I, 13

[28788] Iª q. 13 pr.
Consideratis his quae ad divinam cognitionem pertinent, procedendum est ad considerationem divinorum nominum, unumquodque enim nominatur a nobis, secundum quod ipsum cognoscimus. Circa hoc ergo quaeruntur duodecim.
Primo, utrum Deus sit nominabilis a nobis.
Secundo, utrum aliqua nomina dicta de Deo, praedicentur de ipso substantialiter.
Tertio, utrum aliqua nomina dicta de Deo, proprie dicantur de ipso; an omnia attribuantur ei metaphorice.
Quarto, utrum multa nomina dicta de Deo, sint synonyma.
Quinto, utrum nomina aliqua dicantur de Deo et creaturis univoce, vel aequivoce.
Sexto, supposito quod dicantur analogice, utrum dicantur de Deo per prius, vel de creaturis.
Septimo, utrum aliqua nomina dicantur de Deo ex tempore.
Octavo, utrum hoc nomen Deus sit nomen naturae, vel operationis.
Nono, utrum hoc nomen Deus sit nomen communicabile.
Decimo, utrum accipiatur univoce vel aequivoce, secundum quod significat Deum per naturam, et per participationem, et secundum opinionem.
Undecimo, utrum hoc nomen qui est sit maxime proprium nomen Dei.
Duodecimo, utrum propositiones affirmativae possint formari de Deo.

[28788] Iª q. 13 pr.
Terminado el estudio de lo referente al conocimiento de Dios, puesto que denominamos las cosas como las conocemos, se impone ahora tratar de los nombres divinos, y acerca de esto se han de esclarecer doce puntos.
1. Si Dios es susceptible de que le impongamos algún nombre;
2. Si algunos de los nombres que atribuimos a Dios expresan su substancia;
3. Si algunos de los nombres que atribuimos a Dios se le aplican en sentido propio o se le aplican todos en sentido metafórico;
4. Si hay muchos nombres de Dios que sean sinónimos;
5. Si los nombres comunes a Dios y a las criaturas se les aplican unívoca o equívocamente;
6. Supuesto que se le apliquen por analogía, si se aplican a Dios con más propiedad que a las criaturas;
7. Si hay algún nombre que se aplique a Dios en el tiempo;
8. Si el nombre “Dios" expresa naturaleza u operación;
9. Si el nombre “Dios" es nombre comunicable;
10. Si, cuando se aplica este nombre a Dios por naturaleza, a los dioses por participación y a los tenidos por dioses, se toma en sentido unívoco o equivoco;
11. Si el nombre “El que es" es por excelencia nombre propio de Dios;
12. Si podemos formular proposiciones afirmativas acerca de Dios.

[28789] Iª q. 13 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullum nomen Deo conveniat.
Dicit enim Dionysius, I cap. de Div. Nom., quod neque nomen eius est, neque opinio. Et Prov. XXX dicitur, quod nomen eius, et quod nomen filii eius, si nosti?

[28789] Iª q. 13 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no hay nombre que convenga a Dios.
1. Porque dice Dionisio que “no tiene nombre, ni le concebimos", y en los Proverbios se lee: “Dime, si lo sabes, ¿cuál es su nombre y el nombre de su hijo?" (Pr 30,4).

[28790] Iª q. 13 a. 1 arg. 2
Praeterea, omne nomen aut dicitur in abstracto, aut in concreto. Sed nomina significantia in concreto, non competunt Deo, cum simplex sit, neque nomina significantia in abstracto, quia non significant aliquid perfectum subsistens. Ergo nullum nomen potest dici de Deo.

[28790] Iª q. 13 a. 1 arg. 2
2. Los nombres son abstractos o concretos. Pues bien, a Dios no se le pueden aplicar nombres concretos, porque es simple; ni tampoco abstractos, porque no designan algo perfecto subsistente. Luego no hay nombre que se pueda aplicar a Dios.

[28791] Iª q. 13 a. 1 arg. 3
Praeterea, nomina significant substantiam cum qualitate; verba autem et participia significant cum tempore; pronomina autem cum demonstratione vel relatione. Quorum nihil competit Deo, quia sine qualitate est et sine omni accidente, et sine tempore; et sentiri non potest, ut demonstrari possit; nec relative significari, cum relativa sint aliquorum antedictorum recordativa, vel nominum, vel participiorum, vel pronominum demonstrativorum. Ergo Deus nullo modo potest nominari a nobis.

[28791] Iª q. 13 a. 1 arg. 3
3. Los nombres designan la substancia junto con la cualidad; los verbos y participios incluyen el tiempo; los pronombres son demostrativos o relativos. Pero nada de esto se puede aplicar a Dios, porque no tiene cualidad, ni accidente, ni tiempo; no se le percibe por los sentidos, y, por tanto, no se le puede indicar o señalar; no se le puede designar por medio de relativos, porque los relativos se emplean para reproducir algo dicho anteriormente, sean nombres, participios o pronombres demostrativos. Luego no hay manera de poder denominar a Dios.

[28792] Iª q. 13 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Exod. XV, dominus quasi vir pugnator, omnipotens nomen eius.

[28792] Iª q. 13 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el Éxodo (Ex 15,3): “El Señor es un fuerte guerrero; su nombre es Omnipotente".

[28793] Iª q. 13 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, voces sunt signa intellectuum, et intellectus sunt rerum similitudines. Et sic patet quod voces referuntur ad res significandas, mediante conceptione intellectus. Secundum igitur quod aliquid a nobis intellectu cognosci potest, sic a nobis potest nominari. Ostensum est autem supra quod Deus in hac vita non potest a nobis videri per suam essentiam; sed cognoscitur a nobis ex creaturis, secundum habitudinem principii, et per modum excellentiae et remotionis. Sic igitur potest nominari a nobis ex creaturis, non tamen ita quod nomen significans ipsum, exprimat divinam essentiam secundum quod est, sicut hoc nomen homo exprimit sua significatione essentiam hominis secundum quod est, significat enim eius definitionem, declarantem eius essentiam; ratio enim quam significat nomen, est definitio.

[28793] Iª q. 13 a. 1 co.
RESPUESTA. Según el Filósofo, las palabras son signos de los conceptos, y los conceptos son representaciones de las cosas. Por donde se ve que las palabras se refieren a las cosas de que son signos por intermedio de los conceptos intelectuales, y, por tanto, en la medida en que podamos conocer una cosa, en la misma podremos imponerle nombre. Pues bien, hemos demostrado (S.Th. 1, 12, 11.12) que en esta vida no podemos ver a Dios por esencia, pero que le conocemos por las criaturas en calidad de principio, por vía de excelencia y remoción. Por consiguiente, podemos denominarle por las criaturas, pero no en forma que el nombre que lo significa exprese la esencia divina tal cual es, como el término “hombre" expresa con su significado la esencia del hombre tal como es, porque significa su definición, y ésta nos declara la esencia, pues el concepto que el nombre expresa es la definición.

[28794] Iª q. 13 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ea ratione dicitur Deus non habere nomen, vel esse supra nominationem, quia essentia eius est supra id quod de Deo intelligimus et voce significamus.

[28794] Iª q. 13 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Si se dice de Dios que no tiene nombre o que está sobre toda denominación, es porqué su esencia está por encima de cuanto concebimos o expresamos con palabras acerca de Él.

[28795] Iª q. 13 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quia ex creaturis in Dei cognitionem venimus, et ex ipsis eum nominamus, nomina quae Deo attribuimus, hoc modo significant, secundum quod competit creaturis materialibus, quarum cognitio est nobis connaturalis, ut supra dictum est. Et quia in huiusmodi creaturis, ea quae sunt perfecta et subsistentia sunt composita; forma autem in eis non est aliquid completum subsistens, sed magis quo aliquid est, inde est quod omnia nomina a nobis imposita ad significandum aliquid completum subsistens, significant in concretione, prout competit compositis; quae autem imponuntur ad significandas formas simplices, significant aliquid non ut subsistens, sed ut quo aliquid est, sicut albedo significat ut quo aliquid est album. Quia igitur et Deus simplex est, et subsistens est, attribuimus ei et nomina abstracta, ad significandam simplicitatem eius; et nomina concreta, ad significandum subsistentiam et perfectionem ipsius, quamvis utraque nomina deficiant a modo ipsius, sicut intellectus noster non cognoscit eum ut est, secundum hanc vitam.

[28795] Iª q. 13 a. 1 ad 2
2. Puesto que al conocimiento de Dios llegamos por las criaturas y por ellas le denominamos, los nombres que le atribuimos tienen el significado que les corresponde tener aplicados a los seres materiales, cuyo conocimiento nos es connatural, según hemos dicho (S.Th. 1, 12, 4). Pero como en el mundo de las criaturas sucede que las perfectas y subsistentes son compuestas, y que en ellas la forma no es algo completo y subsistente, sino más bien principio de ser, los nombres que imponemos para designar las completas y subsistentes las significan en concreto, como corresponde a los seres compuestos, y, en cambio, los que se imponen para significar las formas simples las significan, no como algo que subsiste, sino como aquello por lo que otra cosa es algo; y así, por ejemplo, la blancura designa lo que hace que una cosa sea blanca. Ahora bien, como Dios es a la vez simple y subsistente, para designar su simplicidad le atribuimos nombres abstractos, y para significar su subsistencia y perfección, nombres concretos; aunque unos y otros quedan tan lejos de expresar su modo de ser como nuestro entendimiento de conocerle en esta vida como Él es.

[28796] Iª q. 13 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod significare substantiam cum qualitate, est significare suppositum cum natura vel forma determinata in qua subsistit. Unde, sicut de Deo dicuntur aliqua in concretione, ad significandum subsistentiam et perfectionem ipsius, sicut iam dictum est, ita dicuntur de Deo nomina significantia substantiam cum qualitate. Verba vero et participia consignificantia tempus dicuntur de ipso, ex eo quod aeternitas includit omne tempus, sicut enim simplicia subsistentia non possumus apprehendere et significare nisi per modum compositorum, ita simplicem aeternitatem non possumus intelligere vel voce exprimere, nisi per modum temporalium rerum; et hoc propter connaturalitatem intellectus nostri ad res compositas et temporales. Pronomina vero demonstrativa dicuntur de Deo, secundum quod faciunt demonstrationem ad id quod intelligitur, non ad id quod sentitur, secundum enim quod a nobis intelligitur, secundum hoc sub demonstratione cadit. Et sic, secundum illum modum quo nomina et participia et pronomina demonstrativa de Deo dicuntur, secundum hoc et pronominibus relativis significari potest.

[28796] Iª q. 13 a. 1 ad 3
3. Designar la substancia con la calidad es lo mismo que designar el supuesto con la naturaleza o forma determinada en que subsiste, y, por tanto, si conforme hemos dicho (ad 1), se aplican a Dios nombres concretos para expresar su subsistencia y perfección, esto equivale a aplicarle nombres que significan la substancia con la cualidad. Los verbos y los participios, con su idea de tiempo, se le aplican por cuanto la eternidad incluye todos los tiempos, pues así como no podemos concebir y expresar lo que es simple sino a la manera como concebimos lo compuesto, tampoco podemos entender ni enunciar la eternidad, que es simple, más que a la manera como concebimos las cosas temporales, y todo esto debido a la connaturalidad o proporción natural que hay entre nuestro entendimiento y los seres compuestos y temporales. Los pronombres demostrativos se aplican a Dios, por cuanto señalan lo que de El se entiende y no lo que se siente, pues sólo por lo que entendemos de Él podemos señalarle, y, por tanto, en el sentido en que podamos aplicar a Dios nombres, participios y pronombres demostrativos, en el mismo podemos aplicarle pronombres y nombres relativos.

[28797] Iª q. 13 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nullum nomen dicatur de Deo substantialiter.
Dicit enim Damascenus, oportet singulum eorum quae de Deo dicuntur, non quid est secundum substantiam significare, sed quid non est ostendere, aut habitudinem quandam, aut aliquid eorum quae assequuntur naturam vel operationem.

