender en cuanto la forma inteligible es principio de la operación intelectual, ya que toda operación se especifica por la forma que la produce, como la de calentar por el calor. Luego la forma inteligible que ponga en acto al entendimiento será la que lo especifique, y la que esto hace es la especie principal de lo entendido, que en Dios no es más que su esencia, en la que están incluidas las especies de todas las cosas. Por consiguiente, es imposible que el entender divino, o mejor dicho, el mismo Dios, sea especificado por cosa alguna, más que por la esencia divina.

[28932] Iª q. 14 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat alia a se propria cognitione.
Sic enim cognoscit alia a se, ut dictum est, secundum quod alia ab ipso in eo sunt. Sed alia ab eo sunt in ipso sicut in prima causa communi et universali. Ergo et alia cognoscuntur a Deo, sicut in causa prima et universali. Hoc autem est cognoscere in universali, et non secundum propriam cognitionem. Ergo Deus cognoscit alia a se in universali, et non secundum propriam cognitionem.

[28932] Iª q. 14 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no tiene conocimiento propio de las cosas distintas de Él.
1. Conforme hemos dicho (a.5), Dios conoce estas cosas según están en Él. Pero las cosas, distintas de Dios, están en Él como en su causa común y universal. Luego las conoce como se conoce en la causa primera y universal. Mas esto es conocerlas en general y no en particular, y, por consiguiente, en general, y no en particular es como las conoce Dios.

[28933] Iª q. 14 a. 6 arg. 2
Praeterea, quantum distat essentia creaturae ab essentia divina, tantum distat essentia divina ab essentia creaturae. Sed per essentiam creaturae non potest cognosci essentia divina, ut supra dictum est. Ergo nec per essentiam divinam potest cognosci essentia creaturae. Et sic, cum Deus nihil cognoscat nisi per essentiam suam, sequitur quod non cognoscat creaturam secundum eius essentiam, ut cognoscat de ea quid est, quod est propriam cognitionem de re habere.

[28933] Iª q. 14 a. 6 arg. 2
2. Tan lejos está la esencia de la criatura de la divina como ésta de la esencia de la criatura. Pues, si mediante la esencia de la criatura no se puede, como hemos dicho (S.Th. 1, 12, 2), conocer la esencia divina, tampoco por la divina se podrá conocer la de la criatura. Luego, como Dios nada conoce si no es por su esencia, síguese que no conoce la esencia de las criaturas en forma que conozca "lo que son", que es precisamente en lo que consiste el conocimiento propio.

[28934] Iª q. 14 a. 6 arg. 3
Praeterea, propria cognitio non habetur de re, nisi per propriam eius rationem. Sed cum Deus cognoscat omnia per essentiam suam, non videtur quod unumquodque per propriam rationem cognoscat, idem enim non potest esse propria ratio multorum et diversorum. Non ergo habet propriam cognitionem Deus de rebus, sed communem, nam cognoscere res non secundum propriam rationem, est cognoscere res solum in communi.

[28934] Iª q. 14 a. 6 arg. 3
3. No se tiene conocimiento propio de una cosa más que por su Concepto propio. Pero, como Dios lo conoce todo por su esencia, no parece que conozca cada ser por su concepto propio, ya que el mismo concepto no puede ser concepto propio de cosas múltiples y distintas. Por consiguiente, Dios no tiene de las cosas un conocimiento propio, sino común, pues es conocerlas en común no conocerlas por sus propios conceptos.

[28935] Iª q. 14 a. 6 s. c.
Sed contra, habere propriam cognitionem de rebus, est cognoscere res non solum in communi, sed secundum quod sunt ab invicem distinctae. Sic autem Deus cognoscit res. Unde dicitur Heb. IV, quod pertingit usque ad divisionem spiritus et animae, compagum quoque et medullarum; et discretor cogitationum et intentionum cordis; et non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius.

[28935] Iª q. 14 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, tener conocimiento propio de las cosas es conocerlas, no sólo en lo que tienen de común, sino también en lo que se diferencian unas de otras. Pues éste es el modo como las conoce Dios, puesto que dice el Apóstol (Hb 4,12ss): "Penetra hasta la división del espíritu y del alma, hasta las coyunturas y la médula, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón, y no hay criatura alguna invisible a sus ojos".

[28936] Iª q. 14 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc quidam erraverunt, dicentes quod Deus alia a se non cognoscit nisi in communi, scilicet inquantum sunt entia. Sicut enim ignis, si cognosceret seipsum ut est principium caloris, cognosceret naturam caloris, et omnia alia inquantum sunt calida; ita Deus, inquantum cognoscit se ut principium essendi, cognoscit naturam entis, et omnia alia inquantum sunt entia.

Sed hoc non potest esse. Nam intelligere aliquid in communi, et non in speciali, est imperfecte aliquid cognoscere. Unde intellectus noster, dum de potentia in actum reducitur, pertingit prius ad cognitionem universalem et confusam de rebus, quam ad propriam rerum cognitionem, sicut de imperfecto ad perfectum procedens, ut patet in I Physic. Si igitur cognitio Dei de rebus aliis a se, esset in universali tantum, et non in speciali, sequeretur quod eius intelligere non esset omnibus modis perfectum, et per consequens nec eius esse, quod est contra ea quae superius ostensa sunt. Oportet igitur dicere quod alia a se cognoscat propria cognitione; non solum secundum quod communicant in ratione entis, sed secundum quod unum ab alio distinguitur.

Et ad huius evidentiam, considerandum est quod quidam, volentes ostendere quod Deus per unum cognoscit multa, utuntur quibusdam exemplis, ut puta quod, si centrum cognosceret seipsum, cognosceret omnes lineas progredientes a centro; vel lux, si cognosceret seipsam, cognosceret omnes colores. Sed haec exempla, licet quantum ad aliquid similia sint, scilicet quantum ad universalem causalitatem; tamen deficiunt quantum ad hoc, quod multitudo et diversitas non causantur ab illo uno principio universali, quantum ad id quod principium distinctionis est, sed solum quantum ad id in quo communicant. Non enim diversitas colorum causatur ex luce solum, sed ex diversa dispositione diaphani recipientis, et similiter diversitas linearum ex diverso situ. Et inde est quod huiusmodi diversitas et multitudo non potest cognosci in suo principio secundum propriam cognitionem, sed solum in communi. Sed in Deo non sic est. Supra enim ostensum est quod quidquid perfectionis est in quacumque creatura, totum praeexistit et continetur in Deo secundum modum excellentem. Non solum autem id in quo creaturae communicant, scilicet ipsum esse, ad perfectionem pertinet; sed etiam ea per quae creaturae ad invicem distinguuntur, sicut vivere, et intelligere, et huiusmodi, quibus viventia a non viventibus, et intelligentia a non intelligentibus distinguuntur. Et omnis forma, per quam quaelibet res in propria specie constituitur, perfectio quaedam est. Et sic omnia in Deo praeexistunt, non solum quantum ad id quod commune est omnibus, sed etiam quantum ad ea secundum quae res distinguuntur. Et sic, cum Deus in se omnes perfectiones contineat, comparatur Dei essentia ad omnes rerum essentias, non sicut commune ad propria, ut unitas ad numeros, vel centrum ad lineas; sed sicut perfectus actus ad imperfectos, ut si dicerem, homo ad animal, vel senarius, qui est numerus perfectus, ad numeros imperfectos sub ipso contentos. Manifestum est autem quod per actum perfectum cognosci possunt actus imperfecti, non solum in communi, sed etiam propria cognitione. Sicut qui cognoscit hominem, cognoscit animal propria cognitione, et qui cognoscit senarium, cognoscit trinarium propria cognitione.

Sic igitur, cum essentia Dei habeat in se quidquid perfectionis habet essentia cuiuscumque rei alterius, et adhuc amplius, Deus in seipso potest omnia propria cognitione cognoscere. Propria enim natura uniuscuiusque consistit, secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem participat. Non autem Deus perfecte seipsum cognosceret, nisi cognosceret quomodocumque participabilis est ab aliis sua perfectio, nec etiam ipsam naturam essendi perfecte sciret, nisi cognosceret omnes modos essendi. Unde manifestum est quod Deus cognoscit omnes res propria cognitione, secundum quod ab aliis distinguuntur.

[28936] Iª q. 14 a. 6 co.
RESPUESTA. Respecto a este punto, hubo quienes, erróneamente, enseñaron que Dios no conoce las cosas distintas de sí más que en común, esto es, en cuanto son seres, y para probarlo aducen el ejemplo de que, si el fuego se conociese a sí mismo en cuanto principio de calor, conocería la esencia o naturaleza del calor y las cosas todas en cuanto calientes; y así, dicen, puesto que Dios se conoce a sí mismo como principio del ser, conoce la naturaleza del ser, y, por tanto, conoce todas las cosas en cuanto seres.

Respecto a este punto, hubo quienes, erróneamente, enseñaron que Dios no conoce las cosas distintas de sí más que en común, esto es, en cuanto son seres, y para probarlo aducen el ejemplo de que, si el fuego se conociese a sí mismo en cuanto principio de calor, conocería la esencia o naturaleza del calor y las cosas todas en cuanto calientes; y así, dicen, puesto que Dios se conoce a sí mismo como principio del ser, conoce la naturaleza del ser, y, por tanto, conoce todas las cosas en cuanto seres.

Para que mejor se vea esto, tómese en cuenta, que algunos, con objeto de aclarar cómo Dios puede conocer muchas cosas en una, emplean comparaciones, como la de que si el centro se conociese a sí mismo, conocería todos los radios que nacen de él, o si la luz se conociese a sí misma, conocería todos los colores. Pero si bien estos ejemplos son útiles para explicar la causalidad universal, son, sin embargo, insuficientes, porque el principio universal no es causa única de lo que en las cosas múltiples y diversas produce la distinción, sino sólo de lo que tienen de común. La diversidad de colores, por ejemplo, no proviene solamente de la luz, sino también de las diversas disposiciones del cuerpo transparente que la recibe, y la diversidad de radios, de su diversa situación. Por lo cual, en su principio no se puede conocer la diversidad y multiplicidad con conocimiento propio, sino sólo en común. Pero en Dios no sucede lo mismo. Hemos dicho (S.Th. 1, 4, 2) que cuantas perfecciones hay en las criaturas, preexisten y se contienen en Dios de un modo más elevado, y no sólo las comunes a todas, como el ser, sino también las que distinguen a las criaturas entre sí, como vivir, entender, etc., que es por lo que se distinguen los vivientes de los que no viven, y los que entienden de los que no entienden; y son perfecciones, porque toda forma por la que un ser se constituye en su especie, es una perfección. Preexisten, pues, en Dios todas las cosas, no sólo en lo que tienen de común, sino en lo que las distingue, y, por consiguiente, puesto que Dios contiene todas las perfecciones, la esencia divina se compara con la esencia de las criaturas, no como lo común, con lo propio, v. gr., la unidad con los números o el centro con los radios, sino como el acto perfecto con los actos imperfectos, como si comparásemos al hombre con el animal, o al número seis, que es perfecto, con los números imperfectos contenidos en él; y es indudable que, por los actos perfectos se pueden conocer los imperfectos, no sólo en común, sino también con conocimiento propio, como el que conoce al hombre tiene conocimiento propio del animal, y el que conoce el número seis conoce con propiedad el tres.

Por consiguiente, como la esencia divina contiene cuanto de perfección hay en las cosas, y mucho más, puede Dios conocer en sí mismo todos los seres con conocimiento propio, pues la naturaleza propia de cada ser consiste en que de algún modo participe de la perfección divina. Tan es así, que Dios no se conocería perfectamente a sí mismo si no conociese todos los modos posibles con que otros pueden participar de su perfección, como tampoco conocería con perfección el ser si no conociese todos los modos de ser. Queda, pues, fuera de duda que Dios conoce todas las cosas con conocimiento propio en cuanto son distintas unas de otras.

[28937] Iª q. 14 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sic cognoscere aliquid sicut in cognoscente est, potest dupliciter intelligi. Uno modo, secundum quod hoc adverbium sic importat modum cognitionis ex parte rei cognitae. Et sic falsum est. Non enim semper cognoscens cognoscit cognitum secundum illud esse quod habet in cognoscente, oculus enim non cognoscit lapidem secundum esse quod habet in oculo; sed per speciem lapidis quam habet in se, cognoscit lapidem secundum esse quod habet extra oculum. Et si aliquis cognoscens cognoscat cognitum secundum esse quod habet in cognoscente, nihilominus cognoscit ipsum secundum esse quod habet extra cognoscentem, sicut intellectus cognoscit lapidem secundum esse intelligibile quod habet in intellectu, inquantum cognoscit se intelligere; sed nihilominus cognoscit esse lapidis in propria natura. Si vero intelligatur secundum quod hoc adverbium sic importat modum ex parte cognoscentis, verum est quod sic solum cognoscens cognoscit cognitum, secundum quod est in cognoscente, quia quanto perfectius est cognitum in cognoscente, tanto perfectior est modus cognitionis. Sic igitur dicendum est quod Deus non solum cognoscit res esse in seipso; sed per id quod in seipso continet res, cognoscit eas in propria natura; et tanto perfectius, quanto perfectius est unumquodque in ipso.