[28797] Iª q. 13 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que ningún nombre aplicado a Dios significa su substancia.
1. Porque dice el Damasceno: “Ninguno de los términos que decimos de Dios significa lo que es según su substancia, sino que manifiesta lo que no es, o bien alguna relación o algo que se sigue a su naturaleza u operación".

[28798] Iª q. 13 a. 2 arg. 2
Praeterea, dicit Dionysius, I cap. de Div. Nom., omnem sanctorum theologorum hymnum invenies, ad bonos thearchiae processus, manifestative et laudative Dei nominationes dividentem, et est sensus, quod nomina quae in divinam laudem sancti doctores assumunt, secundum processus ipsius Dei distinguuntur. Sed quod significat processum alicuius rei, nihil significat ad eius essentiam pertinens. Ergo nomina dicta de Deo, non dicuntur de ipso substantialiter.

[28798] Iª q. 13 a. 2 arg. 2
2. Dice Dionisio: “Hallarás que todo el himno de los santos teólogos, lo mismo cuando exponen que cuando alaban, distingue las denominaciones de Dios por los inapreciables procesos de lo divino"; y esto quiere decir que los nombres que emplean los santos doctores para alabar a Dios se distinguen según los procesos o participaciones del mismo Dios. Pero lo que significa el proceso de una cosa no significa su substancia. Luego los nombres que aplicamos a Dios no significan la substancia divina.

[28799] Iª q. 13 a. 2 arg. 3
Praeterea, secundum hoc nominatur aliquid a nobis, secundum quod intelligitur. Sed non intelligitur Deus a nobis in hac vita secundum suam substantiam. Ergo nec aliquod nomen impositum a nobis, dicitur de Deo secundum suam substantiam.

[28799] Iª q. 13 a. 2 arg. 3
3. Denominamos las cosas según el modo como las entendemos. Pero como en esta vida no entendemos la substancia de Dios, síguese que ninguno de los nombres que le aplicamos llega tampoco a significarla.

[28800] Iª q. 13 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, VI de Trin., Deo hoc est esse, quod fortem esse vel sapientem esse, et si quid de illa simplicitate dixeris, quo eius substantia significatur. Ergo omnia nomina huiusmodi significant divinam substantiam.

[28800] Iª q. 13 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín: “Lo mismo es en Dios ser que ser fuerte, o ser sabio, o ser cualquiera de las otras cosas que, para significar su substancia, digas de aquella simplicidad". Luego todos los nombres de esta clase significan la substancia de Dios.

[28801] Iª q. 13 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod de nominibus quae de Deo dicuntur negative, vel quae relationem ipsius ad creaturam significant, manifestum est quod substantiam eius nullo modo significant; sed remotionem alicuius ab ipso, vel relationem eius ad alium, vel potius alicuius ad ipsum. Sed de nominibus quae absolute et affirmative de Deo dicuntur, sicut bonus, sapiens, et huiusmodi, multipliciter aliqui sunt opinati.

Quidam enim dixerunt quod haec omnia nomina, licet affirmative de Deo dicantur, tamen magis inventa sunt ad aliquid removendum a Deo, quam ad aliquid ponendum in ipso. Unde dicunt quod, cum dicimus Deum esse viventem, significamus quod Deus non hoc modo est, sicut res inanimatae, et similiter accipiendum est in aliis. Et hoc posuit Rabbi Moyses. Alii vero dicunt quod haec nomina imposita sunt ad significandum habitudinem eius ad creata, ut, cum dicimus Deus est bonus, sit sensus, Deus est causa bonitatis in rebus. Et eadem ratio est in aliis.

Sed utrumque istorum videtur esse inconveniens, propter tria. Primo quidem, quia secundum neutram harum positionum posset assignari ratio quare quaedam nomina magis de Deo dicerentur quam alia. Sic enim est causa corporum, sicut est causa bonorum, unde, si nihil aliud significatur, cum dicitur Deus est bonus, nisi Deus est causa bonorum, poterit similiter dici quod Deus est corpus, quia est causa corporum. Item, per hoc quod dicitur quod est corpus, removetur quod non sit ens in potentia tantum, sicut materia prima. Secundo, quia sequeretur quod omnia nomina dicta de Deo, per posterius dicerentur de ipso, sicut sanum per posterius dicitur de medicina, eo quod significat hoc tantum quod sit causa sanitatis in animali, quod per prius dicitur sanum. Tertio, quia hoc est contra intentionem loquentium de Deo. Aliud enim intendunt dicere, cum dicunt Deum viventem, quam quod sit causa vitae nostrae, vel quod differat a corporibus inanimatis.

Et ideo aliter dicendum est, quod huiusmodi quidem nomina significant substantiam divinam, et praedicantur de Deo substantialiter, sed deficiunt a repraesentatione ipsius. Quod sic patet. Significant enim sic nomina Deum, secundum quod intellectus noster cognoscit ipsum. Intellectus autem noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, sic cognoscit ipsum, secundum quod creaturae ipsum repraesentant. Ostensum est autem supra quod Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et universaliter perfectus. Unde quaelibet creatura intantum eum repraesentat, et est ei similis, inquantum perfectionem aliquam habet, non tamen ita quod repraesentet eum sicut aliquid eiusdem speciei vel generis, sed sicut excellens principium, a cuius forma effectus deficiunt, cuius tamen aliqualem similitudinem effectus consequuntur; sicut formae corporum inferiorum repraesentant virtutem solarem. Et hoc supra expositum est, cum de perfectione divina agebatur. Sic igitur praedicta nomina divinam substantiam significant, imperfecte tamen, sicut et creaturae imperfecte eam repraesentant.

Cum igitur dicitur Deus est bonus, non est sensus, Deus est causa bonitatis, vel Deus non est malus, sed est sensus, id quod bonitatem dicimus in creaturis, praeexistit in Deo, et hoc quidem secundum modum altiorem. Unde ex hoc non sequitur quod Deo competat esse bonum inquantum causat bonitatem, sed potius e converso, quia est bonus, bonitatem rebus diffundit, secundum illud Augustini, de Doct. Christ., inquantum bonus est, sumus.

[28801] Iª q. 13 a. 2 co.
RESPUESTA. Si se trata de los nombres que se aplican a Dios en sentido negativo o de los que significan relación a las criaturas, es indudable que en modo alguno significan substancia, sino que expresan la remoción de algo incompatible con Él, o su relación con otro, o mejor, la de otro con Dios. Pero acerca de los que se le aplican de modo absoluto y afirmativo, como los de bueno, sabio, etc., ha habido opiniones.

Dijeron algunos que, aunque se aplican a Dios estos nombres de modo afirmativo, más bien sirven para eliminar algo que para poner alguna cosa en Dios; y así sostienen que, cuando decimos, por ejemplo, que Dios es viviente o cosas parecidas, solo damos a entender que no es como las cosas inanimadas; y esto fue lo que enseñó el Rabí Moisés. Otros dicen que estos nombres fueron adoptados para significar las relaciones de Dios con las criaturas, y así la proposición “Dios es bueno", quiere decir que “es causa de la bondad de las cosas".

Pero ambas opiniones parecen inaceptables, y esto por tres motivos. Primero, porque ninguno de estos pareceres puede asignar la razón de por qué unos nombres se aplican a Dios y otros no, y, sin embargo, lo mismo que Dios es causa de los bienes, lo es también de los cuerpos; por lo cual, si cuando decimos: “Dios es bueno", no damos a entender sino que “es causa de los bienes", también podemos decir que “es cuerpo", pues es causa de los cuerpos, con la particularidad de que al decir que es cuerpo se da a entender que no es un ser meramente potencial, como lo es la materia prima. Segundo, se seguiría que, aplicados a Dios, todos los nombres tendrían un sentido secundario o derivado, como el calificativo de “sano" se aplica secundariamente a un remedio, ya que solo quiere decir que es causa de la salud del animal al que primariamente se aplica la denominación de sano. Tercero, porque todo esto es opuesto a los propósitos de los que hablan de Dios, pues cuando dicen, por ejemplo, que Dios es viviente, no se proponen decir precisamente que es causa de nuestra vida o que difiere de los cuerpos inanimados.

Así, en otra dimensión, hay que decir que todos estos nombres expresan la sustancia divina y se predican de Dios sustancialmente, si bien no la expresan totalmente. Esto es así por lo siguiente. Estos nombres expresan a Dios tal como nuestro entendimiento lo conoce. Y nuestro entendimiento, en la medida en que le conozca a partir de las criaturas, así le conoce, por cuanto las criaturas le representan. Se demostró (q.4 a.2) que Dios contiene todas las perfecciones de las criaturas, pues El es simple y absolutamente perfecto. De ahí que cualquier criatura le representa y le es semejante en la medida en que tiene alguna perfección. Sin embargo, no le representa como algo de su misma especie o género, sino como principio sublime, de cuya forma carecen los efectos, pero que, sin embargo, albergan alguna semejanza, como sucede con los cuerpos de aquí abajo que, de alguna manera, representan la fuerza solar. Esto ya se expuso anteriormente cuando se trató la perfección divina (q.4 a.3). Así, pues, los nombres señalados expresan la sustancia divina, si bien imperfectamente, por cuanto las criaturas la representan imperfectamente.

Por lo tanto, al decir Dios es bueno, el sentido de esta frase no es Dios es causa de bondad, o Dios no es malo, sino: Lo que llamamos bueno en las criaturas, preexiste en Dios, y siempre de modo sublime. De todo esto no se sigue que a Dios le corresponda ser bueno porque cause bondad, sino, mejor, al revés, porque es bueno derrama bondad en las cosas, como dice Agustín en De Doct. Christ.: Porque es bueno, existimos.

[28802] Iª q. 13 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Damascenus ideo dicit quod haec nomina non significant quid est Deus, quia a nullo istorum nominum exprimitur quid est Deus perfecte, sed unumquodque imperfecte eum significat, sicut et creaturae imperfecte eum repraesentant.

[28802] Iª q. 13 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Si el Damasceno dice que estos nombres no significan lo que es Dios, se debe a que ninguno de ellos expresa con perfección lo que Dios es, pero cada uno de ellos le significa según el modo como le representan las criaturas o sea, imperfectamente.

[28803] Iª q. 13 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod in significatione nominum, aliud est quandoque a quo imponitur nomen ad significandum, et id ad quod significandum nomen imponitur, sicut hoc nomen lapis imponitur ab eo quod laedit pedem, non tamen imponitur ad hoc significandum quod significet laedens pedem, sed ad significandam quandam speciem corporum; alioquin omne laedens pedem esset lapis. Sic igitur dicendum est quod huiusmodi divina nomina imponuntur quidem a processibus deitatis, sicut enim secundum diversos processus perfectionum, creaturae Deum repraesentant, licet imperfecte; ita intellectus noster, secundum unumquemque processum, Deum cognoscit et nominat. Sed tamen haec nomina non imponit ad significandum ipsos processus, ut, cum dicitur Deus est vivens, sit sensus, ab eo procedit vita, sed ad significandum ipsum rerum principium, prout in eo praeexistit vita, licet eminentiori modo quam intelligatur vel significetur.

[28803] Iª q. 13 a. 2 ad 2
2. Ocurre a veces con el significado de las palabras que uno es el significado de origen, o sea, el que motivó su formación, y otro el que les damos al aplicarlas. Por ejemplo, la palabra latina “lapis" (piedra) viene de “laedere pedem" (lo que hiere el pie), y, sin embargo, no lo aplicamos para designar “lo que hiere el pie", pues en tal caso todo lo que le hiere sería piedra, sino para designar determinada especie de cuerpos. Por tanto, se ha de decir que, indudablemente, estos nombres deben su origen a las participaciones de la divinidad, pues así como las criaturas, aunque imperfectamente, representan a Dios según los diversos grados en que participan de la perfección, así también por medio de estos grados le conoce y denomina nuestro entendimiento. Pero estos nombres no se emplean para designar los mismos procesos o participaciones, en forma que cuando se dice: “Dios es viviente", se haya de entender que “de Él procede la vida", sino para significar el mismo principio de las cosas en cuanto en Él preexiste la vida, aunque en modo más elevado del que podemos entender y decir.