[28937] Iª q. 14 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La proposición una cosa es conocida según el modo de ser que tiene en el cognoscente, se puede entender de dos maneras. Una, cuando el adverbio "según" designa el modo de conocer por parte de la cosa conocida, y en este sentido es falsa, pues el sujeto cognoscente no siempre conoce el objeto según el modo de ser que tiene en él, y así los ojos no conocen una piedra según el modo de ser que tiene en los ojos, sino que, por la especie o imagen de la piedra que los ojos tienen, conoce la piedra según el de ser que tiene fuera de los ojos. Y aun en el caso en que el cognoscente conozca el objeto según el modo de ser que tiene en él, no por eso deja de conocerlo según el que tiene fuera, y así el entendimiento, cuando conoce que entiende, conoce, v. gr., una piedra según el modo de ser con que está en él, pero sin dejar de conocerla en su propia naturaleza. En cambio, si el adverbio "según" designa el modo de conocer por parte del que entiende, es cierto que el cognoscente sólo conoce el objeto tal como está en él, y cuanto mayor sea la perfección con que lo conocido está en el que conoce, tanto más perfecto será el modo de conocerlo. Por consiguiente, se ha de decir que Dios no sólo conoce que las cosas están en El mismo, sino que, debido a que las contiene, las conoce también en sus propias naturalezas, y tanto más íntimamente cuanto con mayor perfección están en Él.

[28938] Iª q. 14 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod essentia creaturae comparatur ad essentiam Dei, ut actus imperfectus ad perfectum. Et ideo essentia creaturae non sufficienter ducit in cognitionem essentiae divinae, sed e converso.

[28938] Iª q. 14 a. 6 ad 2
2. La esencia de las criaturas se compara con la de Dios como el acto imperfecto con el perfecto, y por esto no es suficiente la esencia de la criatura para llevar al conocimiento de la divina, pero sí al contrario.

[28939] Iª q. 14 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod idem non potest accipi ut ratio diversorum per modum adaequationis. Sed divina essentia est aliquid excedens omnes creaturas. Unde potest accipi ut propria ratio uniuscuiusque, secundum quod diversimode est participabilis vel imitabilis a diversis creaturis.

[28939] Iª q. 14 a. 6 ad 3
3. Una cosa sola no puede ser concepto adecuado de cosas diversas, pero la esencia divina sobrepasa a todas las criaturas, y por esto se puede tomar la esencia divina como concepto propio de cada una de las criaturas, en cuanto imitable y participable por cada una de ellas.

[28940] Iª q. 14 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod scientia Dei sit discursiva.
Scientia enim Dei non est secundum scire in habitu, sed secundum intelligere in actu. Sed secundum philosophum, in II Topic., scire in habitu contingit multa simul, sed intelligere actu unum tantum. Cum ergo Deus multa cognoscat, quia et se et alia, ut ostensum est, videtur quod non simul omnia intelligat, sed de uno in aliud discurrat.

[28940] Iª q. 14 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la ciencia de Dios es discursiva.
1. La ciencia de Dios no es un saber habitual, sino un entender actual. Pues bien, dice el Filósofo que de modo habitual se pueden saber muchas cosas a la vez, pero con conocimiento actual una sola. Si, pues, Dios entiende muchos cosas, puesto que, según hemos dicho (a. 2 y 5), se conoce a sí mismo y todo lo demás, no parece que lo entienda todo a la vez, sino que pase discurriendo de unas cosas a otras.

[28941] Iª q. 14 a. 7 arg. 2
Praeterea, cognoscere effectum per causam est scire discurrentis. Sed Deus cognoscit alia per seipsum, sicut effectum per causam. Ergo cognitio sua est discursiva.

[28941] Iª q. 14 a. 7 arg. 2
2. Conocer un efecto por su causa es el saber propio del que discurre. Pues Dios conoce las cosas en sí mismo, como se conocen los efectos por las causas. Luego su conocimiento es discursivo.

[28942] Iª q. 14 a. 7 arg. 3
Praeterea, perfectius Deus scit unamquamque creaturam quam nos sciamus. Sed nos in causis creatis cognoscimus earum effectus, et sic de causis ad causata discurrimus. Ergo videtur similiter esse in Deo.

[28942] Iª q. 14 a. 7 arg. 3
3. Dios conoce cada una de las criaturas mejor que nosotros. Pues nosotros en las causas creadas conocemos los efectos, y así pasamos por discurso de la causa a lo causado. Luego lo mismo habrá de suceder en Dios.

[28943] Iª q. 14 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XV de Trin., quod Deus non particulatim vel singillatim omnia videt, velut alternante conspectu hinc illuc, et inde huc; sed omnia videt simul.

[28943] Iª q. 14 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín que Dios "no va viendo las cosas una por una, como si su mirada fuese pasando de unas en otras, sino que las ve todas a la vez".

[28944] Iª q. 14 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod in scientia divina nullus est discursus. Quod sic patet. In scientia enim nostra duplex est discursus. Unus secundum successionem tantum, sicut cum, postquam intelligimus aliquid in actu, convertimus nos ad intelligendum aliud. Alius discursus est secundum causalitatem, sicut cum per principia pervenimus in cognitionem conclusionum. Primus autem discursus Deo convenire non potest. Multa enim, quae successive intelligimus si unumquodque eorum in seipso consideretur, omnia simul intelligimus si in aliquo uno ea intelligamus, puta si partes intelligamus in toto, vel si diversas res videamus in speculo. Deus autem omnia videt in uno, quod est ipse, ut habitum est. Unde simul, et non successive omnia videt. Similiter etiam et secundus discursus Deo competere non potest. Primo quidem, quia secundus discursus praesupponit primum, procedentes enim a principiis ad conclusiones, non simul utrumque considerant. Deinde, quia discursus talis est procedentis de noto ad ignotum. Unde manifestum est quod, quando cognoscitur primum, adhuc ignoratur secundum. Et sic secundum non cognoscitur in primo, sed ex primo. Terminus vero discursus est, quando secundum videtur in primo, resolutis effectibus in causas, et tunc cessat discursus. Unde, cum Deus effectus suos in seipso videat sicut in causa, eius cognitio non est discursiva.

[28944] Iª q. 14 a. 7 co.
RESPUESTA. En la ciencia de Dios no hay discurso alguno, y vamos a ponerlo en claro. En nuestra ciencia hay dos géneros de discurso. El primero se reduce a una mera sucesión, como ocurre cuando, entendida una cosa, pasamos a entender otra. El segundo ejerce causalidad, pues por los principios conocemos las consecuencias. El primero no puede convenir a Dios, porque incluso muchas cosas que nosotros conocemos sucesivamente cuando consideramos cada una en particular, las entendemos a la vez cuando las vemos en un mismo objeto; por ejemplo, cuando entendemos las partes en el todo o vemos diversas imágenes en un espejo. Pues si, como hemos dicho (a.5), Dios ve todas las cosas en uno, que es Él, síguese que las ve simultánea y no sucesivamente. Tampoco puede convenir a Dios el segundo género de discurso. En primer lugar, porque el segundo presupone el primero, pues el que pasa de los principios a las conclusiones es porque no ve ambas cosas a la vez. En segundo lugar, porque el discurso va de lo conocido a, lo desconocido, por donde se ve que, conocido ya lo primero, o los principios, se ignora todavía lo segundo, o sea las consecuencias, y, por tanto, que lo segundo no se conoce en lo primero, sino por lo primero; y precisamente cuando, por reducción de las consecuencias a los principios, se conoce lo segundo en lo primero, termina el discurso. Por consiguiente, como Dios ve los efectos en sí mismo como en causa, su conocimiento no es discursivo.

[28945] Iª q. 14 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet sit unum tantum intelligere in seipso, tamen contingit multa intelligere in aliquo uno, ut dictum est.

[28945] Iª q. 14 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Aunque el acto de entender sea uno solo en sí mismo, pueden, sin embargo, entenderse muchas cosas en una, según hemos dicho (in c).

[28946] Iª q. 14 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non cognoscit per causam quasi prius cognitam, effectus incognitos, sed eos cognoscit in causa. Unde eius cognitio est sine discursu, ut dictum est.

[28946] Iª q. 14 a. 7 ad 2
2. Dios no descubre efectos desconocidos por causas conocidas de antemano, sino que conoce los efectos en las causas, y por esto no hay discurso en su conocimiento, según tenemos dicho (in c).

[28947] Iª q. 14 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod effectus causarum creatarum videt quidem Deus in ipsis causis, multo melius quam nos, non tamen ita quod cognitio effectuum causetur in ipso ex cognitione causarum creatarum, sicut in nobis. Unde eius scientia non est discursiva.

[28947] Iª q. 14 a. 7 ad 3
3. Es indudable que Dios ve en las causas creadas sus efectos mucho mejor que nosotros, pero no quiere esto decir que el conocimiento de los efectos provenga en Él, lo mismo que en nosotros, del conocimiento de las causas, y, por tanto, su ciencia no es discursiva.

[28948] Iª q. 14 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod scientia Dei non sit causa rerum.
Dicit enim Origenes, super epistolam ad Rom., non propterea aliquid erit, quia id scit Deus futurum; sed quia futurum est, ideo scitur a Deo antequam fiat.

[28948] Iª q. 14 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la ciencia de Dios no es causa de las cosas.
1. Dice orígenes, comentando la Epístola a los Romanos: "No sucederá una cosa cualquiera porque Dios sabe que ha de suceder, sino que Dios lo sabe antes que suceda porque ha de suceder".

[28949] Iª q. 14 a. 8 arg. 2
Praeterea, posita causa ponitur effectus. Sed scientia Dei est aeterna. Si ergo scientia Dei est causa rerum creatarum, videtur quod creaturae sint ab aeterno.

[28949] Iª q. 14 a. 8 arg. 2
2. Puesta la causa, se sigue el efecto. Pero la ciencia de Dios es eterna. Luego, si ella fuese la causa de las criaturas, parece que las criaturas deben existir desde la eternidad.

[28950] Iª q. 14 a. 8 arg. 3
Praeterea, scibile est prius scientia, et mensura eius, ut dicitur in X Metaphys. Sed id quod est posterius et mensuratum, non potest esse causa. Ergo scientia Dei non est causa rerum.

[28950] Iª q. 14 a. 8 arg. 3
3. Lo cognoscible es anterior al conocimiento y es, además, su medida, como dice Aristóteles. Pero lo posterior y medio no puede ser causa. Luego la ciencia de Dios no es causa de las cosas.

[28951] Iª q. 14 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XV de Trin., universas creaturas, et spirituales et corporales, non quia sunt, ideo novit Deus; sed ideo sunt, quia novit.

[28951] Iª q. 14 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín: "No conoce Dios todas las criaturas espirituales y corporales, porque existen, sino que existen porque Dios las conoce".

[28952] Iª q. 14 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod scientia Dei est causa rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artificis se habet ad artificiata. Scientia autem artificis est causa artificiatorum, eo quod artifex operatur per suum intellectum, unde oportet quod forma intellectus sit principium operationis, sicut calor est principium calefactionis. Sed considerandum est quod forma naturalis, inquantum est forma manens in eo cui dat esse, non nominat principium actionis; sed secundum quod habet inclinationem ad effectum. Et similiter forma intelligibilis non nominat principium actionis secundum quod est tantum in intelligente, nisi adiungatur ei inclinatio ad effectum, quae est per voluntatem. Cum enim forma intelligibilis ad opposita se habeat (cum sit eadem scientia oppositorum), non produceret determinatum effectum, nisi determinaretur ad unum per appetitum, ut dicitur in IX Metaphys. Manifestum est autem quod Deus per intellectum suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere. Unde necesse est quod sua scientia sit causa rerum, secundum quod habet voluntatem coniunctam. Unde scientia Dei, secundum quod est causa rerum, consuevit nominari scientia approbationis.

[28952] Iª q. 14 a. 8 co.
RESPUESTA. La ciencia de Dios es causa de las cosas. La ciencia divina es, respecto a los seres creados, lo que la del artífice respecto a lo que fabrica. La ciencia del artífice es causa de lo fabricado, porque el artífice obra guiado por su pensamiento, por lo cual la forma que tiene en el entendimiento es principio de su operación, como el calor lo es de la calefacción. Adviértase, sin embargo, que una forma natural cualquiera no es principio de acción en cuanto permanece en su sujeto dándole el ser, sino en cuanto tiene tendencia a producir el efecto. Pues lo mismo sucede con la forma inteligible, que, en cuanto está en el que entiende, tampoco es principio de acción si no se le añade tendencia a producir un efecto, cosa que hace la voluntad; pues, debido a que la forma inteligible puede representar una cosa y su opuesta (ya que uno mismo es el conocimiento de lo que se opone), nunca produciría un efecto con preferencia a otro si no lo determinase un apetito, como dice el Filósofo. Si, pues, no hay duda que Dios produce las cosas por su entendimiento, ya que su ser es su entender, es necesario que la ciencia divina sea causa de las cosas en cuanto lleva adjunta la voluntad, y por este motivo suele llamársela "ciencia de aprobación".