[28804] Iª q. 13 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod essentiam Dei in hac vita cognoscere non possumus secundum quod in se est, sed cognoscimus eam secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum. Et sic nomina a nobis imposita eam significant.

[28804] Iª q. 13 a. 2 ad 3
3. Cierto que en esta vida no podemos conocer la esencia de Dios tal cual es, pero la conocemos en la medida en que está representada en las perfecciones de las criaturas, y en esta misma medida la significan los nombres que le aplicamos.

[28805] Iª q. 13 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nullum nomen dicatur de Deo proprie.
Omnia enim nomina quae de Deo dicimus, sunt a creaturis accepta, ut dictum est. Sed nomina creaturarum metaphorice dicuntur de Deo, sicut cum dicitur Deus est lapis, vel leo, vel aliquid huiusmodi. Ergo omnia nomina dicta de Deo, dicuntur metaphorice.

[28805] Iª q. 13 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no hay nombre que se pueda aplicar a Dios en sentido propio.
1. Según hemos dicho (a.1), los nombres que aplicamos a Dios se toman de las criaturas. Pero los nombres de las criaturas se aplican a Dios en sentido metafórico, como sucede al decir que “Dios es piedra", o “es león", u otras expresiones. Luego todos los nombres que se aplican a Dios tienen sentido metafórico.

[28806] Iª q. 13 a. 3 arg. 2
Praeterea, nullum nomen proprie dicitur de aliquo, a quo verius removetur quam de eo praedicetur. Sed omnia huiusmodi nomina, bonus sapiens, et similia, verius removentur a Deo quam de eo praedicentur, ut patet per Dionysium, II cap. Cael. Hier. Ergo nullum istorum nominum proprie dicitur de Deo.

[28806] Iª q. 13 a. 3 arg. 2
2. No se puede decir que a una cosa se le aplica con propiedad un nombre, cuando es más propio negárselo que atribuírselo. Pues, según Dionisio, con más razón, se niegan que se atribuyen a Dios los nombres de “bueno, sabio" y otros parecidos. Luego ninguno de ellos se emplea con propiedad en Dios.

[28807] Iª q. 13 a. 3 arg. 3
Praeterea, nomina corporum non dicuntur de Deo nisi metaphorice, cum sit incorporeus. Sed omnia huiusmodi nomina implicant quasdam corporales conditiones, significant enim cum tempore, et cum compositione, et cum aliis huiusmodi, quae sunt conditiones corporum. Ergo omnia huiusmodi nomina dicuntur de Deo metaphorice.

[28807] Iª q. 13 a. 3 arg. 3
3. Puesto que Dios es incorpóreo, no se le pueden aplicar los nombres de los cuerpos más que en sentido metafórico. Pero resulta que todos los nombres de que nos venimos ocupando implican ciertas condiciones corpóreas, ya que en su significado incluyen el tiempo, la composición y cosas parecidas, que son condiciones propias de los cuerpos. Por tanto, se han de aplicar a Dios en sentido metafórico.

[28808] Iª q. 13 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicit Ambrosius, in Lib. II de fide, sunt quaedam nomina, quae evidenter proprietatem divinitatis ostendunt; et quaedam quae perspicuam divinae maiestatis exprimunt veritatem; alia vero sunt, quae translative per similitudinem de Deo dicuntur. Non igitur omnia nomina dicuntur de Deo metaphorice, sed aliqua dicuntur proprie.

[28808] Iª q. 13 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Ambrosio: “Hay nombres que, sin género de duda, muestran las propiedades de la divinidad; otros que expresan la verdad indudable de la majestad divina, y hay, en cambio, otros que se aplican a Dios por acomodación basada en una semejanza".

[28809] Iª q. 13 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Deum cognoscimus ex perfectionibus procedentibus in creaturas ab ipso; quae quidem perfectiones in Deo sunt secundum eminentiorem modum quam in creaturis. Intellectus autem noster eo modo apprehendit eas, secundum quod sunt in creaturis, et secundum quod apprehendit, ita significat per nomina. In nominibus igitur quae Deo attribuimus, est duo considerare, scilicet, perfectiones ipsas significatas, ut bonitatem, vitam, et huiusmodi; et modum significandi. Quantum igitur ad id quod significant huiusmodi nomina, proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis creaturis, et per prius dicuntur de eo. Quantum vero ad modum significandi, non proprie dicuntur de Deo, habent enim modum significandi qui creaturis competit.

[28809] Iª q. 13 a. 3 co.
RESPUESTA. Según hemos dicho (a.2), conocemos a Dios por las perfecciones que, procedentes de Él, tienen los seres, perfecciones que están en Dios de modo muy superior al que tienen en las criaturas. Pero ocurre que nuestro entendimiento las conoce conforme están en las criaturas, y cual las conoce, así las expresa por medio de la palabra. Por consiguiente, en los nombres que atribuimos a Dios hay que tomar en cuenta dos cosas: las perfecciones significadas, como la bondad, la vida, etc., y la manera de significarlas. Pues bien, por razón de lo que significan competen estos nombres a Dios en sentido propio, y con más propiedad que a las criaturas, y le corresponden a Él con preferencia a éstas; pero en cuanto al modo de significar, no se aplican a Dios en sentido propio, pues su modo de significar es el que compete a las criaturas.

[28810] Iª q. 13 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quaedam nomina significant huiusmodi perfectiones a Deo procedentes in res creatas, hoc modo quod ipse modus imperfectus quo a creatura participatur divina perfectio, in ipso nominis significato includitur, sicut lapis significat aliquid materialiter ens, et huiusmodi nomina non possunt attribui Deo nisi metaphorice. Quaedam vero nomina significant ipsas perfectiones absolute, absque hoc quod aliquis modus participandi claudatur in eorum significatione, ut ens, bonum vivens, et huiusmodi, et talia proprie dicuntur de Deo.

[28810] Iª q. 13 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Hay nombres que significan las perfecciones procedentes de Dios de modo tal, que en su mismo significado va incluido el modo tan imperfecto con que las participa la criatura; por ejemplo, el término “piedra", que significa una cosa material; y estos nombres no se pueden atribuir a Dios más que en sentido metafórico. Pero hay otros que significan las mismas perfecciones en absoluto, sin que se incluya modo alguno de ser participadas, como “ser, bueno, viviente" y otros parecidos, y éstos se atribuyen con propiedad a Dios.

[28811] Iª q. 13 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ideo huiusmodi nomina dicit Dionysius negari a Deo, quia id quod significatur per nomen, non convenit eo modo ei, quo nomen significat, sed excellentiori modo. Unde ibidem dicit Dionysius quod Deus est super omnem substantiam et vitam.

[28811] Iª q. 13 a. 3 ad 2
2. La razón porque Dionisio opina que se debieran negar estos nombres a Dios, es porque lo significado por el nombre no conviene a Dios del modo que el nombre lo significa, sino de modo más elevado, y por eso añade allí mismo que Dios está “sobre toda substancia y vida".

[28812] Iª q. 13 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ista nomina quae proprie dicuntur de Deo important conditiones corporales, non in ipso significato nominis, sed quantum ad modum significandi. Ea vero quae metaphorice de Deo dicuntur, important conditionem corporalem in ipso suo significato.

[28812] Iª q. 13 a. 3 ad 3
3. Cuando los nombres que se aplican a Dios en su sentido propio incluyen condiciones corporales, no las incluyen en la cosa que el nombre significa, sino en la manera de significarla. En cambio los que se le atribuyen en sentido metafórico incluyen condiciones temporales en su mismo significado.

[28813] Iª q. 13 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ista nomina dicta de Deo, sint nomina synonyma.
Synonyma enim nomina dicuntur, quae omnino idem significant. Sed ista nomina dicta de Deo, omnino idem significant in Deo, quia bonitas Dei est eius essentia, et similiter sapientia. Ergo ista nomina sunt omnino synonyma.

[28813] Iª q. 13 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que todos los nombres que atribuimos a Dios son sinónimos.
1. Se llaman sinónimos los nombres que significan exactamente lo mismo. Pero los nombres aplicados a Dios significan exactamente lo mismo, porque la bondad o la sabiduría de Dios son su esencia. Luego son del todo sinónimos.

[28814] Iª q. 13 a. 4 arg. 2
Si dicatur quod ista nomina significant idem secundum rem, sed secundum rationes diversas, contra, ratio cui non respondet aliquid in re, est vana; si ergo istae rationes sunt multae, et res est una, videtur quod rationes istae sint vanae.

[28814] Iª q. 13 a. 4 arg. 2
2. Si se responde que significan la misma realidad, pero diversos conceptos de ella, replicamos: un concepto al que nada corresponde en la realidad es concepto vacío. Si, pues, los conceptos son muchos y la realidad una, parece que sean conceptos sin contenido.

[28815] Iª q. 13 a. 4 arg. 3
Praeterea, magis est unum quod est unum re et ratione, quam quod est unum re et multiplex ratione. Sed Deus est maxime unus. Ergo videtur quod non sit unus re et multiplex ratione. Et sic nomina dicta de Deo non significant rationes diversas, et ita sunt synonyma.

[28815] Iª q. 13 a. 4 arg. 3
3. Es más una la realidad de que hay un sólo concepto que aquella de que hay muchos. Pero Dios es uno en grado sumo. Luego no parece que sea uno en la realidad y múltiple en los conceptos. Por consiguiente, los nombres que se le aplican no significan conceptos distintos, y, por tanto son sinónimos.

[28816] Iª q. 13 a. 4 s. c.
Sed contra, omnia synonyma, sibi invicem adiuncta, nugationem adducunt, sicut si dicatur vestis indumentum. Si igitur omnia nomina dicta de Deo sunt synonyma, non posset convenienter dici Deus bonus, vel aliquid huiusmodi; cum tamen scriptum sit Ierem. XXXII, fortissime, magne, potens, dominus exercituum nomen tibi.

[28816] Iª q. 13 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, alinear varios sinónimos, diciendo, por ejemplo, “vestido, traje", es una tautología. Si, pues, todos los nombres que se aplican a Dios fuesen sinónimos, no podríamos decir: “Dios es bueno", u otras expresiones parecidas, y, sin embargo, dice el profeta Jeremías (Jer 32,18): “Fortísimo, grande, poderoso, tu nombre es Señor de los ejércitos".

[28817] Iª q. 13 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod huiusmodi nomina dicta de Deo, non sunt synonyma. Quod quidem facile esset videre, si diceremus quod huiusmodi nomina sunt inducta ad removendum, vel ad designandum habitudinem causae respectu creaturarum, sic enim essent diversae rationes horum nominum secundum diversa negata, vel secundum diversos effectus connotatos. Sed secundum quod dictum est huiusmodi nomina substantiam divinam significare, licet imperfecte, etiam plane apparet, secundum praemissa, quod habent rationes diversas. Ratio enim quam significat nomen, est conceptio intellectus de re significata per nomen. Intellectus autem noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, format ad intelligendum Deum conceptiones proportionatas perfectionibus procedentibus a Deo in creaturas. Quae quidem perfectiones in Deo praeexistunt unite et simpliciter, in creaturis vero recipiuntur divise et multipliciter. Sicut igitur diversis perfectionibus creaturarum respondet unum simplex principium, repraesentatum per diversas perfectiones creaturarum varie et multipliciter; ita variis et multiplicibus conceptibus intellectus nostri respondet unum omnino simplex, secundum huiusmodi conceptiones imperfecte intellectum. Et ideo nomina Deo attributa, licet significent unam rem, tamen, quia significant eam sub rationibus multis et diversis, non sunt synonyma.