[28953] Iª q. 14 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Origenes locutus est attendens rationem scientiae, cui non competit ratio causalitatis, nisi adiuncta voluntate, ut dictum est. Sed quod dicit ideo praescire Deum aliqua, quia sunt futura, intelligendum est secundum causam consequentiae, non secundum causam essendi. Sequitur enim, si aliqua sunt futura, quod Deus ea praescierit, non tamen res futurae sunt causa quod Deus sciat.

[28953] Iª q. 14 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Orígenes habla de la ciencia en sí, que, como tal, no tiene razón de causa si no lleva voluntad adjunta en la forma que hemos dicho. Lo de que Dios conoce de antemano las cosas porque habrán de existir, se entiende de una causalidad de consecuencia, pero no de causalidad de existencia, ya que, si alguna cosa ha de existir, se sigue que Dios la conoce de antemano, pero sin que ella sea la causa de que la conozca Dios.

[28954] Iª q. 14 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod scientia Dei est causa rerum, secundum quod res sunt in scientia. Non fuit autem in scientia Dei, quod res essent ab aeterno. Unde, quamvis scientia Dei sit aeterna, non sequitur tamen quod creaturae sint ab aeterno.

[28954] Iª q. 14 a. 8 ad 2
2. La ciencia de Dios es causa de las cosas según las cosas están en la ciencia de Dios, y como en la ciencia de Dios no estuvo que fuesen eternas, de que la ciencia divina sea eterna no se sigue que lo sean también las criaturas.

[28955] Iª q. 14 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod res naturales sunt mediae inter scientiam Dei et scientiam nostram, nos enim scientiam accipimus a rebus naturalibus, quarum Deus per suam scientiam causa est. Unde, sicut scibilia naturalia sunt priora quam scientia nostra, et mensura eius, ita scientia Dei est prior quam res naturales, et mensura ipsarum. Sicut aliqua domus est media inter scientiam artificis qui eam fecit, et scientiam illius qui eius cognitionem ex ipsa iam facta capit.

[28955] Iª q. 14 a. 8 ad 3
3. Las cosas naturales ocupan un lugar medio entre la ciencia de Dios y la nuestra, ya que la nuestra la tomamos de las cosas que Dios produce por la suya. Por tanto, si es cierto que las cosas naturales son anteriores a nuestra ciencia y la miden, también lo es que la ciencia divina es anterior y medida de las cosas naturales. Algo parecido a un edificio, que es una cosa media entre la ciencia del artífice que lo levantó y la del que lo conoce después de hecho.

[28956] Iª q. 14 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod Deus non habeat scientiam non entium.
Scientia enim Dei non est nisi verorum. Sed verum et ens convertuntur. Ergo scientia Dei non est non entium.

[28956] Iª q. 14 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no conoce el no-ser.
1. Dios no puede tener ciencia más que de lo verdadero. Pero lo verdadero se identifica con el ser. Luego no puede tener ciencia del no-ser.

[28957] Iª q. 14 a. 9 arg. 2
Praeterea, scientia requirit similitudinem inter scientem et scitum. Sed ea quae non sunt, non possunt habere aliquam similitudinem ad Deum, qui est ipsum esse. Ergo ea quae non sunt, non possunt sciri a Deo.

[28957] Iª q. 14 a. 9 arg. 2
2. La ciencia requiere una semejanza entre el que entiende y lo entendido. Pero el no-ser no puede tener semejanza alguna con Dios, que es el mismo ser. Luego Dios no tiene conocimiento del no-ser.

[28958] Iª q. 14 a. 9 arg. 3
Praeterea, scientia Dei est causa scitorum ab ipso. Sed non est causa non entium, quia non ens non habet causam. Ergo Deus non habet scientiam de non entibus.

[28958] Iª q. 14 a. 9 arg. 3
3. La ciencia de Dios es causa de las cosas por Él sabidas. Pero no es causa del no-ser, porque no tiene causa. Luego Dios no tiene ciencia del no-ser.

[28959] Iª q. 14 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicit apostolus ad Rom. IV, qui vocat ea quae non sunt, tanquam ea quae sunt.

[28959] Iª q. 14 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol (Ro 4,17): "Dios llama a lo que no es, lo mismo que a lo que es".

[28960] Iª q. 14 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod Deus scit omnia quaecumque sunt quocumque modo. Nihil autem prohibet ea quae non sunt simpliciter, aliquo modo esse. Simpliciter enim sunt, quae actu sunt. Ea vero quae non sunt actu, sunt in potentia vel ipsius Dei, vel creaturae; sive in potentia activa, sive in passiva, sive in potentia opinandi, vel imaginandi, vel quocumque modo significandi. Quaecumque igitur possunt per creaturam fieri vel cogitari vel dici, et etiam quaecumque ipse facere potest, omnia cognoscit Deus, etiam si actu non sint. Et pro tanto dici potest quod habet etiam non entium scientiam.

Sed horum quae actu non sunt, est attendenda quaedam diversitas. Quaedam enim, licet non sint nunc in actu, tamen vel fuerunt vel erunt, et omnia ista dicitur Deus scire scientia visionis. Quia, cum intelligere Dei, quod est eius esse, aeternitate mensuretur, quae sine successione existens totum tempus comprehendit, praesens intuitus Dei fertur in totum tempus, et in omnia quae sunt in quocumque tempore, sicut in subiecta sibi praesentialiter. Quaedam vero sunt, quae sunt in potentia Dei vel creaturae, quae tamen nec sunt nec erunt neque fuerunt. Et respectu horum non dicitur habere scientiam visionis, sed simplicis intelligentiae. Quod ideo dicitur, quia ea quae videntur apud nos, habent esse distinctum extra videntem.

[28960] Iª q. 14 a. 9 co.
RESPUESTA. Dios conoce todas las cosas que hay, cualquiera que sea su ser. Pues bien, nada impide que cosas que en absoluto no existen, existan de alguna manera, porque si en absoluto sólo existe lo que tiene existencia actual, sin embargo, las cosas que actualmente no existen están en potencia, sea la de Dios o la de la criatura, bien en el poder activo o en el pasivo, en la facultad de pensar o en la de imaginar, o en otro cualquier modo de significar. Cuanto, pues, la criatura puede hacer, pensar o decir, y todo lo que Él puede hacer, lo conoce Dios, aunque no tenga existencia actual, y en este sentido se puede decir que tiene ciencia del no-ser.

Pero aun entre lo que no tiene existencia actual se han de anotar algunas diferencias. Algunas cosas no son actualmente seres, pero lo fueron o lo serán, y de éstas se dice que Dios tiene "ciencia de visión". Y se llama así, porque como el entender de Dios, que es su ser, se mide por la eternidad, y ésta incluye en su simultaneidad sin sucesión la duración de todos los tiempos, la mirada de Dios se posa en el tiempo y en cuanto en cualquier instante del tiempo existe, como en cosas que están en presencia suya. En cambio, hay otras cosas en el poder de Dios o de las criaturas que, sin embargo, ni existen, ni existieron, ni existirán en la realidad, y respecto de ellas no se dice que tenga Dios ciencia de visión sino de "simple inteligencia", y se emplea esta fórmula porque entre nosotros las cosas que se ven tienen otro ser distinto fuera del que las ve.

[28961] Iª q. 14 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, secundum quod sunt in potentia, sic habent veritatem ea quae non sunt actu, verum est enim ea esse in potentia. Et sic sciuntur a Deo.

[28961] Iª q. 14 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. Las cosas sin existencia actual participan de la verdad precisamente por estar en potencia, pues es verdad que existen en potencia, y así las conoce Dios.

[28962] Iª q. 14 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum Deus sit ipsum esse, intantum unumquodque est, inquantum participat de Dei similitudine, sicut unumquodque intantum est calidum, inquantum participat calorem. Sic et ea quae sunt in potentia, etiam si non sunt in actu, cognoscuntur a Deo.

[28962] Iª q. 14 a. 9 ad 2
2. Puesto que Dios es el mismo ser, cada cosa es ser en la medida en que participa de la semejanza de Dios, a la manera como una cosa es caliente en la medida en que participa del calor, y, por tanto, también conoce Dios lo que es ser en potencia, aunque no lo sea de hecho.

[28963] Iª q. 14 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod Dei scientia est causa rerum, voluntate adiuncta. Unde non oportet quod quaecumque scit Deus, sint vel fuerint vel futura sint, sed solum ea quae vult esse, vel permittit esse. Et iterum, non est in scientia Dei ut illa sint, sed quod esse possint.

[28963] Iª q. 14 a. 9 ad 3
3. La ciencia de Dios es causa de las cosas, porque lleva adjunta la voluntad, y por esto no es indispensable que exista, o que haya existido, o que tenga que existir todo lo que Dios conoce, sino sólo lo que El quiere o permite que exista. Además, en la ciencia de Dios no entra que las cosas existan, sino que puedan existir.

[28964] Iª q. 14 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat mala.
Dicit enim philosophus, in III de anima, quod intellectus qui non est in potentia, non cognoscit privationem. Sed malum est privatio boni, ut dicit Augustinus. Igitur, cum intellectus Dei nunquam sit in potentia, sed semper actu, ut ex dictis patet, videtur quod Deus non cognoscat mala.

[28964] Iª q. 14 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no conoce el mal.
1. Porque dice el Filósofo que el entendimiento que no está en potencia, no conoce la privación. Pero el mal es "privación del bien", como dice San Agustín. Por consiguiente, si el entendimiento divino nunca está en potencia, sino siempre en acto, según hemos visto (a.2), parece que Dios no debe conocer el mal.

[28965] Iª q. 14 a. 10 arg. 2
Praeterea, omnis scientia vel est causa sciti, vel causatur ab eo. Sed scientia Dei non est causa mali, nec causatur a malo. Ergo scientia Dei non est malorum.

[28965] Iª q. 14 a. 10 arg. 2
2. Toda ciencia, o es causa de su objeto o está causada por él. Pues, como ni la ciencia de Dios es causa del mal ni está causada por él, síguese que Dios no tiene ciencia de los males.

[28966] Iª q. 14 a. 10 arg. 3
Praeterea, omne quod cognoscitur, cognoscitur per suam similitudinem, vel per suum oppositum. Quidquid autem cognoscit Deus, cognoscit per suam essentiam, ut ex dictis patet. Divina autem essentia neque est similitudo mali, neque ei malum opponitur, divinae enim essentiae nihil est contrarium, ut dicit Augustinus, XII de Civ. Dei. Ergo Deus non cognoscit mala.

[28966] Iª q. 14 a. 10 arg. 3
3. Todo lo que se conoce, o es por una representación o por su opuesto. Ahora bien, Dios lo conoce todo por su esencia, según hemos dicho (a.2 y 5), y ni la esencia divina es imagen del mal ni el mal se opone a ella, ya que, como dice San Agustín, nada es contrario a la esencia de Dios. Luego Dios no conoce el mal.

[28967] Iª q. 14 a. 10 arg. 4
Praeterea, quod cognoscitur non per seipsum, sed per aliud, imperfecte cognoscitur. Sed malum non cognoscitur a Deo per seipsum, quia sic oporteret quod malum esset in Deo; oportet enim cognitum esse in cognoscente. Si ergo cognoscitur per aliud, scilicet per bonum, imperfecte cognoscetur ab ipso, quod est impossibile, quia nulla cognitio Dei est imperfecta. Ergo scientia Dei non est malorum.

[28967] Iª q. 14 a. 10 arg. 4
4. Lo que no se conoce en sí mismo, sino por otro, se conoce de un modo imperfecto. Pues bien, Dios no conoce el mal en sí mismo, puesto que para ello sería necesario que el mal estuviese en Él, ya que lo conocido ha de estar en el que lo conoce. Pero si lo conoce por otro, esto es, por el bien, lo conoce de un modo imperfecto, cosa inadmisible, porque ningún género de conocimiento es imperfecto en Dios. Luego no tiene ciencia del mal.

[28968] Iª q. 14 a. 10 s. c.
Sed contra est quod dicitur Proverb. XV, Infernus et perditio coram Deo.

[28968] Iª q. 14 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el libro de los Proverbios: "El infierno y la perdición están delante de Dios" (Pr 15,11).

[28969] Iª q. 14 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod quicumque perfecte cognoscit aliquid, oportet quod cognoscat omnia quae possunt illi accidere. Sunt autem quaedam bona, quibus accidere potest ut per mala corrumpantur. Unde Deus non perfecte cognosceret bona, nisi etiam cognosceret mala. Sic autem est cognoscibile unumquodque, secundum quod est. Unde, cum hoc sit esse mali, quod est privatio boni, per hoc ipsum quod Deus cognoscit bona, cognoscit etiam mala; sicut per lucem cognoscuntur tenebrae. Unde dicit Dionysius, VII cap. de Div. Nom., quod Deus per semetipsum tenebrarum accipit visionem, non aliunde videns tenebras quam a lumine.

[28969] Iª q. 14 a. 10 co.
RESPUESTA. El que conoce una cosa con perfección, ha de saber todo lo que le puede sobrevenir. Pero hay bienes a los que puede ocurrir que sean destruidos por el mal. Luego Dios no los conocería con perfección si no conociese también el mal. Ahora bien, las cosas son cognoscibles según el modo que tienen de ser, y como el ser del mal consiste precisamente en la privación del bien, por lo mismo que Dios conoce el bien, conoce también el mal, como se conocen las tinieblas por la luz. Y por esto dice Dionisio que "Dios tiene en sí mismo la visión de las tinieblas, puesto que no las ve más que por la luz".

[28970] Iª q. 14 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum philosophi est sic intelligendum, quod intellectus qui non est in potentia, non cognoscit privationem per privationem in ipso existentem. Et hoc congruit cum eo quod supra dixerat, quod punctum et omne indivisibile per privationem divisionis cognoscitur. Quod contingit ex hoc, quia formae simplices et indivisibiles non sunt actu in intellectu nostro, sed in potentia tantum, nam si essent actu in intellectu nostro, non per privationem cognoscerentur. Et sic cognoscuntur simplicia a substantiis separatis. Deus igitur non cognoscit malum per privationem in se existentem, sed per bonum oppositum.

[28970] Iª q. 14 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. Las palabras del Filósofo se han de entender en el sentido de que el entendimiento que no está en potencia no conoce la privación por alguna privación que haya en él, y esto concuerda con lo que antes había dicho, que el punto, y en general todo lo indivisible, se conoce por la privación de división. Es esto debido a que las formas simples e indivisibles no están de hecho en nuestro entendimiento, sino sólo en potencia, ya que, si estuviesen de hecho, no las conoceríamos por modo de privación, sino como las conocen las substancias separadas. Por tanto, Dios no conoce el mal por alguna privación que haya en él, sino por el bien opuesto.

[28971] Iª q. 14 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod scientia Dei non est causa mali, sed est causa boni, per quod cognoscitur malum.

[28971] Iª q. 14 a. 10 ad 2
2. La ciencia de Dios no es causa del mal, pero es causa del bien por el que el mal se conoce.

[28972] Iª q. 14 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet malum non opponatur essentiae divinae, quae non est corruptibilis per malum, opponitur tamen effectibus Dei; quos per essentiam suam cognoscit, et eos cognoscens, mala opposita cognoscit.

[28972] Iª q. 14 a. 10 ad 3
3. Aunque el mal no se opone a la esencia divina, ya que no puede destruirla, se opone a sus efectos, que Dios conoce por su esencia, y por conocerlos, conoce los males opuestos.

[28973] Iª q. 14 a. 10 ad 4
Ad quartum dicendum quod cognoscere aliquid per aliud tantum, est imperfectae cognitionis, si illud sit cognoscibile per se. Sed malum non est per se cognoscibile, quia de ratione mali est, quod sit privatio boni. Et sic neque definiri, neque cognosci potest, nisi per bonum.

[28973] Iª q. 14 a. 10 ad 4
4. Conocer una cosa exclusivamente por otra es modo imperfecto de conocer, cuando la tal cosa es cognoscible en sí misma. Pero el mal no es cognoscible en sí, porque es de esencia del mal ser privación del bien, y por tanto, no es posible definirlo ni conocerlo más que por el bien.

[28974] Iª q. 14 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat singularia.
Intellectus enim divinus immaterialior est quam intellectus humanus. Sed intellectus humanus, propter suam immaterialitatem, non cognoscit singularia, sed, sicut dicitur in II de anima, ratio est universalium, sensus vero singularium. Ergo Deus non cognoscit singularia.

[28974] Iª q. 14 a. 11 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no conoce lo singular.
1. Porque el entendimiento divino es más inmaterial que el humano. Pero el entendimiento humano, debido precisamente a su inmaterialidad, no conoce lo singular, como dice el Filósofo: "La razón conoce lo universal, y los sentidos lo singular". Luego Dios no conoce lo singular.

[28975] Iª q. 14 a. 11 arg. 2
Praeterea, illae solae virtutes in nobis sunt singularium cognoscitivae, quae recipiunt species non abstractas a materialibus conditionibus. Sed res in Deo sunt maxime abstractae ab omni materialitate. Ergo Deus non cognoscit singularia.

[28975] Iª q. 14 a. 11 arg. 2
2. Las únicas de nuestras facultades que conocen lo singular son las que utilizan especies no abstraídas de las condiciones materiales. Pero las cosas están en Dios en el grado máximo de abstracción de toda materialidad. Luego Dios no conoce lo singular.

[28976] Iª q. 14 a. 11 arg. 3
Praeterea, omnis cognitio est per aliquam similitudinem. Sed similitudo singularium, inquantum sunt singularia, non videtur esse in Deo, quia principium singularitatis est materia, quae, cum sit ens in potentia tantum, omnino est dissimilis Deo, qui est actus purus. Non ergo Deus potest cognoscere singularia.

[28976] Iª q. 14 a. 11 arg. 3
3. El conocimiento se logra siempre por medio de alguna representación. Pero no parece que haya en Dios representación de lo singular en cuanto tal, porque el principio de la singularidad es la materia, que por ser pura potencia, es lo más desemejante a Dios, que es acto puro. Por consiguiente, Dios no puede conocer lo singular.

[28977] Iª q. 14 a. 11 s. c.
Sed contra est quod dicitur, Proverb. XVI, omnes viae hominum patent oculis eius.

[28977] Iª q. 14 a. 11 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el libro de los Proverbios: "Todos los caminos de los hombres están patentes a sus ojos" (Pr 16,2).

[28978] Iª q. 14 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod Deus cognoscit singularia. Omnes enim perfectiones in creaturis inventae, in Deo praeexistunt secundum altiorem modum, ut ex dictis patet. Cognoscere autem singularia pertinet ad perfectionem nostram. Unde necesse est quod Deus singularia cognoscat. Nam et philosophus pro inconvenienti habet, quod aliquid cognoscatur a nobis, quod non cognoscatur a Deo. Unde contra Empedoclem arguit, in I de anima et in III Metaphys., quod accideret Deum esse insipientissimum, si discordiam ignoraret. Sed perfectiones quae in inferioribus dividuntur, in Deo simpliciter et unite existunt. Unde, licet nos per aliam potentiam cognoscamus universalia et immaterialia, et per aliam singularia et materialia; Deus tamen per suum simplicem intellectum utraque cognoscit.

Sed qualiter hoc esse possit, quidam manifestare volentes, dixerunt quod Deus cognoscit singularia per causas universales, nam nihil est in aliquo singularium, quod non ex aliqua causa oriatur universali. Et ponunt exemplum, sicut si aliquis astrologus cognosceret omnes motus universales caeli, posset praenuntiare omnes eclipses futuras. Sed istud non sufficit. Quia singularia ex causis universalibus sortiuntur quasdam formas et virtutes, quae, quantumcumque ad invicem coniungantur, non individuantur nisi per materiam individualem. Unde qui cognosceret Socratem per hoc quod est albus vel Sophronisci filius, vel quidquid aliud sic dicatur, non cognosceret ipsum inquantum est hic homo. Unde secundum modum praedictum, Deus non cognosceret singularia in sua singularitate.

Alii vero dixerunt quod Deus cognoscit singularia, applicando causas universales ad particulares effectus. Sed hoc nihil est. Quia nullus potest applicare aliquid ad alterum, nisi illud praecognoscat, unde dicta applicatio non potest esse ratio cognoscendi particularia, sed cognitionem singularium praesupponit.

Et ideo aliter dicendum est, quod, cum Deus sit causa rerum per suam scientiam, ut dictum est, intantum se extendit scientia Dei, inquantum se extendit eius causalitas. Unde, cum virtus activa Dei se extendat non solum ad formas, a quibus accipitur ratio universalis, sed etiam usque ad materiam, ut infra ostendetur; necesse est quod scientia Dei usque ad singularia se extendat, quae per materiam individuantur. Cum enim sciat alia a se per essentiam suam, inquantum est similitudo rerum velut principium activum earum, necesse est quod essentia sua sit principium sufficiens cognoscendi omnia quae per ipsum fiunt, non solum in universali, sed etiam in singulari. Et esset simile de scientia artificis, si esset productiva totius rei, et non formae tantum.

[28978] Iª q. 14 a. 11 co.
RESPUESTA. Es necesario afirmar que Dios conoce lo singular. Cuantas perfecciones hay en las criaturas preexisten, según hemos dicho (S.Th. 1, 4, 2), en Dios de un modo más elevado. Pues conocer lo singular es una de nuestras perfecciones, y, por tanto, es forzoso que Dios conozca también lo singular. Tan es así, que el mismo Filósofo considera inaceptable que Dios ignore algo de lo que nosotros conocemos, y por ello dice, refutando a Empédocles, que, si Dios no conociera la discordia, sería ignorantísimo. Ahora bien, las perfecciones que en los seres inferiores están como diseminadas, existen unidas y simplificadas en Dios, y debido a esto, aunque nosotros conocemos lo inmaterial y universal por una facultad, y lo singular y material por otras, Dios conoce ambas cosas con una simple intelección.

Para explicar esto, dijeron algunos que Dios conoce lo singular por sus causas universales, ya que nada hay en lo singular que no provenga de alguna causa universal, y lo aclaran con un ejemplo, diciendo que si algún astrónomo conociese todos los movimientos generales del cielo, anunciaría con antelación todos los eclipses. Pero esta explicación no satisface, porque lo singular obtiene de las causas universales ciertas formas y virtudes que, por mucho que se acumulen, no adquieren individualidad más que en la materia individual; y así, por ejemplo, el que no conociese a Sócrates más que por ser blanco, o hijo de Sofronisco, o por algo parecido, no lo conocería en cuanto es este hombre. Por consiguiente, en esta forma, Dios no conocería la singularidad de lo singular.

Dijeron otros que Dios conoce lo singular aplicando las causas universales a los hechos particulares. Pero esto no es decir nada, porque nadie puede aplicar una cosa a otra si no conoce esta otra de antemano, y, por consiguiente, tal aplicación no puede ser medio para conocer lo particular, sino que presupone su conocimiento.

Por tanto, tomando otro camino, se ha de decir que, como Dios, según tenemos explicado (a.8), es causa de las cosas por su ciencia, tanto se extenderá la causalidad de Dios, cuanto se extienda la ciencia divina. Si, pues, el poder activo de Dios se extiende no sólo a las formas, de las que se toma la razón de lo universal, sino también a la materia, como veremos después (S.Th. 1, 44, 2), es forzoso que la ciencia divina alcance hasta lo singular individualizado por la materia; pues así como conoce los seres distintos de Él en su esencia, que en calidad de principio activo de las cosas contiene su semejanza, así también es necesario que su esencia sea principio suficiente para conocer todo lo que hace, y no sólo en general, sino en particular. Algo parecido sería la ciencia del artífice si fuese capaz de producir no sólo la forma del objeto de arte, sino todo su ser.

[28979] Iª q. 14 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectus noster speciem intelligibilem abstrahit a principiis individuantibus, unde species intelligibilis nostri intellectus non potest esse similitudo principiorum individualium. Et propter hoc, intellectus noster singularia non cognoscit. Sed species intelligibilis divini intellectus, quae est Dei essentia, non est immaterialis per abstractionem, sed per seipsam, principium existens omnium principiorum quae intrant rei compositionem, sive sint principia speciei, sive principia individui. Unde per eam Deus cognoscit non solum universalia, sed etiam singularia.

[28979] Iª q. 14 a. 11 ad 1
SOLUCIONES 1. Nuestro entendimiento abstrae la especie inteligible de los principios individuantes, y precisamente por esto no es nuestra especie semejanza de los elementos individuales, y de aquí que nuestro entendimiento no conozca lo singular. En cambio, la especie inteligible del entendimiento divino, que es la misma esencia de Dios, no es inmaterial por abstracción, sino por sí misma, como principio que es de todos los principios que entran en la composición de los seres, lo mismo de los específicos que de los individuales, y por ella entiende Dios no sólo lo universal, sino también lo singular.