[28817] Iª q. 13 a. 4 co.
RESPUESTA. Los nombres que se aplican a Dios con propiedad, no son sinónimos. Sería esto fácil de comprender si opinásemos que estos nombres tienen por objeto eliminar algo de Dios o designar su relación de causa respecto a las criaturas, pues así se vería que a los diversos conceptos de estos nombres corresponderían las diversas cosas eliminadas o los diversos efectos connotados. Pero si, como hemos dicho (a.2), estos nombres, aunque de modo imperfecto, significan la substancia divina, no cabe duda, por lo que llevamos dicho (a.1 y 2), que corresponden, a conceptos distintos, ya que la idea significada por un nombre es el concepto que el entendimiento se forma respecto de la cosa a que tal nombre se aplica. Pues, como nuestro entendimiento conoce a Dios por las criaturas, forma para conocerle conceptos proporcionados a las perfecciones derivadas de Dios a ellas, perfecciones que en Dios preexisten en estado de unidad y simplicidad, y en las criaturas se reciben en el de multiplicidad y división. Luego así como a las diversas perfecciones de las criaturas corresponde un principio único y simple, que las criaturas representan en forma múltiple y varia, así también a los varios y múltiples conceptos de nuestro entendimiento corresponde un objeto del todo simple, si bien conocido por medio de ellos de un modo imperfecto. Por tanto, aunque los nombres que se atribuyen a Dios significan una sola realidad, no son sinónimos, porque la significan bajo muchos y diversos conceptos.

[28818] Iª q. 13 a. 4 ad 1
Et sic patet solutio ad primum, quia nomina synonyma dicuntur, quae significant unum secundum unam rationem. Quae enim significant rationes diversas unius rei, non primo et per se unum significant, quia nomen non significat rem, nisi mediante conceptione intellectus, ut dictum est.

[28818] Iª q. 13 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Así queda también resuelta la primera dificultad, porque se llaman sinónimos los términos que significan la misma cosa bajo el mismo concepto; pero los que significan diversos conceptos de una misma cosa, no significan, en cuanto tales, la misma cosa, ya que, según hemos dicho (a.1), el nombre no significa la cosa sino mediante el concepto del entendimiento.

[28819] Iª q. 13 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod rationes plures horum nominum non sunt cassae et vanae, quia omnibus eis respondet unum quid simplex, per omnia huiusmodi multipliciter et imperfecte repraesentatum.

[28819] Iª q. 13 a. 4 ad 2
2. No están vacíos ni faltos de contenido los conceptos significados por estos nombres, porque les corresponde un objeto que es único y simple, representado por ellos en forma múltiple e imperfecta.

[28820] Iª q. 13 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc ipsum ad perfectam Dei unitatem pertinet, quod ea quae sunt multipliciter et divisim in aliis, in ipso sunt simpliciter et unite. Et ex hoc contingit quod est unus re et plures secundum rationem, quia intellectus noster ita multipliciter apprehendit eum, sicut res multipliciter ipsum repraesentant.

[28820] Iª q. 13 a. 4 ad 3
3. Incluso pertenece a la perfecta unidad de Dios que lo que en las criaturas se halla en estado de multiplicidad y división, esté en El indiviso y unificado; y de aquí que Dios es uno en la realidad y múltiple en los conceptos, debido a que nuestro entendimiento le concibe con la misma multiplicidad con que le representan las cosas.

[28821] Iª q. 13 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ea quae dicuntur de Deo et creaturis, univoce de ipsis dicantur.
Omne enim aequivocum reducitur ad univocum, sicut multa ad unum. Nam si hoc nomen canis aequivoce dicitur de latrabili et marino, oportet quod de aliquibus univoce dicatur, scilicet de omnibus latrabilibus, aliter enim esset procedere in infinitum. Inveniuntur autem quaedam agentia univoca, quae conveniunt cum suis effectibus in nomine et definitione, ut homo generat hominem; quaedam vero agentia aequivoca, sicut sol causat calidum, cum tamen ipse non sit calidus nisi aequivoce. Videtur igitur quod primum agens, ad quod omnia agentia reducuntur, sit agens univocum. Et ita, quae de Deo et creaturis dicuntur, univoce praedicantur.

[28821] Iª q. 13 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice en sentido unívoco.
1. Porque todo término equívoco se reduce a otro unívoco, por la misma razón que lo múltiple se resuelve en lo uno. Por ejemplo, la palabra “perro", término equívoco que se aplica al perro que ladra y al perro marino, forzosamente se ha de aplicar en sentido unívoco a alguna de estas clases de perros, v. gr., a todos los que ladran, so pena de entrar en un caos infinito de equívocos. Pero hallamos que hay agentes unívocos que tienen de común con sus efectos el nombre y la definición o naturaleza, como sucede al hombre que engendra y el hombre engendrado, y los hay también equívocos, como el sol, que produce calor en los cuerpos, a pesar de que él no es propiamente el calor. Parece, pues, que el primer agente, al que se reducen todos los demás, debe ser agente unívoco, y, en consecuencia, todo lo que se dice de Dios y de las criaturas, se dice en sentido unívoco.

[28822] Iª q. 13 a. 5 arg. 2
Praeterea, secundum aequivoca non attenditur aliqua similitudo. Cum igitur creaturae ad Deum sit aliqua similitudo, secundum illud Genes. I, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, videtur quod aliquid univoce de Deo et creaturis dicatur.

[28822] Iª q. 13 a. 5 arg. 2
2. Con los términos equívocos no se expresa semejanza alguna. Pero como, según aquello del Génesis (Gn 1,26): “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza", entre Dios y las criaturas hay alguna semejanza, síguese que algo se puede decir de Dios y de las criaturas en sentido unívoco

[28823] Iª q. 13 a. 5 arg. 3
Praeterea, mensura est homogenea mensurato, ut dicitur in X Metaphys. Sed Deus est prima mensura omnium entium, ut ibidem dicitur. Ergo Deus est homogeneus creaturis. Et ita aliquid univoce de Deo et creaturis dici potest.

[28823] Iª q. 13 a. 5 arg. 3
3. Como dice el Filósofo, la medida es homogénea con lo medido. Pues Dios es la primera medida de todos los seres, como allí mismo se dice. Luego Dios es homogéneo con las criaturas, y, por tanto, algo se puede decir de Dios y de las criaturas en sentido unívoco.

[28824] Iª q. 13 a. 5 s. c. 1
Sed contra, quidquid praedicatur de aliquibus secundum idem nomen et non secundum eandem rationem, praedicatur de eis aequivoce. Sed nullum nomen convenit Deo secundum illam rationem, secundum quam dicitur de creatura, nam sapientia in creaturis est qualitas, non autem in Deo; genus autem variatum mutat rationem, cum sit pars definitionis. Et eadem ratio est in aliis. Quidquid ergo de Deo et creaturis dicitur, aequivoce dicitur.

[28824] Iª q. 13 a. 5 s. c. 1
POR OTRA PARTE, 1. Lo que se atribuye a varios según el mismo nombre, pero no en el mismo sentido, se les atribuye de modo equívoco. Pero no hay nombre que convenga a Dios con el mismo sentido con que se aplica a las criaturas; pues la sabiduría, por ejemplo, en la criatura es cualidad, y en Dios no, y puesto que varía su género, que es parte de la definición, por necesidad cambia el concepto del término. Luego cuanto se dice de Dios y de las criaturas se dice en sentido equívoco.

[28825] Iª q. 13 a. 5 s. c. 2
Praeterea, Deus plus distat a creaturis, quam quaecumque creaturae ab invicem. Sed propter distantiam quarundam creaturarum, contingit quod nihil univoce de eis praedicari potest; sicut de his quae non conveniunt in aliquo genere. Ergo multo minus de Deo et creaturis aliquid univoce praedicatur, sed omnia praedicantur aequivoce.

[28825] Iª q. 13 a. 5 s. c. 2
POR OTRA PARTE, 2. Dios dista de las criaturas más que éstas entre sí. Pues si, debido a lo que se diferencian entre sí algunas criaturas, no se halla un sólo término que se les pueda aplicar de modo unívoco, como sucede respecto de las que no convienen en el mismo género, mucho menos se hallará alguno que se aplique unívocamente a Dios y a las criaturas; al contrario, todos se aplican en sentido equívoco.

[28826] Iª q. 13 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est aliquid praedicari de Deo et creaturis univoce. Quia omnis effectus non adaequans virtutem causae agentis, recipit similitudinem agentis non secundum eandem rationem, sed deficienter, ita ut quod divisim et multipliciter est in effectibus, in causa est simpliciter et eodem modo; sicut sol secundum unam virtutem, multiformes et varias formas in istis inferioribus producit. Eodem modo, ut supra dictum est, omnes rerum perfectiones, quae sunt in rebus creatis divisim et multipliciter, in Deo praeexistunt unite. Sic igitur, cum aliquod nomen ad perfectionem pertinens de creatura dicitur, significat illam perfectionem ut distinctam secundum rationem definitionis ab aliis, puta cum hoc nomen sapiens de homine dicitur, significamus aliquam perfectionem distinctam ab essentia hominis, et a potentia et ab esse ipsius, et ab omnibus huiusmodi. Sed cum hoc nomen de Deo dicimus, non intendimus significare aliquid distinctum ab essentia vel potentia vel esse ipsius. Et sic, cum hoc nomen sapiens de homine dicitur, quodammodo circumscribit et comprehendit rem significatam, non autem cum dicitur de Deo, sed relinquit rem significatam ut incomprehensam, et excedentem nominis significationem. Unde patet quod non secundum eandem rationem hoc nomen sapiens de Deo et de homine dicitur. Et eadem ratio est de aliis. Unde nullum nomen univoce de Deo et creaturis praedicatur.

Sed nec etiam pure aequivoce, ut aliqui dixerunt. Quia secundum hoc, ex creaturis nihil posset cognosci de Deo, nec demonstrari; sed semper incideret fallacia aequivocationis. Et hoc est tam contra philosophos, qui multa demonstrative de Deo probant, quam etiam contra apostolum dicentem, Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur.

Dicendum est igitur quod huiusmodi nomina dicuntur de Deo et creaturis secundum analogiam, idest proportionem. Quod quidem dupliciter contingit in nominibus, vel quia multa habent proportionem ad unum, sicut sanum dicitur de medicina et urina, inquantum utrumque habet ordinem et proportionem ad sanitatem animalis, cuius hoc quidem signum est, illud vero causa; vel ex eo quod unum habet proportionem ad alterum, sicut sanum dicitur de medicina et animali, inquantum medicina est causa sanitatis quae est in animali. Et hoc modo aliqua dicuntur de Deo et creaturis analogice, et non aequivoce pure, neque univoce. Non enim possumus nominare Deum nisi ex creaturis, ut supra dictum est. Et sic, quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo creaturae ad Deum, ut ad principium et causam, in qua praeexistunt excellenter omnes rerum perfectiones.

Et iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem et simplicem univocationem. Neque enim in his quae analogice dicuntur, est una ratio, sicut est in univocis; nec totaliter diversa, sicut in aequivocis; sed nomen quod sic multipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum; sicut sanum, de urina dictum, significat signum sanitatis animalis, de medicina vero dictum, significat causam eiusdem sanitatis.

[28826] Iª q. 13 a. 5 co.
RESPUESTA. Es imposible decir cosa alguna de Dios y de las criaturas en sentido unívoco. La razón de esto es porque todo efecto desproporcionado con el poder activo de su causa agente, recibe la semejanza del agente, no total y perfecta, sino deficiente, de tal manera que las perfecciones que en los efectos son múltiples y están divididas, en la causa están unidas y simplificadas, a la manera como el sol con una misma energía produce en los seres inferiores formas varias y multiformes. Pues de la misma manera, las perfecciones que en las criaturas están diseminadas y dispersas, preexisten y están identificadas en Dios, según ya hemos dicho (a.4); y, por tanto, cuando a las criaturas se aplica algún nombre de perfección, éste la significa o expresa como cosa de naturaleza distinta de todo lo demás que hay en aquella criatura. Por ejemplo, cuando aplicamos a un hombre el calificativo de “sabio", significamos una perfección distinta de su esencia, de su poder, de su ser y de todo lo demás. Pero cuando aplicamos este calificativo a Dios, no pretendemos significar cosa distinta de la esencia, del poder o del saber divinos; y por esto, cuando el término “sabio" se aplica al hombre, en cierto modo circunscribe y diferencia la cualidad significada; pero cuando se aplica a Dios, deja la cualidad significada como algo no delimitado que desborda el significado del término. Por donde se ve que el término “sabio", u otro cualquiera, no se aplica en el mismo sentido al hombre y a Dios, y, por tanto, que no hay término alguno que se aplique unívocamente a Dios y a las criaturas.