[28980] Iª q. 14 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quamvis species intellectus divini secundum esse suum non habeat conditiones materiales, sicut species receptae in imaginatione et sensu; tamen virtute se extendit ad immaterialia et materialia, ut dictum est.

[28980] Iª q. 14 a. 11 ad 2
2. Aunque las especies del entendimiento divino no tienen en su propio ser condiciones materiales, como las que informan nuestra imaginación y sentidos, se extienden, no obstante, por su virtud a lo inmaterial y a lo material, según tenemos dicho.

[28981] Iª q. 14 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod materia, licet recedat a Dei similitudine secundum suam potentialitatem, tamen inquantum vel sic esse habet, similitudinem quandam retinet divini esse.

[28981] Iª q. 14 a. 11 ad 3
3. Si bien la materia, debido a su potencialidad, se aleja de la semejanza con Dios, sin embargo, como aun así tiene ser, logra alguna semejanza con el ser divino.

[28982] Iª q. 14 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit cognoscere infinita.
Infinitum enim, secundum quod est infinitum, est ignotum, quia infinitum est cuius quantitatem accipientibus semper est aliquid extra assumere, ut dicitur in III Physic. Augustinus etiam dicit, XII de Civ. Dei, quod quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur. Sed infinita non possunt finiri. Ergo non possunt scientia Dei comprehendi.

[28982] Iª q. 14 a. 12 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no conoce infinitas cosas.
1. Lo infinito, en cuanto tal, es desconocido, porque, como dice Aristóteles, infinito es lo que, "por mucho que se quite, queda siempre más que quitar"; y, por otro lado, dice San Agustín que "todo lo que abarca una ciencia queda incluido en la comprensión del que la sabe". Si, pues, no es posible hallar límites a lo infinito, síguese que no está comprendido en la ciencia de Dios.

[28983] Iª q. 14 a. 12 arg. 2
Si dicatur quod ea quae in se sunt infinita, scientiae Dei finita sunt, contra, ratio infiniti est quod sit impertransibile; et finiti quod sit pertransibile, ut dicitur in III Physic. Sed infinitum non potest transiri nec a finito, nec ab infinito, ut probatur in VI Physic. Ergo infinitum non potest esse finitum finito, neque etiam infinito. Et ita infinita non sunt finita scientiae Dei, quae est infinita.

[28983] Iª q. 14 a. 12 arg. 2
2. Si se contesta que lo infinito por si es finito para la ciencia de Dios, replico: es de esencia de lo infinito no poder ser recorrido de extremo a extremo, como se puede recorrer lo finito, según dice el Filósofo. Pero ni lo finito ni lo infinito pueden recorrer lo infinito, como en el mismo lugar se demuestra. Luego tampoco podrán alcanzar su límite, y, por consiguiente, aunque la ciencia de Dios sea infinita, no puede abarcar lo infinito.

[28984] Iª q. 14 a. 12 arg. 3
Praeterea, scientia Dei est mensura scitorum. Sed contra rationem infiniti est, quod sit mensuratum. Ergo infinita non possunt sciri a Deo.

[28984] Iª q. 14 a. 12 arg. 3
3. La ciencia de Dios es medida de lo que sabe. Pero ser medido se opone a la razón de infinito. Luego Dios no puede saber infinitas cosas.

[28985] Iª q. 14 a. 12 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XII de Civ. Dei, quamvis infinitorum numerorum nullus sit numerus, non est tamen incomprehensibilis ei, cuius scientiae non est numerus.

[28985] Iª q. 14 a. 12 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín: "Aunque infinitos números no se pueden cifrar en uno solo, no por eso escapan a la comprensión de aquel cuya ciencia no tiene número".

[28986] Iª q. 14 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod, cum Deus sciat non solum ea quae sunt actu, sed etiam ea quae sunt in potentia vel sua vel creaturae, ut ostensum est; haec autem constat esse infinita; necesse est dicere quod Deus sciat infinita. Et licet scientia visionis, quae est tantum eorum quae sunt vel erunt vel fuerunt, non sit infinitorum, ut quidam dicunt, cum non ponamus mundum ab aeterno fuisse, nec generationem et motum in aeternum mansura, ut individua in infinitum multiplicentur, tamen, si diligentius consideretur, necesse est dicere quod Deus etiam scientia visionis sciat infinita. Quia Deus scit etiam cogitationes et affectiones cordium, quae in infinitum multiplicabuntur, creaturis rationalibus permanentibus absque fine.

Hoc autem ideo est, quia cognitio cuiuslibet cognoscentis se extendit secundum modum formae quae est principium cognitionis. Species enim sensibilis, quae est in sensu, est similitudo solum unius individui, unde per eam solum unum individuum cognosci potest. Species autem intelligibilis intellectus nostri est similitudo rei quantum ad naturam speciei, quae est participabilis a particularibus infinitis, unde intellectus noster per speciem intelligibilem hominis, cognoscit quodammodo homines infinitos. Sed tamen non inquantum distinguuntur ab invicem, sed secundum quod communicant in natura speciei; propter hoc quod species intelligibilis intellectus nostri non est similitudo hominum quantum ad principia individualia, sed solum quantum ad principia speciei. Essentia autem divina, per quam intellectus divinus intelligit, est similitudo sufficiens omnium quae sunt vel esse possunt, non solum quantum ad principia communia, sed etiam quantum ad principia propria uniuscuiusque, ut ostensum est. Unde sequitur quod scientia Dei se extendat ad infinita, etiam secundum quod sunt ab invicem distincta.

[28986] Iª q. 14 a. 12 co.
RESPUESTA. Si, como hemos dicho (a.9), Dios conoce no sólo lo que de hecho existe, sino cuanto Él o las criaturas pueden hacer, y consta que el número de estas cosas es infinito, es necesario decir que Dios conoce infinitas cosas. Y si bien la ciencia de visión, que solamente se refiere a lo que es, ha sido o será, no abarca infinitas cosas, como algunos opinan, puesto que nosotros no admitimos que el mundo haya existido siempre, ni que la generación y el movimiento sean eternos, condición indispensable para que los individuos se multipliquen hasta lo infinito, sin embargo, pensándolo mejor, es preciso decir que también por la ciencia de visión conoce Dios infinitas cosas, pues conoce los pensamientos y afectos de los corazones, que se multiplicarán hasta lo infinito, debido a que la existencia de las criaturas racionales no tendrá fin.

La razón de esto es porque el hecho de conocer se extiende tanto como la forma que sea principio del conocimiento. Pues bien, la especie sensible que informa los sentidos representa al individuo, y, por tanto, no se puede conocer por ella más que un solo individuo. En cambio, la especie inteligible de nuestro entendimiento representa las cosas en cuanto a su naturaleza específica, que es participable por infinitos individuos, y por esto en la especie de hombre, nuestro entendimiento conoce en cierta manera infinitos hombres, aunque no en cuanto a lo que los distingue, sino en cuanto todos convienen en la misma naturaleza específica, ya que nuestra especie inteligible no representa los principios individuales, sino los específicos. Ahora bien, la ciencia de Dios, por la que el divino entendimiento conoce, es semejanza o representación suficiente de lo que existe y de lo que puede existir, y lo es, según tenemos dicho (a.11), no sólo de los principios comunes, sino de los propios de cada ser; de donde se sigue que la ciencia de Dios se extiende a infinitas cosas, incluso en cuanto se distinguen unas de otras.

[28987] Iª q. 14 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod infiniti ratio congruit quantitati, secundum philosophum in I Physic. De ratione autem quantitatis est ordo partium. Cognoscere ergo infinitum secundum modum infiniti, est cognoscere partem post partem. Et sic nullo modo contingit cognosci infinitum, quia quantacumque quantitas partium accipiatur, semper remanet aliquid extra accipientem. Deus autem non sic cognoscit infinitum vel infinita, quasi enumerando partem post partem; cum cognoscat omnia simul, non successive, ut supra dictum est. Unde nihil prohibet ipsum cognoscere infinita.

[28987] Iª q. 14 a. 12 ad 1
SOLUCIONES 1. Según el Filósofo, "la razón de infinito conviene a la cantidad". Pues, como de esencia de la cantidad es la distribución de su partes con cierto orden, síguese que conocer un infinito de modo infinito será ir conociendo una parte después de otra, y por este procedimiento en modo alguno se llegaría a conocer lo infinito; pues cualquiera que sea el número de partes que se hayan conocido, siempre quedarían otras sin conocer. Pero Dios no conoce lo infinito, o infinitas cosas, como si las fuese repasando una por una, pues ya hemos explicado (a.7) cómo conoce las cosas a la vez y no en desfile sucesivo. Por tanto, no se ve dificultad en que conozca infinitas cosas.

[28988] Iª q. 14 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod transitio importat quandam successionem in partibus, et inde est quod infinitum transiri non potest, neque a finito neque ab infinito. Sed ad rationem comprehensionis sufficit adaequatio, quia id comprehendi dicitur, cuius nihil est extra comprehendentem. Unde non est contra rationem infiniti, quod comprehendatur ab infinito. Et sic, quod in se est infinitum, potest dici finitum scientiae Dei, tanquam comprehensum, non tamen tanquam pertransibile.

[28988] Iª q. 14 a. 12 ad 2
2. El concepto de recorrer o atravesar incluye sucesión de partes, y en este sentido ni lo finito ni lo infinito pueden recorrer lo infinito. En cambio, el de comprensión no incluye más que una adaptación, ya que una cosa está comprendida cuando nada de ella hay fuera de lo que la comprende, por lo cual no se opone al concepto de infinito el estar comprendido en lo infinito. Por consiguiente, se puede decir que lo infinito es finito para la ciencia divina, pero en cuanto comprendido, y no como recorrido de parte a parte.

[28989] Iª q. 14 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod scientia Dei est mensura rerum, non quantitativa, qua quidem mensura carent infinita; sed quia mensurat essentiam et veritatem rei. Unumquodque enim intantum habet de veritate suae naturae, inquantum imitatur Dei scientiam; sicut artificiatum inquantum concordat arti. Dato autem quod essent aliqua infinita actu secundum numerum, puta infiniti homines; vel secundum quantitatem continuam, ut si esset aer infinitus, ut quidam antiqui dixerunt, tamen manifestum est quod haberent esse determinatum et finitum, quia esse eorum esset limitatum ad aliquas determinatas naturas. Unde mensurabilia essent secundum scientiam Dei.

[28989] Iª q. 14 a. 12 ad 3
3. La ciencia de Dios es medida de las cosas, no porque sea medida cuantitativa, de la que carece lo infinito, sino porque mide la esencia y la verdad de las cosas, ya que en tanto contiene un ser la verdad de su propia naturaleza, en cuanto imita la ciencia de Dios, a la manera como es verdadero un artefacto en la medida en que imita la idea del artífice. Pero aun en el caso que hubiese alguna multitud actual infinita, por ejemplo, que hubiese infinitos hombres, o alguna cantidad continua infinita, cual sucedería si la masa del aire fuese infinita, como opinaron algunos de los antiguos, a pesar de todo, tendrían esas cosas un ser determinado y finito, porque su ser estaría limitado a ciertas y determinadas naturalezas, y, por tanto, serían mensurables por la ciencia de Dios.

[28990] Iª q. 14 a. 13 arg. 1
Ad decimumtertium sic proceditur. Videtur quod scientia Dei non sit futurorum contingentium.
A causa enim necessaria procedit effectus necessarius. Sed scientia Dei est causa scitorum, ut supra dictum est. Cum ergo ipsa sit necessaria, sequitur scita eius esse necessaria. Non ergo scientia Dei est contingentium.

[28990] Iª q. 14 a. 13 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no tiene ciencia de los futuros contingentes.
1. De una causa necesaria proceden efectos necesarios. Pues, según hemos dicho (a.8), la ciencia de Dios es causa de lo que conoce, y puesto que es necesaria, también lo que conoce es necesario. Luego Dios no tiene conocimiento de lo contingente.

[28991] Iª q. 14 a. 13 arg. 2
Praeterea, omnis conditionalis cuius antecedens est necessarium absolute, consequens est necessarium absolute. Sic enim se habet antecedens ad consequens, sicut principia ad conclusionem, ex principiis autem necessariis non sequitur conclusio nisi necessaria, ut in I Poster. probatur. Sed haec est quaedam conditionalis vera, si Deus scivit hoc futurum esse, hoc erit, quia scientia Dei non est nisi verorum. Huius autem conditionalis antecedens est necessarium absolute, tum quia est aeternum; tum quia significatur ut praeteritum. Ergo et consequens est necessarium absolute. Igitur quidquid scitur a Deo, est necessarium. Et sic scientia Dei non est contingentium.