Mas tampoco se les aplican en sentido puramente equívoco, como han querido algunos, pues en este caso no sería posible conocer ni demostrar cosa ninguna referente a Dios, y se incurriría siempre en la falacia llamada de equivocación, todo ello opuesto, lo mismo a los filósofos, que demuestran muchas cosas de Dios, que al Apóstol cuando dice (Ro 1,20): “Lo invisible de Dios se alcanza a conocer por medio de las criaturas".

Por consiguiente, se ha de decir que estos nombres se aplican a Dios y a las criaturas por modo de analogía, o sea, de proporción, que, tratándose de nombres, puede ocurrir de dos maneras: o porque muchos términos guardan proporción con uno solo, v. gr., el término “sana", que se aplica a la medicina y a la orina porque ambas cosas dicen orden y guardan proporción con la salud del animal, una como signo y otra como causa, o bien porque uno guarda proporción con otro, como el mismo término “sano", que se aplica a la medicina y al animal, por cuanto la medicina es causa de la salud del animal. Y de este segundo modo es como decimos algunas cosas de Dios y de las criaturas, en sentido no unívoco ni puramente equívoco, sino analógico, pues, según hemos dicho (a.1), no podemos denominar a Dios más que por las criaturas. Por consiguiente, lo que se diga de Dios y de las criaturas, se dice en cuanto hay cierto orden de la criatura a Dios como a principio y causa en la que preexisten de modo más elevado todas las perfecciones de los seres.

Este modo de ser común ocupa el lugar medio entre la pura equivocación y la simple univocación, pues los términos análogos ni tienen exactamente el mismo sentido, como sucede a los unívocos, ni sentido totalmente diverso, como pasa a los equívocos, sino que el término que así se aplica a muchos expresa diversas relaciones y proporciones con uno determinado, como el término “sano", aplicado a la orina, significa un indicio de la salud del animal, y aplicado a la medicina designa la causa de la misma salud.

[28827] Iª q. 13 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet in praedicationibus oporteat aequivoca ad univoca reduci, tamen in actionibus agens non univocum ex necessitate praecedit agens univocum. Agens enim non univocum est causa universalis totius speciei, ut sol est causa generationis omnium hominum. Agens vero univocum non est causa agens universalis totius speciei (alioquin esset causa sui ipsius, cum sub specie contineatur), sed est causa particularis respectu huius individui, quod in participatione speciei constituit. Causa igitur universalis totius speciei non est agens univocum. Causa autem universalis est prior particulari. Hoc autem agens universale, licet non sit univocum, non tamen est omnino aequivocum, quia sic non faceret sibi simile; sed potest dici agens analogicum, sicut in praedicationibus omnia univoca reducuntur ad unum primum, non univocum, sed analogicum, quod est ens.

[28827] Iª q. 13 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Tratándose de atribuciones, lo equívoco se reduce a lo unívoco; pero cuando se trata de acciones, el agente no unívoco precede necesariamente al unívoco, pues el agente no unívoco es causa universal de toda una especie, como de la generación de todos los hombres el sol, y el unívoco no es causa universal de toda la especie (en tal caso sería causa de sí mismo, pues forma parte de ella), sino causa particular de individuos de su misma especie. Por tanto, la causa universal de toda una especie no es un agente unívoco, y antecede a la causa particular. Pero tampoco es un agente totalmente equívoco, porque no produciría efectos semejantes a él, sino que se le puede llamar agente analógico, a la manera como en las atribuciones todos los términos unívocos se reducen a un primer término que no es unívoco, sino análogo, esto es, al ser.

[28828] Iª q. 13 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod similitudo creaturae ad Deum est imperfecta, quia etiam nec idem secundum genus repraesentat, ut supra dictum est.

[28828] Iª q. 13 a. 5 ad 2
2. La semejanza entre Dios y las criaturas es imperfecta, pues, según hemos dicho (S.Th. 1, 4, 3), ni siquiera representa cosas del mismo género.

[28829] Iª q. 13 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus non est mensura proportionata mensuratis. Unde non oportet quod Deus et creaturae sub uno genere contineantur.

[28829] Iª q. 13 a. 5 ad 3
3. Dios no es medida proporcionada a lo que mide, por lo cual no es preciso que pertenezca al mismo género.

[28830] Iª q. 13 a. 5 ad 4
Ea vero quae sunt in contrarium, concludunt quod non univoce huiusmodi nomina de Deo et creaturis praedicentur, non autem quod aequivoce.

[28830] Iª q. 13 a. 5 ad 4
Las razones aducidas en el “sed contra" prueban que estos nombres no se atribuyen a Dios y a las criaturas en sentido unívoco, pero no que tengan sentido equívoco.

[28831] Iª q. 13 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod nomina per prius dicantur de creaturis quam de Deo.
Secundum enim quod cognoscimus aliquid, secundum hoc illud nominamus; cum nomina, secundum philosophum, sint signa intellectuum. Sed per prius cognoscimus creaturam quam Deum. Ergo nomina a nobis imposita, per prius conveniunt creaturis quam Deo.

[28831] Iª q. 13 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que nuestros nombres se aplican a las criaturas antes que a Dios.
1. Porque como, según el Filósofo, las palabras son signos de los conceptos, de la manera como conocemos las cosas, así las denominamos. Pero nosotros conocemos a las criaturas antes que a Dios. Luego los nombres que le aplicamos, convienen a ellas antes que a Él.

[28832] Iª q. 13 a. 6 arg. 2
Praeterea, secundum Dionysium, in libro de Div. Nom., Deum ex creaturis nominamus. Sed nomina a creaturis translata in Deum, per prius dicuntur de creaturis quam de Deo; sicut leo, lapis, et huiusmodi. Ergo omnia nomina quae de Deo et de creaturis dicuntur, per prius de creaturis quam de Deo dicuntur.

[28832] Iª q. 13 a. 6 arg. 2
2. Según Dionisio, a Dios le denominamos por las criaturas. Pero cuantos nombres de las criaturas se trasladan a Dios, v. gr., los de “león, piedra", etc., antes se dicen de las criaturas que de Dios. Luego todos los nombres que se aplican a Dios y a las criaturas convienen a éstas antes que a Dios.

[28833] Iª q. 13 a. 6 arg. 3
Praeterea, omnia nomina quae communiter de Deo et creaturis dicuntur, dicuntur de Deo sicut de causa omnium, ut dicit Dionysius. Sed quod dicitur de aliquo per causam, per posterius de illo dicitur, per prius enim dicitur animal sanum quam medicina, quae est causa sanitatis. Ergo huiusmodi nomina per prius dicuntur de creaturis quam de Deo.

[28833] Iª q. 13 a. 6 arg. 3
3. Todos los nombres comunes a Dios y a las criaturas se dicen de Dios como de causa de todos los seres, según Dionisio. Pero toda denominación causal es indirecta o posterior, y así con mayor propiedad se aplica el término “sano" al animal que a la medicina, que es causa de la salud. Por consiguiente, estos términos designan a las criaturas antes que a Dios.

[28834] Iª q. 13 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ephes. III, flecto genua mea ad patrem domini nostri Iesu, ex quo omnis paternitas in caelo et in terra nominatur. Et eadem ratio videtur de nominibus aliis quae de Deo et creaturis dicuntur. Ergo huiusmodi nomina per prius de Deo quam de creaturis dicuntur.

[28834] Iª q. 13 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Pablo (Ef 3,14): “Doblo, mi rodilla ante el Padre de nuestro Señor Jesucristo, del que toma nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra". Y parece que debe decirse lo mismo de los otros nombres que se aplican a Dios y a las criaturas. Luego tales nombres se aplican a Dios antes que a las criaturas.

[28835] Iª q. 13 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in omnibus nominibus quae de pluribus analogice dicuntur, necesse est quod omnia dicantur per respectum ad unum, et ideo illud unum oportet quod ponatur in definitione omnium. Et quia ratio quam significat nomen, est definitio, ut dicitur in IV Metaphys., necesse est quod illud nomen per prius dicatur de eo quod ponitur in definitione aliorum, et per posterius de aliis, secundum ordinem quo appropinquant ad illud primum vel magis vel minus, sicut sanum quod dicitur de animali, cadit in definitione sani quod dicitur de medicina, quae dicitur sana inquantum causat sanitatem in animali; et in definitione sani quod dicitur de urina, quae dicitur sana inquantum est signum sanitatis animalis.

Sic ergo omnia nomina quae metaphorice de Deo dicuntur, per prius de creaturis dicuntur quam de Deo, quia dicta de Deo, nihil aliud significant quam similitudines ad tales creaturas. Sicut enim ridere, dictum de prato, nihil aliud significat quam quod pratum similiter se habet in decore cum floret, sicut homo cum ridet, secundum similitudinem proportionis; sic nomen leonis, dictum de Deo, nihil aliud significat quam quod Deus similiter se habet ut fortiter operetur in suis operibus, sicut leo in suis. Et sic patet quod, secundum quod dicuntur de Deo, eorum significatio definiri non potest, nisi per illud quod de creaturis dicitur.

De aliis autem nominibus, quae non metaphorice dicuntur de Deo, esset etiam eadem ratio, si dicerentur de Deo causaliter tantum, ut quidam posuerunt. Sic enim. Cum dicitur Deus est bonus, nihil aliud esset quam Deus est causa bonitatis creaturae, et sic hoc nomen bonum, dictum de Deo, clauderet in suo intellectu bonitatem creaturae. Unde bonum per prius diceretur de creatura quam de Deo. Sed supra ostensum est quod huiusmodi nomina non solum dicuntur de Deo causaliter, sed etiam essentialiter. Cum enim dicitur Deus est bonus, vel sapiens, non solum significatur quod ipse sit causa sapientiae vel bonitatis, sed quod haec in eo eminentius praeexistunt. Unde, secundum hoc, dicendum est quod, quantum ad rem significatam per nomen, per prius dicuntur de Deo quam de creaturis, quia a Deo huiusmodi perfectiones in creaturas manant. Sed quantum ad impositionem nominis, per prius a nobis imponuntur creaturis, quas prius cognoscimus. Unde et modum significandi habent qui competit creaturis, ut supra dictum est.

[28835] Iª q. 13 a. 6 co.
RESPUESTA. Todos los nombres que analógicamente se aplican a muchos, necesariamente se les aplican en virtud de alguna relación que tienen con una misma cosa, por lo cual ésta entra en la definición de todos ellos; y puesto que el concepto que el nombre significa es la definición, como dice Aristóteles, es forzoso que el nombre recaiga, ante todo, en la cosa que entra en la definición de las demás, y después en las otras, según el orden con que, en más o menos, se acerquen a la primera. Por ejemplo, el término “sano’, que se aplica primeramente al animal, entra en la definición del “sano" que se aplica a la medicina, por ser causa de la salud del animal, y en el “sano" que se aplica a la orina, porque es indicio de salud.

Così dunque tutti i nomi che si dicono di Dio Por consiguiente, los nombres que se dicen de Dios en sentido metafórico, antes se aplican a las criaturas que a Dios, porque, aplicados a Dios, no significan más que tiene algún parecido con las criaturas; pues, así como el verbo “reír", aplicado a una pradera, no significa, más que, cuando se cubre de flores, se parece en lo placentera al hombre cuando ríe, con semejanza de proporción, así también el nombre de “león", aplicado a Dios, no significa más que Dios despliega en sus obras un vigor parecido al que pone el león en las suyas. Por donde se ve que en el significado de los nombres metafóricos tal como se aplican a Dios, se incluye el significado que tienen aplicados a las criaturas.