[28991] Iª q. 14 a. 13 arg. 2
2. Cuando en una proposición condicional es necesario en absoluto el antecedente, también lo es el consecuente, pues entre antecedente y consecuente hay la misma relación que entre los principios y las conclusiones, y de principios necesarios no se siguen sino conclusiones necesarias, como dice el Filósofo. Pues esta proposición condicional: "si Dios ha sabido que tal cosa habrá de ser, será", es verdadera, porque Dios sólo conoce la verdad. El antecedente de esta condicional es absolutamente necesario, tanto por ser eterno cuanto porque se enuncia como pasado. Luego también es absolutamente necesario el consecuente, y, por tanto, todo lo que Dios sabe es necesario. Luego Dios no tiene ciencia de lo contingente.

[28992] Iª q. 14 a. 13 arg. 3
Praeterea, omne scitum a Deo necesse est esse, quia etiam omne scitum a nobis necesse est esse, cum tamen scientia Dei certior sit quam scientia nostra. Sed nullum contingens futurum necesse est esse. Ergo nullum contingens futurum est scitum a Deo.

[28992] Iª q. 14 a. 13 arg. 3
3. Es necesario que exista todo lo que Dios conoce, porque también es necesario que exista todo lo que conocemos nosotros y la ciencia de Dios es más verdadera que la nuestra. Pero como ningún futuro contingente existe necesariamente, síguese que Dios no conoce futuro alguno contingente.

[28993] Iª q. 14 a. 13 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo XXXII, qui finxit singillatim corda eorum, qui intelligit omnia opera eorum, scilicet hominum. Sed opera hominum sunt contingentia, utpote libero arbitrio subiecta. Ergo Deus scit futura contingentia.

[28993] Iª q. 14 a. 13 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en un salmo (Ps 32,15): "Él formó uno a uno sus corazones y entiende todas sus obras", esto es, las de los hombres. Pero las obras de los hombres son contingentes, ya que dependen del libre albedrío. Luego Dios conoce los futuros contingentes.

[28994] Iª q. 14 a. 13 co.
Respondeo dicendum quod, cum supra ostensum sit quod Deus sciat omnia non solum quae actu sunt, sed etiam quae sunt in potentia sua vel creaturae; horum autem quaedam sunt contingentia nobis futura; sequitur quod Deus contingentia futura cognoscat.

Ad cuius evidentiam, considerandum est quod contingens aliquod dupliciter potest considerari. Uno modo, in seipso, secundum quod iam actu est. Et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens, neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatum ad unum. Et propter hoc, sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, utpote sensui visus, sicut cum video Socratem sedere. Alio modo potest considerari contingens, ut est in sua causa. Et sic consideratur ut futurum, et ut contingens nondum determinatum ad unum, quia causa contingens se habet ad opposita. Et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni. Unde quicumque cognoscit effectum contingentem in causa sua tantum, non habet de eo nisi coniecturalem cognitionem. Deus autem cognoscit omnia contingentia, non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum est actu in seipso.

Et licet contingentia fiant in actu successive, non tamen Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul. Quia sua cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum esse, aeternitas autem, tota simul existens, ambit totum tempus, ut supra dictum est. Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia, non solum ea ratione qua habet rationes rerum apud se praesentes, ut quidam dicunt, sed quia eius intuitus fertur ab aeterno super omnia, prout sunt in sua praesentialitate.

Unde manifestum est quod contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem, et tamen sunt futura contingentia, suis causis comparata.

[28994] Iª q. 14 a. 13 co.
RESPUESTA. Hemos demostrado (a.9) que Dios conoce todas las cosas, y no sólo las que existen de hecho, sino también las que están en su poder o en el de las criaturas, algunas de las cuales son para nosotros futuros contingentes, y, por tanto, Dios conoce los futuros contingentes.

Para explicar esto, adviértase que un efecto contingente se puede considerar de dos maneras. Una, en sí mismo, en cuanto existe ya de hecho; pero así no tiene ya carácter de futuro, sino de presente, ni es algo que pueda ser o no ser, sino algo que tiene ser, y por tenerlo, puede ser objeto de un conocimiento tan infalible como, por ejemplo, el que me proporciona mi vista cuando veo a Sócrates sentado. Otra cosa es considerar el efecto contingente en su causa, pues así se le considera en cuanto futuro y en cuanto contingente no determinado, y en esta forma no puede ser objeto de ningún género de conocimiento cierto; y por esto, el que solamente en su causa conozca un efecto contingente sólo alcanza un conocimiento conjetural. Pues Dios conoce todos los contingentes, no sólo como están en sus causas, sino como cada uno de ellos es en sí mismo.

Mas, a pesar de que los efectos contingentes se realizan al correr sucesivo del tiempo, no por eso conoce Dios de modo sucesivo el ser que tienen en sí mismos, como nos sucede a nosotros, sino que los conoce todos a la vez, porque su conocimiento, lo mismo que su ser, se mide por la eternidad, que, por existir toda simultáneamente, abarca todos los tiempos (cf. S.Th. 1, 10, 2 ad 4). Por consiguiente, cuanto en el tiempo existe está presente a Dios desde la eternidad, y no sólo porque tiene sus razones o ideas ante sí, como quieren algunos, sino también porque desde toda la eternidad mira todas las cosas como realmente presentes ante Él.

Por todo esto se echa de ver que los efectos contingentes son infaliblemente conocidos por Dios como cosas que tiene ante su mirada, a pesar de que, comparados con sus causas, son futuros contingentes.

[28995] Iª q. 14 a. 13 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet causa suprema sit necessaria, tamen effectus potest esse contingens, propter causam proximam contingentem, sicut germinatio plantae est contingens propter causam proximam contingentem, licet motus solis, qui est causa prima, sit necessarius. Et similiter scita a Deo sunt contingentia propter causas proximas, licet scientia Dei, quae est causa prima, sit necessaria.

[28995] Iª q. 14 a. 13 ad 1
SOLUCIONES 1. Aun cuando la causa primera sea necesaria, puede el efecto ser contingente debido a que sea contingente la causa próxima, lo mismo que es contingente la germinación de las plantas debido a alguna causa próxima contingente, no obstante que la causa primera, el sol, sea necesaria. Pues de este modo, lo que Dios conoce es contingente por la intervención de las causas próximas, aunque la ciencia de Dios, causa primera, sea necesaria.

[28996] Iª q. 14 a. 13 ad 2
Ad secundum dicendum quod quidam dicunt quod hoc antecedens, Deus scivit hoc contingens futurum, non est necessarium, sed contingens, quia, licet sit praeteritum, tamen importat respectum ad futurum. Sed hoc non tollit ei necessitatem, quia id quod habuit respectum ad futurum, necesse est habuisse, licet etiam futurum non sequatur quandoque.

Alii vero dicunt hoc antecedens esse contingens, quia est compositum ex necessario et contingenti; sicut istud dictum est contingens, Socratem esse hominem album. Sed hoc etiam nihil est. Quia cum dicitur, Deus scivit esse futurum hoc contingens, contingens non ponitur ibi nisi ut materia verbi, et non sicut principalis pars propositionis, unde contingentia eius vel necessitas nihil refert ad hoc quod propositio sit necessaria vel contingens, vera vel falsa. Ita enim potest esse verum me dixisse hominem esse asinum, sicut me dixisse Socratem currere, vel Deum esse, et eadem ratio est de necessario et contingenti.

Unde dicendum est quod hoc antecedens est necessarium absolute. Nec tamen sequitur, ut quidam dicunt, quod consequens sit necessarium absolute, quia antecedens est causa remota consequentis, quod propter causam proximam contingens est. Sed hoc nihil est. Esset enim conditionalis falsa, cuius antecedens esset causa remota necessaria, et consequens effectus contingens, ut puta si dicerem, si sol movetur, herba germinabit.

Et ideo aliter dicendum est, quod quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum animae, consequens est accipiendum non secundum quod in se est, sed secundum quod est in anima, aliud enim est esse rei in seipsa, et esse rei in anima. Ut puta, si dicam, si anima intelligit aliquid, illud est immateriale, intelligendum est quod illud est immateriale secundum quod est in intellectu, non secundum quod est in seipso. Et similiter si dicam, si Deus scivit aliquid, illud erit, consequens intelligendum est prout subest divinae scientiae, scilicet prout est in sua praesentialitate. Et sic necessarium est, sicut et antecedens, quia omne quod est, dum est, necesse est esse, ut dicitur in I Periherm.

[28996] Iª q. 14 a. 13 ad 2
2. Hay quienes dicen que el antecedente condicional "si Dios supo que habría detener lugar tal contingente", no es necesario, sino contingente, porque, aunque se enuncia en pasado, dice relación a lo futuro. Pero esto no le priva de su necesidad, pues lo que tuvo relación con lo futuro, necesariamente la ha tenido, aunque el futuro no se haya realizado.

Otros dicen que es contingente porque está compuesta de necesario y contingente, como lo es también esta otra: "Sócrates es un hombre blanco". Pero tampoco esto satisface, porque al decir: "si Dios supo que habría de tener lugar este contingente", lo de contingente se pone aquí como materia del verbo y no como parte principal de la proposición, por lo cual su contingencia o necesidad en nada influye para que la proposición sea contingente o necesaria, falsa o verdadera, pues tan verdad puede ser que yo haya dicho que tal hombre es un asno, como que haya dicho que Sócrates corre o que Dios existe, y lo mismo que con la verdad sucede con la contingencia.

Por tanto, se ha de decir que el antecedente es necesario en absoluto. Pero, añaden algunos, de aquí no se sigue que el consecuente sea absolutamente necesario, porque este antecedente es causa remota de un consiguiente que por su causa próxima es contingente. Mas esto nada explica, pues una proposición condicional cuyo antecedente es causa remota necesaria y el consiguiente un efecto contingente, es falsa, como lo es esta otra: "si sale el sol, germinará la hierba".

Así, pues, buscando otra explicación, debemos decir que cuando en un antecedente hay algo que pertenece a los actos del alma, se ha de tomar el consiguiente no como es en sí mismo, sino como está en el alma, pues uno es el ser que tienen las cosas en sí mismas y otro el que tienen en el alma. Así como, por ejemplo, al decir: "si el alma entiende alguna cosa, ésta es inmaterial", se entiende que es inmaterial según está en el entendimiento, pero no según es en si misma, así también cuando se dice: "si Dios supo alguna cosa, sucederá", se ha de entender el consiguiente en cuanto entendido por la ciencia divina, o sea, en cuanto realmente presente a ella, y de este modo es tan necesario como el antecedente, pues "todo lo que existe, mientras existe, es necesario que exista", como dice el Filósofo.

[28997] Iª q. 14 a. 13 ad 3
Ad tertium dicendum quod ea quae temporaliter in actum reducuntur, a nobis successive cognoscuntur in tempore, sed a Deo in aeternitate, quae est supra tempus. Unde nobis, quia cognoscimus futura contingentia inquantum talia sunt, certa esse non possunt, sed soli Deo, cuius intelligere est in aeternitate supra tempus. Sicut ille qui vadit per viam, non videt illos qui post eum veniunt, sed ille qui ab aliqua altitudine totam viam intuetur, simul videt omnes transeuntes per viam. Et ideo illud quod scitur a nobis, oportet esse necessarium etiam secundum quod in se est, quia ea quae in se sunt contingentia futura, a nobis sciri non possunt. Sed ea quae sunt scita a Deo, oportet esse necessaria secundum modum quo subsunt divinae scientiae, ut dictum est, non autem absolute, secundum quod in propriis causis considerantur. Unde et haec propositio, omne scitum a Deo necessarium est esse, consuevit distingui. Quia potest esse de re, vel de dicto. Si intelligatur de re, est divisa et falsa, et est sensus, omnis res quam Deus scit, est necessaria. Vel potest intelligi de dicto, et sic est composita et vera; et est sensus, hoc dictum, scitum a Deo esse, est necessarium.

Sed obstant quidam, dicentes quod ista distinctio habet locum in formis separabilibus a subiecto; ut si dicam, album possibile est esse nigrum. Quae quidem de dicto est falsa, et de re est vera, res enim quae est alba, potest esse nigra; sed hoc dictum, album esse nigrum, nunquam potest esse verum. In formis autem inseparabilibus a subiecto, non habet locum praedicta distinctio; ut si dicam, corvum nigrum possibile est esse album, quia in utroque sensu est falsa. Esse autem scitum a Deo, est inseparabile a re, quia quod est scitum a Deo, non potest esse non scitum. Haec autem instantia locum haberet, si hoc quod dico scitum, importaret aliquam dispositionem subiecto inhaerentem. Sed cum importet actum scientis, ipsi rei scitae, licet semper sciatur, potest aliquid attribui secundum se, quod non attribuitur ei inquantum stat sub actu sciendi, sicut esse materiale attribuitur lapidi secundum se, quod non attribuitur ei secundum quod est intelligibile.