Esta misma razón podría valer para los nombres que se aplican a Dios en sentido no metafórico si únicamente se le aplican en sentido causal, como han querido algunos, pues en tal caso decir que “Dios es bueno" equivaldría a decir que “es causa de la bondad" de las criaturas, y, por tanto, el término “bueno" incluiría en su concepto la bondad de la criatura, y se diría de ella antes que de Dios. Pero hemos demostrado (a.2) que estos nombres no designan solamente la causalidad adivina, sino también su esencia, y por esto, al decir que “Dios es bueno y sabio", no sólo expresamos que es causa de la sabiduría o de la bondad, sino que estas cosas preexisten en El de modo más elevado. Pues, según esto, se ha de sostener que, en cuanto a la cosa significada por el nombre, se dicen de Dios antes que de las criaturas, porque las perfecciones que expresan derivan de Dios a las criaturas; pero en cuanto a la aplicación del nombre, primero las aplicamos a las criaturas, porque las conocemos antes, y por ello su modo de significar es, según hemos dicho (a.3), el que compete a las criaturas.

[28836] Iª q. 13 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit quantum ad impositionem nominis.

[28836] Iª q. 13 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Sólo es válida la dificultad en lo que se refiere a la aplicación de los nombres.

[28837] Iª q. 13 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod non est eadem ratio de nominibus quae metaphorice de Deo dicuntur, et de aliis, ut dictum est.

[28837] Iª q. 13 a. 6 ad 2
2. Se confunden los nombres que se dicen de Dios en sentido metafórico con los demás, según hemos explicado (in c).

[28838] Iª q. 13 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod obiectio illa procederet, si huiusmodi nomina solum de Deo causaliter dicerentur et non essentialiter, sicut sanum de medicina.

[28838] Iª q. 13 a. 6 ad 3
3. Sería válida la razón si estos nombres se dijeran de Dios en sentido exclusivamente causal, como se llama “sana" a la medicina, y no en sentido esencial.

[28839] Iª q. 13 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod nomina quae important relationem ad creaturas, non dicantur de Deo ex tempore.
Omnia enim huiusmodi nomina significant divinam substantiam, ut communiter dicitur. Unde et Ambrosius dicit quod hoc nomen dominus est nomen potestatis, quae est divina substantia, et creator significat Dei actionem, quae est eius essentia. Sed divina substantia non est temporalis, sed aeterna. Ergo huiusmodi nomina non dicuntur de Deo ex tempore, sed ab aeterno.

[28839] Iª q. 13 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no se aplican a Dios en el tiempo los nombres que incluyen relación a las criaturas.
1. Porque comúnmente se dice que todos los nombres de esta clase significan la substancia divina, y así dice San Ambrosio que el nombre “Señor" es un nombre de poder, que en Dios es la substancia, y el de “Creador" significa la acción divina, que es su esencia. Pero la substancia divina no es temporal, sino eterna. Luego estos nombres no se dicen de Dios en el tiempo, sino desde la eternidad.

[28840] Iª q. 13 a. 7 arg. 2
Praeterea, cuicumque convenit aliquid ex tempore, potest dici factum, quod enim ex tempore est album, fit album. Sed Deo non convenit esse factum. Ergo de Deo nihil praedicatur ex tempore.

[28840] Iª q. 13 a. 7 arg. 2
2. De cualquier ser al que convenga algo en el tiempo se puede decir que se hace, v. gr., lo que con el tiempo es blanco, se hace blanco. Pero no es posible que Dios se haga algo. Luego nada se le atribuye en el tiempo.

[28841] Iª q. 13 a. 7 arg. 3
Praeterea, si aliqua nomina dicuntur de Deo ex tempore propter hoc quod important relationem ad creaturas, eadem ratio videtur de omnibus quae relationem ad creaturas important.
Sed quaedam nomina importantia relationem ad creaturas, dicuntur de Deo ab aeterno, ab aeterno enim scivit creaturam et dilexit, secundum illud Ierem. XXXI, in caritate perpetua dilexi te. Ergo et alia nomina quae important relationem ad creaturas, ut dominus et creator, dicuntur de Deo ab aeterno.

[28841] Iª q. 13 a. 7 arg. 3
3. Si hay algunos nombres que se aplican a Dios en el tiempo porque implican relación a las criaturas, esto mismo debiera hacerse también con todos los que la incluyen. Sin embargo, algunos términos que dicen relación a las criaturas se aplican a Dios desde la eternidad, pues desde la eternidad conoce y ama a la criatura, como dice el profeta Jeremías: “Con amor eterno te amé" (Jer 31,3). Por tanto, los demás nombres que incluyen relación a las criaturas, como “Señor" y “Creador", también se dicen de Dios desde la eternidad.

[28842] Iª q. 13 a. 7 arg. 4
Praeterea, huiusmodi nomina relationem significant. Oportet igitur quod relatio illa vel sit aliquid in Deo, vel in creatura tantum. Sed non potest esse quod sit in creatura tantum, quia sic Deus denominaretur dominus a relatione opposita, quae est in creaturis; nihil autem denominatur a suo opposito. Relinquitur ergo quod relatio est etiam aliquid in Deo. Sed in Deo nihil potest esse ex tempore, cum ipse sit supra tempus. Ergo videtur quod huiusmodi nomina non dicantur de Deo ex tempore.

[28842] Iª q. 13 a. 7 arg. 4
4. Puesto que estos nombres significan relación, o esta relación es algo en Dios, o sólo en la criatura. No es posible que esté solamente en la criatura, porque nada se denomina por su opuesto, y en este caso se llamaría a Dios “Señor" por la relación opuesta que está en la criatura. Por tanto, esta relación es algo también en Dios. Pero como a Dios no le puede sobrevenir nada con el tiempo, ya que está sobre todo tiempo, parece que estos nombres no se aplican a Dios en el tiempo.

[28843] Iª q. 13 a. 7 arg. 5
Praeterea, secundum relationem dicitur aliquid relative, puta secundum dominium dominus, sicut secundum albedinem albus. Si igitur relatio dominii non est in Deo secundum rem, sed solum secundum rationem, sequitur quod Deus non sit realiter dominus, quod patet esse falsum.

[28843] Iª q. 13 a. 7 arg. 5
5. Se llama relativo a un ser por cuanto tiene alguna relación; v. gr., si posee la de dominio, se le llama señor; si tiene la de blancura, se le llama blanco. Si, pues, la relación de dominio no es en Dios algo real, sino sólo conceptual o de razón, síguese que Dios no es realmente “Señor", y esto es manifiestamente falso.

[28844] Iª q. 13 a. 7 arg. 6
Praeterea, in relativis quae non sunt simul natura, unum potest esse, altero non existente, sicut scibile existit, non existente scientia, ut dicitur in praedicamentis. Sed relativa quae dicuntur de Deo et creaturis, non sunt simul natura. Ergo potest aliquid dici relative de Deo ad creaturam, etiam creatura non existente. Et sic huiusmodi nomina, dominus et creator, dicuntur de Deo ab aeterno, et non ex tempore.

[28844] Iª q. 13 a. 7 arg. 6
6. Cuando se trata de relaciones que no exigen la coexistencia de sus términos, puede suceder que exista uno y no el otro, como existe lo cognoscible aunque nadie tenga conocimiento de ello, como dice Aristóteles. Pero los términos de las relaciones entre Dios y las criaturas no coexisten. Luego se puede decir de Dios algo referente a la criatura aunque ésta no exista. Por consiguiente, los nombres de “Señor" y “Creador" se dicen de Dios desde la eternidad y no en el tiempo.

[28845] Iª q. 13 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, V de Trin., quod haec relativa appellatio dominus Deo convenit ex tempore.

[28845] Iª q. 13 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín que la denominación relativa de Señor conviene a Dios en el tiempo.

[28846] Iª q. 13 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod quaedam nomina importantia relationem ad creaturam, ex tempore de Deo dicuntur, et non ab aeterno.

Ad cuius evidentiam, sciendum est quod quidam posuerunt relationem non esse rem naturae, sed rationis tantum. Quod quidem apparet esse falsum, ex hoc quod ipsae res naturalem ordinem et habitudinem habent ad invicem. Veruntamen sciendum est quod, cum relatio requirat duo extrema, tripliciter se habere potest ad hoc quod sit res naturae et rationis. Quandoque enim ex utraque parte est res rationis tantum, quando scilicet ordo vel habitudo non potest esse inter aliqua, nisi secundum apprehensionem rationis tantum, utpote cum dicimus idem eidem idem. Nam secundum quod ratio apprehendit bis aliquod unum, statuit illud ut duo; et sic apprehendit quandam habitudinem ipsius ad seipsum. Et similiter est de omnibus relationibus quae sunt inter ens et non ens; quas format ratio, inquantum apprehendit non ens ut quoddam extremum. Et idem est de omnibus relationibus quae consequuntur actum rationis, ut genus et species, et huiusmodi.

Quaedam vero relationes sunt, quantum ad utrumque extremum, res naturae, quando scilicet est habitudo inter aliqua duo secundum aliquid realiter conveniens utrique. Sicut patet de omnibus relationibus quae consequuntur quantitatem, ut magnum et parvum, duplum et dimidium, et huiusmodi, nam quantitas est in utroque extremorum. Et simile est de relationibus quae consequuntur actionem et passionem, ut motivum et mobile, pater et filius, et similia.

Quandoque vero relatio in uno extremorum est res naturae, et in altero est res rationis tantum. Et hoc contingit quandocumque duo extrema non sunt unius ordinis. Sicut sensus et scientia referuntur ad sensibile et scibile, quae quidem, inquantum sunt res quaedam in esse naturali existentes, sunt extra ordinem esse sensibilis et intelligibilis, et ideo in scientia quidem et sensu est relatio realis, secundum quod ordinantur ad sciendum vel sentiendum res; sed res ipsae in se consideratae, sunt extra ordinem huiusmodi. Unde in eis non est aliqua relatio realiter ad scientiam et sensum; sed secundum rationem tantum, inquantum intellectus apprehendit ea ut terminos relationum scientiae et sensus. Unde philosophus dicit, in V Metaphys., quod non dicuntur relative eo quod ipsa referantur ad alia, sed quia alia referuntur ad ipsa. Et similiter dextrum non dicitur de columna, nisi inquantum ponitur animali ad dextram, unde huiusmodi relatio non est realiter in columna, sed in animali.

Cum igitur Deus sit extra totum ordinem creaturae, et omnes creaturae ordinentur ad ipsum, et non e converso, manifestum est quod creaturae realiter referuntur ad ipsum Deum; sed in Deo non est aliqua realis relatio eius ad creaturas, sed secundum rationem tantum, inquantum creaturae referuntur ad ipsum. Et sic nihil prohibet huiusmodi nomina importantia relationem ad creaturam, praedicari de Deo ex tempore, non propter aliquam mutationem ipsius, sed propter creaturae mutationem; sicut columna fit dextera animali, nulla mutatione circa ipsam existente, sed animali translato.

[28846] Iª q. 13 a. 7 co.
RESPUESTA. Algunos de los nombres que incluyen relación a las criaturas, se dicen de Dios en el tiempo y no desde la eternidad.

Para entender esto, tómese en cuenta que hubo quienes opinaron que la relación no es algo real, sino sólo conceptual o de razón. Mas, para convencerse de que esto es falso, es suficiente observar el orden y relación natural que las cosas guardan entre sí. Sin embargo, se ha de advertir que, como la relación requiere tener dos extremos, caben tres combinaciones respecto a que sea real o de razón. A veces es solamente de razón, tanto por parte del uno como del otro extremo, y esto sucede siempre que entre varias cosas no puede haber otras relaciones que las concebidas por un entendimiento, como ocurre, por ejemplo, al decir: “una cosa es esa cosa misma"; pues cuando el entendimiento conoce la misma cosa dos veces, la considera como si fuesen dos, y de este modo concibe la relación de una cosa consigo misma. Igual se ha de decir de todas las relaciones que hay entre el ser y el no-ser, pues las forma la razón en cuanto concibe el no-ser como si fuese uno de los extremos; y otro tanto de todas las relaciones que se derivan de algún acto del entendimiento, como son las de género a especie, etc.

Otras relaciones hay que son reales por parte de ambos extremos, y esto sucede cuando dos cosas se relacionan entre sí por algo que realmente se encuentra en una y otra, como se ve en todas las que se derivan de la cantidad, verbigracia, grande y pequeño, mitad y doble, etc., pues en ambos extremos se encuentra la cantidad. Lo mismo se ha de decir de las que se fundan en la relación y pasión, como las que hay entre motor y móvil, padre e hijo, etc.

Otras veces la relación es real por parte de uno de los extremos y por parte del otro es sólo de razón, y esto sucede siempre que los extremos no son del mismo orden. Por ejemplo, la sensación y el conocimiento dicen, respectivamente, orden a lo sensible y a lo cognoscible; pero lo sensible y lo cognoscible, en cuanto seres pertenecientes a la naturaleza, prescinden de que sean conocidos o sentidos, por lo cual la relación con ellos es real en el sentido y en el entendimiento, pues están ordenados a sentir y conocer las cosas; pero las cosas consideradas en sí mismas, están fuera de dicho orden, y por ello su relación con el sentimiento y con el sentido no es real, sino sólo de razón, en cuanto la razón las concibe como término de las relaciones del entendimiento y del sentido: y por esto dice el Filósofo que no se llaman relativas porque ellas se refieren a otros, sino porque otras se refieren a ellas. Es también el caso de una columna que ocupase la derecha, no porque ella tenga derecha, sino porque está a la derecha del hombre, por lo cual la relación resultante no es real en la columna, sino en el hombre.

Por consiguiente, como Dios está fuera de todo el orden creado, y todas las criaturas se ordenan a Dios, y no Dios a ellas, es indudable que las criaturas dicen relación real a Dios, pero en Dios no hay, respecto a las criaturas, relación real alguna, sino exclusivamente de razón, por cuanto las criaturas se refieren a El. Así entendido, no hay dificultad en atribuir a Dios en el tiempo los nombres que incluyen relación a las criaturas, puesto que no suponen cambio alguno en Dios, sino en la criatura, como la columna está a la derecha, no porque ella cambie, sino porque el hombre se traslada.

[28847] Iª q. 13 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod relativa quaedam sunt imposita ad significandum ipsas habitudines relativas, ut dominus, servus, pater et filius, et huiusmodi, et haec dicuntur relativa secundum esse. Quaedam vero sunt imposita ad significandas res quas consequuntur quaedam habitudines, sicut movens et motum, caput et capitatum, et alia huiusmodi, quae dicuntur relativa secundum dici. Sic igitur et circa nomina divina haec differentia est consideranda. Nam quaedam significant ipsam habitudinem ad creaturam, ut dominus. Et huiusmodi non significant substantiam divinam directe, sed indirecte, inquantum praesupponunt ipsam, sicut dominium praesupponit potestatem, quae est divina substantia. Quaedam vero significant directe essentiam divinam, et ex consequenti important habitudinem; sicut salvator, creator, et huiusmodi, significant actionem Dei, quae est eius essentia. Utraque tamen nomina ex tempore de Deo dicuntur quantum ad habitudinem quam important, vel principaliter vel consequenter, non autem quantum ad hoc quod significant essentiam, vel directe vel indirecte.

[28847] Iª q. 13 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Hay nombres relativos que significan las propias relaciones, como “Señor" y “siervo", “padre" e “hijo", y éstos se llaman relativos “cuanto al ser". Otros significan las cosas o sujetos a los que se sigue alguna relación, como “motor" y “móvil", “dirigente" y “dirigido", y éstos se llaman relativos “cuanto a la atribución o apelación"; y se debe tomar en cuenta esta diferencia al tratar de los nombres divinos, ya que unos significan la propia relación a las criaturas, como el término “Señor", y éstos no significan la substancia divina directa, sino indirectamente, debido a que la presuponen, como el dominio presupone el poder, que es la misma substancia de Dios. Otros directamente significan la esencia, e indirectamente la relación que se sigue, como los términos “Salvador, Creador", que significan la acción de Dios, que es su esencia. Pues bien, unos y otros se dicen de Dios en el tiempo, pero no en cuanto directa o indirectamente significan la esencia, sino en cuanto a la relación que incluyen principal o secundariamente.

[28848] Iª q. 13 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut relationes quae de Deo dicuntur ex tempore, non sunt in Deo nisi secundum rationem, ita nec fieri nec factum esse dicitur de Deo, nisi secundum rationem, nulla mutatione circa ipsum existente, sicut est id, domine refugium factus es nobis.

[28848] Iª q. 13 a. 7 ad 2
2. Lo mismo que las relaciones que se dicen de Dios en el tiempo, son en Dios relaciones exclusivamente de razón, igual sucede con lo de “ser hecho" o “llegar a ser", que en Dios es algo puramente de razón, sin que suponga en Él mudanza alguna, y en este sentido se dice (Ps 89,1): “Señor, te has hecho nuestro refugio".

[28849] Iª q. 13 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod operatio intellectus et voluntatis est in operante, et ideo nomina quae significant relationes consequentes actionem intellectus vel voluntatis, dicuntur de Deo ab aeterno. Quae vero consequuntur actiones procedentes, secundum modum intelligendi, ad exteriores effectus, dicuntur de Deo ex tempore, ut salvator, creator, et huiusmodi.

[28849] Iª q. 13 a. 7 ad 3
3. Las operaciones del entendimiento y de la voluntad permanecen en quien las ejecuta, y, por tanto, los nombres que significan las relaciones que de ellas se derivan se dicen de Dios desde la eternidad. En cambio los nombres de las acciones que, según nuestro modo de entender, pasan a los efectos exteriores, por ejemplo, los de Salvador, Creador, etc., se dicen de Dios en el tiempo.

[28850] Iª q. 13 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod relationes significatae per huiusmodi nomina quae dicuntur de Deo ex tempore, sunt in Deo secundum rationem tantum, oppositae autem relationes in creaturis sunt secundum rem. Nec est inconveniens quod a relationibus realiter existentibus in re, Deus denominetur, tamen secundum quod cointelliguntur per intellectum nostrum oppositae relationes in Deo. Ut sic Deus dicatur relative ad creaturam, quia creatura refertur ad ipsum, sicut philosophus dicit, in V Metaphys., quod scibile dicitur relative, quia scientia refertur ad ipsum.

[28850] Iª q. 13 a. 7 ad 4
4. Las relaciones significadas por los nombres que se atribuyen a Dios en el tiempo, son en Dios relaciones de razón; pero sus opuestas, en las criaturas, son reales. Y no hay inconveniente en denominar a Dios por las relaciones reales que están en las criaturas, aunque sólo en atención a que nuestro entendimiento concibe a la vez ambas relaciones, pues en esta forma se entiende que Dios tiene relación con las criaturas porque las criaturas la tienen con Él, a la manera como lo cognoscible es relativo porque a ello se refiere el conocimiento, según dice el Filósofo.

[28851] Iª q. 13 a. 7 ad 5
Ad quintum dicendum quod, cum ea ratione referatur Deus ad creaturam, qua creatura refertur ad ipsum; cum relatio subiectionis realiter sit in creatura, sequitur quod Deus non secundum rationem tantum, sed realiter sit dominus. Eo enim modo dicitur dominus, quo creatura ei subiecta est.

[28851] Iª q. 13 a. 7 ad 5
5. Puesto que Dios se refiere a la criatura precisamente porque la criatura se refiere a Dios, y la relación de sujeción es real en la criatura, Dios es Señor, no sólo según nuestro modo de entender, sino en realidad, y Señor en la medida en que la criatura le está sometida.

[28852] Iª q. 13 a. 7 ad 6
Ad sextum dicendum quod, ad cognoscendum utrum relativa sint simul natura vel non, non oportet considerare ordinem rerum de quibus relativa dicuntur, sed significationes ipsorum relativorum. Si enim unum in sui intellectu claudat aliud et e converso, tunc sunt simul natura, sicut duplum et dimidium, pater et filius, et similia. Si autem unum in sui intellectu claudat aliud, et non e converso, tunc non sunt simul natura. Et hoc modo se habent scientia et scibile. Nam scibile dicitur secundum potentiam, scientia autem secundum habitum, vel secundum actum. Unde scibile, secundum modum suae significationis, praeexistit scientiae. Sed si accipiatur scibile secundum actum, tunc est simul cum scientia secundum actum, nam scitum non est aliquid nisi sit eius scientia. Licet igitur Deus sit prior creaturis, quia tamen in significatione domini clauditur quod habeat servum, et e converso, ista duo relativa, dominus et servus, sunt simul natura. Unde Deus non fuit dominus, antequam haberet creaturam sibi subiectam.

[28852] Iª q. 13 a. 7 ad 6
6. Para saber si los dos términos de la relación coexisten o no, hay que tomar en cuenta, no el orden de los sujetos a que se aplican los términos relativos, sino el significado de estos. Si uno cualquiera de ellos incluye al otro en su concepto, entonces coexisten, como coexisten, por ejemplo, el doble y la mitad, el padre y el hijo, etcétera. Pero si uno incluye el otro, y no a la inversa, entonces no coexisten, y esto es lo que sucede con el conocimiento y lo cognoscible, pues lo cognoscible sólo implica potencialidad, y conocer expresa un acto o un hábito, por lo cual lo cognoscible, según su modo de significar, no coexiste, sino que es anterior al conocimiento. En cambio, si lo cognoscible se toma en cuanto actualmente conocido, entonces es simultáneo con el acto de entender, pues nada es conocido si no se lo conoce. Por consiguiente, aunque Dios sea anterior a las criaturas, como el significado del término relativo “Señor" incluye que tenga siervo, y viceversa, Señor y siervo son dos términos relativos que coexisten, por lo cual Dios no fue Señor antes de tener criaturas sujetas a Él.

[28853] Iª q. 13 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen Deus non sit nomen naturae.
Dicit enim Damascenus, in I libro, quod Deus dicitur a theein, quod est currere, et fovere universa; vel ab aethein, idest ardere (Deus enim noster ignis consumens est omnem malitiam); vel a theasthai, quod est considerare, omnia. Haec autem omnia ad operationem pertinent. Ergo hoc nomen Deus operationem significat, et non naturam.

[28853] Iª q. 13 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el nombre “Dios" no es nombre de naturaleza.
1. Porque dice el Damasceno que “Dios viene de “theein", que significa cuidar y proveer a todo; o de “aethein", esto es, arder (pues nuestro Dios es fuego que consume toda malicia); o de “theasthai", que significa ver todas las cosas". Pero todo esto pertenece a la operación. Por consiguiente, el nombre “Dios" significa operación y no naturaleza.

[28854] Iª q. 13 a. 8 arg. 2
Praeterea, secundum hoc aliquid nominatur a nobis, secundum quod cognoscitur. Sed divina natura est nobis ignota. Ergo hoc nomen Deus non significat naturam divinam.

[28854] Iª q. 13 a. 8 arg. 2
2. Nosotros denominamos las cosas según las conocemos. Pues, como desconocemos la naturaleza divina, el término Dios no la significa.

[28855] Iª q. 13 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicit Ambrosius, in libro I de fide, quod Deus est nomen naturae.

[28855] Iª q. 13 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Ambrosio que “Dios" es nombre de naturaleza.

[28856] Iª q. 13 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod non est semper idem id a quo imponitur nomen ad significandum, et id ad quod significandum nomen imponitur. Sicut enim substantiam rei ex proprietatibus vel operationibus eius cognoscimus, ita substantiam rei denominamus quandoque ab aliqua eius operatione vel proprietate, sicut substantiam lapidis denominamus ab aliqua actione eius, quia laedit pedem; non tamen hoc nomen impositum est ad significandum hanc actionem, sed substantiam lapidis. Si qua vero sunt quae secundum se sunt nota nobis, ut calor, frigus, albedo, et huiusmodi, non ab aliis denominantur. Unde in talibus idem est quod nomen significat, et id a quo imponitur nomen ad significandum.