[28997] Iª q. 14 a. 13 ad 3
3. Las cosas que se realizan en el tiempo las vamos nosotros conociendo en el transcurso del tiempo, pero Dios las conoce en la eternidad, que está por encima del tiempo; y de aquí que los futuros contingentes, que nosotros no conocemos más que como contingentes, no pueden ser para nosotros cosa cierta: sólo lo son para Dios, cuyo entender está en la eternidad, por encima del tiempo; algo parecido al que va por un camino, que no ve a los que caminan detrás de él, y, en cambio, el que desde una altura viese todo el camino, vería a todos los transeúntes a la vez. Por tanto, las cosas que nosotros conocemos son necesarias incluso en sí mismas, pues lo que en sí mismo es contingente futuro, no lo podemos conocer, y, en cambio, lo que Dios conoce es necesario, como hemos visto (ad 1), según el modo de ser que tiene en la ciencia divina, aunque no lo sea en absoluto y según está en sus propias causas. Por esto se suele distinguir la proposición "todo lo sabido por Dios es necesario que exista", ya que puede ser una proposición de las que los lógicos llaman "de re" o de las que llaman "de dicto". Si se toma como proposición "de re", tiene sentido dividido y es falsa, pues analizada, quiere decir: "Todas las cosas que Dios conoce son cosas necesarias". En cambio, si se toma como proposición "de dicto", tiene sentido compuesto, es verdadera y quiere decir: "esta proposición: lo que Dios sabe, existe, es una proposición necesaria".

Pero hay quienes discuten esta distinción diciendo que únicamente es aplicable cuando se trata de formas separables de un sujeto, como, por ejemplo, en esta proposición: "lo blanco puede ser negro", que como proposición "de dicto" es falsa, y, en cambio, como proposición "de re" es verdadera, pues una cosa que es blanca puede tornarse negra; mas que lo "blanco sea negro", nunca puede ser verdad. Pero, dicen, no tiene aplicación cuando se trata de formas inseparables del sujeto; por ejemplo, la proposición "un cuervo negro puede ser blanco", que es falsa en ambos sentidos. Pues bien, añaden, el hecho de ser sabida por Dios una cosa, es inseparable de la cosa misma, porque lo sabido por Dios no puede ser no sabido. Este razonamiento tendría, validez si "ser sabido" expresase alguna cualidad o disposición inherente al sujeto; pero como únicamente se refiere al acto del que conoce, resulta que a la cosa conocida, aunque sea conocida de siempre, se le puede atribuir algo que no se le atribuye en cuanto conocida, como a una piedra en sí misma se le atribuye la materialidad, cosa que no la atribuimos en cuanto es inteligible.

[28998] Iª q. 14 a. 14 arg. 1
Ad decimumquartum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat enuntiabilia.
Cognoscere enim enuntiabilia convenit intellectui nostro, secundum quod componit et dividit. Sed in intellectu divino nulla est compositio. Ergo Deus non cognoscit enuntiabilia.

[28998] Iª q. 14 a. 14 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no conoce las proposiciones enunciables.
1. Porque conocerlas es lo propio de nuestro entendimiento, debido a que conoce por vía de composición y división. Pero como en el entendimiento divino no hay composición alguna, síguese que Dios no las conoce.

[28999] Iª q. 14 a. 14 arg. 2
Praeterea, omnis cognitio fit per aliquam similitudinem. Sed in Deo nulla est similitudo enuntiabilium, cum sit omnino simplex. Ergo Deus non cognoscit enuntiabilia.

[28999] Iª q. 14 a. 14 arg. 2
2. Todo conocimiento se realiza por alguna semejanza o representación. Pero en Dios no hay semejanza alguna de las proposiciones enunciables, puesto que es absolutamente simple. Por tanto, no las conoce.

[29000] Iª q. 14 a. 14 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo XCIII, dominus scit cogitationes hominum. Sed enuntiabilia continentur in cogitationibus hominum. Ergo Deus cognoscit enuntiabilia.

[29000] Iª q. 14 a. 14 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en un salmo (Ps 93,11): "El Señor sabe los pensamientos de los hombres". Pues las proposiciones enunciables están contenidas en los pensamientos dé los hombres. Luego Dios conoce las proposiciones enunciables.

[29001] Iª q. 14 a. 14 co.
Respondeo dicendum quod, cum formare enuntiabilia sit in potestate intellectus nostri; Deus autem scit quidquid est in potentia sua vel creaturae, ut supra dictum est; necesse est quod Deus sciat omnia enuntiabilia quae formari possunt. Sed, sicut scit materialia immaterialiter, et composita simpliciter, ita scit enuntiabilia non per modum enuntiabilium, quasi scilicet in intellectu eius sit compositio vel divisio enuntiabilium; sed unumquodque cognoscit per simplicem intelligentiam, intelligendo essentiam uniuscuiusque. Sicut si nos in hoc ipso quod intelligimus quid est homo, intelligeremus omnia quae de homine praedicari possunt. Quod quidem in intellectu nostro non contingit, qui de uno in aliud discurrit, propter hoc quod species intelligibilis sic repraesentat unum, quod non repraesentat aliud. Unde, intelligendo quid est homo, non ex hoc ipso alia quae ei insunt, intelligimus; sed divisim, secundum quandam successionem. Et propter hoc, ea quae seorsum intelligimus, oportet nos in unum redigere per modum compositionis vel divisionis, enuntiationem formando. Sed species intellectus divini, scilicet eius essentia, sufficit ad demonstrandum omnia. Unde, intelligendo essentiam suam, cognoscit essentias omnium, et quaecumque eis accidere possunt.

[29001] Iª q. 14 a. 14 co.
RESPUESTA. Puesto que nuestro entendimiento puede formar proposiciones enunciables, y Dios, según hemos visto (a.9), sabe todo lo que está en su poder y en el de la criatura, por necesidad tiene que conocer todas las proposiciones enunciables que se puedan formar. Sin embargo, por lo mismo que conoce las cosas materiales de modo inmaterial y las compuestas de modo simple, así conoce también los enunciables, no a la manera de proposiciones enunciables, quiero decir que en su entendimiento no existe la labor de composición y división que requieren las proposiciones, sino que, al conocer la esencia de cada ser, ve por simple inteligencia cuanto hay en él, lo mismo que si nosotros, por el hecho de conocer lo que es el hombre, supiésemos todo lo que se puede decir de él. La razón de que no suceda esto en nuestro entendimiento que conoce discurriendo de unas cosas en otras, es porque la especie inteligible representa una cosa en tal forma, que excluye la representación de otras; y de aquí que al conocer la esencia del hombre no conozcamos en el acto las otras cosas que hay en él, sino por partes y sucesivamente; por lo cual necesitamos después reducir a unidad lo que fragmentariamente hemos sabido, formando en el empleo de la composición y de la división las proposiciones enunciables. En cambio, la especie del entendimiento divino, o sea su esencia, es suficiente para representar todas las cosas y por ello, al conocer Dios su esencia, conoce las esencias de todos los seres y cuanto puede sobrevenirles.

[29002] Iª q. 14 a. 14 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procederet, si Deus cognosceret enuntiabilia per modum enuntiabilium.

[29002] Iª q. 14 a. 14 ad 1
SOLUCIONES 1. Sería válido el argumento si Dios conociese las proposiciones enunciables a modo de proposiciones.

[29003] Iª q. 14 a. 14 ad 2
Ad secundum dicendum quod compositio enuntiabilis significat aliquod esse rei, et sic Deus per suum esse, quod est eius essentia, est similitudo omnium eorum quae per enuntiabilia significantur.

[29003] Iª q. 14 a. 14 ad 2
2. La composición de lo enunciable significa algún modo de ser de las cosas, y el ser de Dios, que es su esencia, representa todo lo que se puede significar por medio de las proposiciones enunciables.

[29004] Iª q. 14 a. 15 arg. 1
Ad decimumquintum sic proceditur. Videtur quod scientia Dei sit variabilis.
Scientia enim relative dicitur ad scibile. Sed ea quae important relationem ad creaturam, dicuntur de Deo ex tempore, et variantur secundum variationem creaturarum. Ergo scientia Dei est variabilis, secundum variationem creaturarum.

[29004] Iª q. 14 a. 15 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la ciencia de Dios es variable.
1. La ciencia es relativa a su objeto. Pero lo que incluye relación a las criaturas se dice de Dios en el tiempo, y varía a medida que cambian las criaturas. Luego la ciencia de Dios cambia al paso que cambian las criaturas.

[29005] Iª q. 14 a. 15 arg. 2
Praeterea, quidquid potest Deus facere, potest scire. Sed Deus potest plura facere quam faciat. Ergo potest plura scire quam sciat. Et sic scientia sua potest variari secundum augmentum et diminutionem.

[29005] Iª q. 14 a. 15 arg. 2
2. Cuanto Dios puede hacer lo puede saber. Pero puede hacer más cosas de las que hace. Luego puede saber más de lo que sabe. Por consiguiente, la ciencia divina puede sufrir aumento y disminución.

[29006] Iª q. 14 a. 15 arg. 3
Praeterea, Deus scivit Christum nasciturum. Nunc autem nescit Christum nasciturum, quia Christus nasciturus non est. Ergo non quidquid Deus scivit, scit. Et ita scientia Dei videtur esse variabilis.

[29006] Iª q. 14 a. 15 arg. 3
3. Dios supo que Cristo había de nacer, y ahora ya no lo sabe, porque Cristo no nacerá. Luego Dios no sabe todo lo que supo, y, por consiguiente, parece que su ciencia es variable.

[29007] Iª q. 14 a. 15 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iac. I, quod apud Deum non est transmutatio, neque vicissitudinis obumbratio.

[29007] Iª q. 14 a. 15 s. c.
POR OTRA PARTE, en la Epístola de Santiago se dice que en Dios "no hay mudanza ni sombra de alteración" (St 1,17).

[29008] Iª q. 14 a. 15 co.
Respondeo dicendum quod, cum scientia Dei sit eius substantia, ut ex dictis patet; sicut substantia eius est omnino immutabilis, ut supra ostensum est, ita oportet scientiam eius omnino invariabilem esse.

[29008] Iª q. 14 a. 15 co.
RESPUESTA. Puesto que, como ya sabemos (a.4), la ciencia de Dios es su substancia, y la substancia divina, según también hemos dicho (a.9 ad 1), es del todo inmutable, también es del todo inmutable la ciencia de Dios.

[29009] Iª q. 14 a. 15 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dominus et creator, et huiusmodi, important relationes ad creaturas secundum quod in seipsis sunt. Sed scientia Dei importat relationem ad creaturas secundum quod sunt in Deo, quia secundum hoc est unumquodque intellectum in actu quod est in intelligente. Res autem creatae sunt in Deo invariabiliter, in seipsis autem variabiliter. Vel aliter dicendum est, quod dominus et creator, et huiusmodi, important relationes quae consequuntur actus qui intelliguntur terminari ad ipsas creaturas secundum quod in seipsis sunt, et ideo huiusmodi relationes varie de Deo dicuntur, secundum variationem creaturarum. Sed scientia et amor, et huiusmodi, important relationes quae consequuntur actus qui intelliguntur in Deo esse, et ideo invariabiliter praedicantur de Deo.

[29009] Iª q. 14 a. 15 ad 1
SOLUCIONES 1. Ser "Señor", "Creador", etc., dice relación a las criaturas tal como ellas son en sí mismas. En cambio, la ciencia divina dice relación a las criaturas como están en Dios, ya que las cosas se conocen según el modo de ser que tienen en el que las conoce. Pues bien, las criaturas tienen en Dios un modo de ser invariable, aunque el que tienen en sí mismas sea variable. También se puede decir que las denominaciones de "Señor", "Creador", etcétera, enuncian relaciones fundadas en actos que, a nuestro entender, terminan en las criaturas tal, cual son en si mismas, y por eso varía su atribución a Dios conforme van variando las criaturas, y, en cambio, la ciencia, el amor, etc., incluyen relaciones fundadas en actos que permanecen en Dios, y por esto se le atribuyen invariablemente.

[29010] Iª q. 14 a. 15 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus scit etiam ea quae potest facere et non facit. Unde ex hoc quod potest plura facere quam facit, non sequitur quod possit plura scire quam sciat, nisi hoc referatur ad scientiam visionis, secundum quam dicitur scire ea quae sunt in actu secundum aliquod tempus. Ex hoc tamen quod scit quod aliqua possunt esse quae non sunt, vel non esse quae sunt, non sequitur quod scientia sua sit variabilis, sed quod cognoscat rerum variabilitatem. Si tamen aliquid esset quod prius Deus nescivisset et postea sciret, esset eius scientia variabilis. Sed hoc esse non potest, quia quidquid est vel potest esse secundum aliquod tempus, Deus in aeterno suo scit. Et ideo ex hoc ipso quod ponitur aliquid esse secundum quodcumque tempus, oportet poni quod ab aeterno sit scitum a Deo. Et ideo non debet concedi quod Deus possit plura scire quam sciat, quia haec propositio implicat quod ante nesciverit et postea sciat.

[29010] Iª q. 14 a. 15 ad 2
2. Indudablemente, Dios conoce las cosas que puede hacer y no hacer, pero de que pueda hacer más cosas de las que hace no se sigue que pueda saber más de lo que sabe, a menos que esto se refiera a la ciencia de visión, por la que conoce lo que en cualquier tiempo existe; como tampoco del hecho de saber que puede haber cosas que no hay, o dejar de existir las que existen, se sigue que su ciencia sea variable, sino sólo que conoce la variabilidad de las cosas. Sin embargo, si hubiera algo que Dios ignorase antes y supiera después, su ciencia sería variable. Pero no se puede dar este caso, porque cuanto existe y puede existir en el tiempo lo conoce Dios en su eternidad, y, por consiguiente, con sólo suponer que en cualquier momento del tiempo puede existir una cosa, se da por averiguado que la conoce Dios desde la eternidad. Por tanto, no se ha de conceder que Dios pueda saber más de lo que sabe, porque esta proposición supone que primero ignoró y después supo.

[29011] Iª q. 14 a. 15 ad 3
Ad tertium dicendum quod antiqui nominales dixerunt idem esse enuntiabile, Christum nasci, et esse nasciturum, et esse natum, quia eadem res significatur per haec tria, scilicet nativitas Christi. Et secundum hoc sequitur quod Deus quidquid scivit, sciat, quia modo scit Christum natum, quod significat idem ei quod est Christum esse nasciturum. Sed haec opinio falsa est. Tum quia diversitas partium orationis diversitatem enuntiabilium causat. Tum etiam quia sequeretur quod propositio quae semel est vera, esset semper vera, quod est contra philosophum, qui dicit quod haec oratio, Socrates sedet, vera est eo sedente, et eadem falsa est, eo surgente. Et ideo concedendum est quod haec non est vera, quidquid Deus scivit, scit, si ad enuntiabilia referatur. Sed ex hoc non sequitur quod scientia Dei sit variabilis. Sicut enim absque variatione divinae scientiae est, quod sciat unam et eandem rem quandoque esse et quandoque non esse; ita absque variatione divinae scientiae est, quod scit aliquod enuntiabile quandoque esse verum, et quandoque esse falsum. Esset autem ex hoc scientia Dei variabilis, si enuntiabilia cognosceret per modum enuntiabilium, componendo et dividendo, sicut accidit in intellectu nostro. Unde cognitio nostra variatur, vel secundum veritatem et falsitatem, puta si, mutata re, eandem opinionem de re illa retineamus, vel secundum diversas opiniones, ut si primo opinemur aliquem sedere, et postea opinemur eum non sedere. Quorum neutrum potest esse in Deo.

[29011] Iª q. 14 a. 15 ad 3
3. Los antiguos nominalistas dijeron que las proposiciones "Cristo nació, Cristo nace, Cristo nacerá", son idénticas, porque todas significan la misma cosa, el nacimiento de Cristo, de donde deducían que Dios sabe todo lo que ha sabido, pues ahora sabe que Cristo ha nacido, y esto es lo mismo que saber que nacerá. Pero esta opinión es falsa, porque las diversas partes de la oración engendran diversas proposiciones, y también porque se sigue que la proposición que una vez ha sido verdadera, lo será para siempre, cosa opuesta al parecer del Filósofo, el cual dice, que la proposición "Sócrates está sentado", es verdadera mientras esté sentado; pero cuando se levanta, es falsa. Por tanto se ha de decir que la proposición "Dios sabe todo lo que ha sabido", si se refiere a los enunciables, no es verdadera. Sin embargo, de aquí no se sigue que sea variable la ciencia divina, pues lo mismo que, sin necesidad de que varíe su ciencia, sabe Dios que una cosa existe en un tiempo y no en otro, así sabe también que una proposición es verdadera en un tiempo y en otro es falsa, sin que en su ciencia ocurra cambio alguno. Habría, sin embargo, cambio en la ciencia divina si Dios conociese las proposiciones enunciables como tales enunciables, o sea, componiendo y dividiendo, como las conoce nuestro entendimiento, que precisamente por esto varia, pasando unas veces de la verdad a la falsedad, como sucede cuando, cambiado el objeto, seguimos pensando lo mismo de él, y otras, variando de parecer, por ejemplo, creyendo primero que alguien estaba sentado y después que no lo estaba. Pero ninguna de estas variaciones puede haber en Dios.

[29012] Iª q. 14 a. 16 arg. 1
Ad decimumsextum sic proceditur. Videtur quod Deus de rebus non habeat scientiam speculativam.
Scientia enim Dei est causa rerum, ut supra ostensum est. Sed scientia speculativa non est causa rerum scitarum. Ergo scientia Dei non est speculativa.

[29012] Iª q. 14 a. 16 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es especulativa la ciencia que Dios tiene de las cosas.
1. Porque, según hemos dicho (a.8), la ciencia de Dios es causa de las cosas. Pero la ciencia especulativa no es causa de su objeto. Luego la ciencia de Dios no es especulativa.

[29013] Iª q. 14 a. 16 arg. 2
Praeterea. Scientia speculativa est per abstractionem a rebus, quod divinae scientiae non competit. Ergo scientia Dei non est speculativa.

[29013] Iª q. 14 a. 16 arg. 2
2. La ciencia especulativa se obtiene por vía de abstracción, cosa que no compete a Dios. Luego su ciencia no es especulativa.

[29014] Iª q. 14 a. 16 s. c.
Sed contra, omne quod est nobilius, Deo est attribuendum. Sed scientia speculativa est nobilior quam practica, ut patet per philosophum, in principio Metaphys. Ergo Deus habet de rebus scientiam speculativam.

[29014] Iª q. 14 a. 16 s. c.
POR OTRA PARTE, a Dios se ha de atribuir todo lo que sea más noble y elevado. Pero la ciencia especulativa es más noble que la práctica, según dice el Filósofo. Luego Dios tiene ciencia especulativa de las cosas.

[29015] Iª q. 14 a. 16 co.
Respondeo dicendum quod aliqua scientia est speculativa tantum, aliqua practica tantum, aliqua vero secundum aliquid speculativa et secundum aliquid practica. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod aliqua scientia potest dici speculativa tripliciter. Primo, ex parte rerum scitarum, quae non sunt operabiles a sciente, sicut est scientia hominis de rebus naturalibus vel divinis. Secundo, quantum ad modum sciendi, ut puta si aedificator consideret domum definiendo et dividendo et considerando universalia praedicata ipsius. Hoc siquidem est operabilia modo speculativo considerare, et non secundum quod operabilia sunt, operabile enim est aliquid per applicationem formae ad materiam, non per resolutionem compositi in principia universalia formalia. Tertio, quantum ad finem, nam intellectus practicus differt fine a speculativo, sicut dicitur in III de anima. Intellectus enim practicus ordinatur ad finem operationis, finis autem intellectus speculativi est consideratio veritatis. Unde, si quis aedificator consideret qualiter posset fieri aliqua domus, non ordinans ad finem operationis, sed ad cognoscendum tantum, erit, quantum ad finem, speculativa consideratio, tamen de re operabili. Scientia igitur quae est speculativa ratione ipsius rei scitae, est speculativa tantum. Quae vero speculativa est vel secundum modum vel secundum finem, est secundum quid speculativa et secundum quid practica. Cum vero ordinatur ad finem operationis, est simpliciter practica.

Secundum hoc ergo, dicendum est quod Deus de seipso habet scientiam speculativam tantum, ipse enim operabilis non est. De omnibus vero aliis habet scientiam et speculativam et practicam. Speculativam quidem, quantum ad modum, quidquid enim in rebus nos speculative cognoscimus definiendo et dividendo, hoc totum Deus multo perfectius novit. Sed de his quae potest quidem facere, sed secundum nullum tempus facit, non habet practicam scientiam, secundum quod practica scientia dicitur a fine. Sic autem habet practicam scientiam de his quae secundum aliquod tempus facit. Mala vero, licet ab eo non sint operabilia, tamen sub cognitione practica ipsius cadunt, sicut et bona, inquantum permittit vel impedit vel ordinat ea, sicut et aegritudines cadunt sub practica scientia medici, inquantum per artem suam curat eas.

[29015] Iª q. 14 a. 16 co.
RESPUESTA. Hay ciencias que son exclusivamente especulativas, otras exclusivamente prácticas, y algunas son en parte especulativas y en parte prácticas. Para más precisar esto, adviértase que de tres maneras se puede llamar especulativa una ciencia. Primero, por parte de las cosas que estudia, cuando el que las estudia no las puede hacer ni modificar y por esto es especulativa la ciencia que el hombre tiene de las cosas naturales y divinas. Segundo, por el modo de saberlas, como ocurre, por ejemplo, cuando un arquitecto estudia una casa definiendo, dividiendo y considerando en general lo que debe y lo que no debe tener, ya que esto es conocer una cosa factible, pero no en cuanto factible, sino de modo especulativo, ya que, en realidad, hacer una cosa es aplicar la materia o la forma y no resolver el compuesto en sus principios formales universales. Tercero, por razón del fin, pues "el entendimiento práctico difiere del especulativo por el fin", como dice el Filósofo. En efecto, el fin del entendimiento práctico es la operación, y el del especulativo es la contemplación de la verdad; y por esto, cuando un arquitecto, por ejemplo, piensa cómo se puede construir un edificio, pero no con objeto de construirlo, sino simplemente pasa saber cómo se construye, tiene, con respecto al fin, un conocimiento especulativo, aunque se trata de una cosa factible. Por consiguiente, la ciencia que es especulativa por parte de las cosas que conoce, es exclusivamente especulativa. La especulativa por el modo de conocer o por el fin que se propone, en parte es especulativa y en parte práctica, y aquella cuyo fin es la operación, es simplemente práctica.

Pues, según esto, se ha de decir que, respecto a sí mismo, Dios no tiene más que ciencia especulativa, ya que Él no es cosa que se pueda hacer. Respecto de todo lo demás, tiene ciencia especulativa y práctica: especulativa en cuanto al modo, porque todos los conocimientos especulativos que nosotros podemos adquirir de las cosas por medio de definiciones y análisis, los tiene El de un modo mucho más perfecto. De las cosas que puede hacer y no hace no tiene ciencia práctica, en cuanto se llama práctica una ciencia por razón del fin, pues en este sentido sólo tiene ciencia práctica de las cosas que hace en el tiempo. Por lo que se refiere al mal, aunque no es cosa que Él pueda hacer, entra, sin embargo, lo mismo que el bien, en la esfera de su conocimiento práctico, en cuanto lo permite, o lo impide, o lo subordina, a la manera como la enfermedad entra en la ciencia del médico por razón de que la cura con su arte.

[29016] Iª q. 14 a. 16 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod scientia Dei est causa, non quidem sui ipsius, sed aliorum, quorundam quidem actu, scilicet eorum quae secundum aliquod tempus fiunt; quorundam vero virtute, scilicet eorum quae potest facere, et tamen nunquam fiunt.

[29016] Iª q. 14 a. 16 ad 1
SOLUCIONES 1. La ciencia de Dios es causa, pero no de sí mismo, sino de las otras cosas; de unas, esto es, de las que existen en cualquier tiempo, causa real; de otras, es decir, de las que puede hacer y jamás hará, causa virtual.

[29017] Iª q. 14 a. 16 ad 2
Ad secundum dicendum quod scientiam esse acceptam a rebus scitis, non per se convenit scientiae speculativae, sed per accidens, inquantum est humana.

Ad id vero quod in contrarium obiicitur, dicendum quod de operabilibus perfecta scientia non habetur, nisi sciantur inquantum operabilia sunt. Et ideo, cum scientia Dei sit omnibus modis perfecta, oportet quod sciat ea quae sunt a se operabilia, inquantum huiusmodi, et non solum secundum quod sunt speculabilia. Sed tamen non receditur a nobilitate speculativae scientiae, quia omnia alia a se videt in seipso, seipsum autem speculative cognoscit; et sic in speculativa sui ipsius scientia, habet cognitionem et speculativam et practicam omnium aliorum.

[29017] Iª q. 14 a. 16 ad 2
2. No es esencial en la ciencia especulativa el que se tome de las cosas que se conocen; esto es simplemente un carácter accidental que tiene cuando es humana.

Respecto al argumento que se contrapuso a las dificultades, hay que observar que no se tiene conocimiento perfecto de las cosas factibles si no se conocen en cuanto realizables; y, por tanto, como la ciencia divina es absolutamente perfecta, es necesario que Dios conozca las cosas que se pueden hacer en cuanto tales, y no sólo como objeto de especulación. Y no por esto sufre menoscabo la dignidad de su ciencia especulativa, porque Dios ve las cosas distintas de Él en sí mismo, y a sí mismo se conoce con ciencia especulativa, por lo cual en la ciencia especulativa que tiene de sí mismo cabe el conocimiento especulativo y práctico que tiene de todas las demás cosas.

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