Quia igitur Deus non est notus nobis in sui natura, sed innotescit nobis ex operationibus vel effectibus eius, ex his possumus eum nominare, ut supra dictum est. Unde hoc nomen Deus est nomen operationis, quantum ad id a quo imponitur ad significandum. Imponitur enim hoc nomen ab universali rerum providentia, omnes enim loquentes de Deo, hoc intendunt nominare Deum, quod habet providentiam universalem de rebus. Unde dicit Dionysius, XII cap. de Div. Nom., quod deitas est quae omnia videt providentia et bonitate perfecta. Ex hac autem operatione hoc nomen Deus assumptum, impositum est ad significandum divinam naturam.

[28856] Iª q. 13 a. 8 co.
RESPUESTA. El significado con que se aplica un nombre, no siempre coincide con el de su origen. Por esto, debido a que conocemos las substancias por sus propiedades y operaciones, las designamos a veces por alguna propiedad u operación suya, y así denominamos la substancia de la piedra por una de sus operaciones, la de lesionar el pie, a pesar de que este nombre, “piedra", no significa tal acción, sino la substancia de la piedra. En cambio, no designamos por una acción o propiedad lo que conocemos en sí, como el calor, el frío, la blancura, etc., por lo cual en estos casos se identifican el significado de origen y el usual.

Pues bien, como, aunque no conocemos a Dios en su naturaleza, sabemos algo de Él por sus obras y efectos, por ellos podemos darle nombre, según hemos dicho (a.1); y por esto el nombre “Dios" es nombre de operación en cuanto a su origen o etimología, ya que en su origen significa la providencia de Dios sobre todos los seres, y cuantos hablan de Él llaman Dios el ser que tiene providencia universal de todas las cosas; y por esto dijo Dionisio “que deidad es la que se ocupa de todas las cosas con providencia y bondad perfecta". Así, pues, el nombre “Dios", tomado de esta operación, se emplea para designar la naturaleza divina.

[28857] Iª q. 13 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnia quae posuit Damascenus, pertinent ad providentiam, a qua imponitur hoc nomen Deus ad significandum.

[28857] Iª q. 13 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo que dice el Damasceno pertenece a la idea de providencia, de donde se toma el nombre de “Dios".

[28858] Iª q. 13 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, secundum quod naturam alicuius rei ex eius proprietatibus et effectibus cognoscere possumus, sic eam nomine possumus significare. Unde, quia substantiam lapidis ex eius proprietate possumus cognoscere secundum seipsam, sciendo quid est lapis, hoc nomen lapis ipsam lapidis naturam, secundum quod in se est, significat, significat enim definitionem lapidis, per quam scimus quid est lapis. Ratio enim quam significat nomen, est definitio, ut dicitur in IV Metaphys. Sed ex effectibus divinis divinam naturam non possumus cognoscere secundum quod in se est, ut sciamus de ea quid est; sed per modum eminentiae et causalitatis et negationis, ut supra dictum est. Et sic hoc nomen Deus significat naturam divinam. Impositum est enim nomen hoc ad aliquid significandum supra omnia existens, quod est principium omnium, et remotum ab omnibus. Hoc enim intendunt significare nominantes Deum.

[28858] Iª q. 13 a. 8 ad 2
2. Según la manera como alcanzamos a conocer la naturaleza de alguna cosa por sus propiedades y efectos, así podemos darle nombre, y por esto, debido a que podemos conocer la substancia de la piedra por medio de sus propiedades, el término “piedra" significa su naturaleza, cual es en sí misma, ya que significa su definición, y por la definición sabemos qué cosa es, pues el concepto significado por el nombre es la definición, como dice Aristóteles. En cambio, por los efectos de Dios no podemos conocer la naturaleza divina hasta el punto de saber “qué cosa es", más que por medio de eminencia, causalidad y negación, según hemos dicho (S.Th. 1, 12, 12). Pues bien, así es cómo el nombre “Dios" significa la naturaleza divina, ya que este nombre ha sido impuesto para significar algo que está por encima de todo, que es principio de todas las cosas y está apartado de todas ellas, y esto es lo que intentan dar a entender los que hablan de Dios.

[28859] Iª q. 13 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen Deus sit communicabile.
Cuicumque enim communicatur res significata per nomen, communicatur et nomen ipsum. Sed hoc nomen Deus, ut dictum est, significat divinam naturam, quae est communicabilis aliis, secundum illud II Pet. I, magna et pretiosa promissa nobis donavit, ut per hoc efficiamur divinae consortes naturae. Ergo hoc nomen Deus est communicabile.

[28859] Iª q. 13 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el nombre “Dios" es comunicable.
1. Porque a quienquiera que se le comunique lo que significa un nombre, se le comunica el nombre también. Pero, según hemos dicho (a.8) el nombre “Dios" significa la naturaleza divina, que es comunicable a otros, como dice San Pedro (1P 1,4): “Grandes y ricas promesas nos dio, para hacernos partícipes de la naturaleza divina". Luego el nombre de Dios es comunicable.

[28860] Iª q. 13 a. 9 arg. 2
Praeterea, sola nomina propria non sunt communicabilia. Sed hoc nomen Deus non est nomen proprium, sed appellativum, quod patet ex hoc quod habet plurale, secundum illud Psalmi LXXXI, ego dixi, dii estis. Ergo hoc nomen Deus est communicabile.

[28860] Iª q. 13 a. 9 arg. 2
2. Los únicos nombres no comunicables son los nombres propios. Pero este nombre, “Dios", no es nombre propio, fino apelativo, puesto que tiene plural, según aquello del Salmo: “Yo dije: sois dioses". Luego el nombre de Dios es comunicable.

[28861] Iª q. 13 a. 9 arg. 3
Praeterea, hoc nomen Deus imponitur ab operatione, ut dictum est. Sed alia nomina quae imponuntur Deo ab operationibus, sive ab effectibus, sunt communicabilia, ut bonus, sapiens et huiusmodi. Ergo et hoc nomen Deus est communicabile.

[28861] Iª q. 13 a. 9 arg. 3
3. Según hemos dicho (a.8), el nombre de “Dios" tiene origen en las operaciones divinas. Pues si los otros nombres que se aplican a Dios por sus operaciones, como “bueno, sabio" etcétera, son comunicables, también lo será éste.

[28862] Iª q. 13 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. XIV, incommunicabile nomen lignis et lapidibus imposuerunt; et loquitur de nomine deitatis. Ergo hoc nomen Deus est nomen incommunicabile.

[28862] Iª q. 13 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Sabio “Dieron a los leños y a las plantas el nombre incomunicable" (Sb 14,21), y habla del nombre de Dios. Luego este nombre es incomunicable.

[28863] Iª q. 13 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod aliquod nomen potest esse communicabile dupliciter, uno modo, proprie; alio modo, per similitudinem. Proprie quidem communicabile est, quod secundum totam significationem nominis, est communicabile multis. Per similitudinem autem communicabile est, quod est communicabile secundum aliquid eorum quae includuntur in nominis significatione. Hoc enim nomen leo proprie communicatur omnibus illis in quibus invenitur natura quam significat hoc nomen leo, per similitudinem vero communicabile est illis qui participant aliquid leoninum, ut puta audaciam vel fortitudinem, qui metaphorice leones dicuntur.

Ad sciendum autem quae nomina proprie sunt communicabilia, considerandum est quod omnis forma in supposito singulari existens, per quod individuatur, communis est multis, vel secundum rem vel secundum rationem saltem, sicut natura humana communis est multis secundum rem et rationem, natura autem solis non est communis multis secundum rem, sed secundum rationem tantum; potest enim natura solis intelligi ut in pluribus suppositis existens. Et hoc ideo, quia intellectus intelligit naturam cuiuslibet speciei per abstractionem a singulari, unde esse in uno supposito singulari vel in pluribus, est praeter intellectum naturae speciei, unde, servato intellectu naturae speciei, potest intelligi ut in pluribus existens. Sed singulare, ex hoc ipso quod est singulare, est divisum ab omnibus aliis. Unde omne nomen impositum ad significandum aliquod singulare, est incommunicabile et re et ratione, non enim potest nec in apprehensione cadere pluralitas huius individui. Unde nullum nomen significans aliquod individuum, est communicabile multis proprie, sed solum secundum similitudinem; sicut aliquis metaphorice potest dici Achilles, inquantum habet aliquid de proprietatibus Achillis, scilicet fortitudinem.

Formae vero quae non individuantur per aliquod suppositum, sed per seipsas (quia scilicet sunt formae subsistentes), si intelligerentur secundum quod sunt in seipsis, non possent communicari nec re neque ratione; sed forte per similitudinem, sicut dictum est de individuis. Sed quia formas simplices per se subsistentes non possumus intelligere secundum quod sunt, sed intelligimus eas ad modum rerum compositarum habentium formas in materia; ideo, ut dictum est, imponimus eis nomina concreta significantia naturam in aliquo supposito. Unde, quantum pertinet ad rationem nominum, eadem ratio est de nominibus quae a nobis imponuntur ad significandum naturas rerum compositarum, et de nominibus quae a nobis imponuntur ad significandum naturas simplices subsistentes.

Unde, cum hoc nomen Deus impositum sit ad significandum naturam divinam, ut dictum est; natura autem divina multiplicabilis non est, ut supra ostensum est, sequitur quod hoc nomen Deus incommunicabile quidem sit secundum rem, sed communicabile sit secundum opinionem, quemadmodum hoc nomen sol esset communicabile secundum opinionem ponentium multos soles. Et secundum hoc dicitur Gal. IV, his qui natura non sunt dii, serviebatis; Glossa, non sunt dii natura, sed opinione hominum. Est nihilominus communicabile hoc nomen Deus, non secundum suam totam significationem, sed secundum aliquid eius, per quandam similitudinem, ut dii dicantur, qui participant aliquid divinum per similitudinem, secundum illud, ego dixi, dii estis.

Si vero esset aliquod nomen impositum ad significandum Deum non ex parte naturae, sed ex parte suppositi, secundum quod consideratur ut hoc aliquid, illud nomen esset omnibus modis incommunicabile, sicut forte est nomen tetragrammaton apud Hebraeos. Et est simile si quis imponeret nomen soli designans hoc individuum.

[28863] Iª q. 13 a. 9 co.
RESPUESTA. De dos maneras puede un nombre ser comunicable: en sentido propio o por semejanza. Es comunicable en sentido propio cuando su significado se comunica íntegramente a muchos; y lo es por semejanza, cuando lo que se comunica es solo una parte de lo que incluye el significado del nombre. Por ejemplo, el nombre de “león" se comunica, en sentido propio, a todos los individuos en que se halle la naturaleza que este nombre significa; y por semejanza es comunicable a los que tienen algo de leonino, como la audacia o la fuerza, y a éstos se les llama metafóricamente “leones".

Pues, para saber qué nombres son comunicables en sentido propio, tómese en cuenta que toda forma o naturaleza que existe en un supuesto singular que la individualice, es común a muchos en la realidad, o a lo menos por atribución de nuestro entendimiento; y así, la naturaleza humana es común a muchos en la realidad y en el entendimiento, y la del sol, que no es común a muchos en la realidad, lo es en el entendimiento, ya que es posible concebir la naturaleza del sol existiendo en muchos supuestos. Débese todo esto a que el entendimiento conoce la naturaleza de cada especie substrayéndola de los singulares, y, por tanto, entra en el concepto de la naturaleza específica el que una cosa exista en un solo supuesto singular o en muchos; por lo cual puede concebirse existiendo en muchos sin menoscabo de su concepto específico. En cambio, lo singular, por el hecho de serlo, queda diferenciado de todo lo demás, por lo cual todo nombre empleado para designar algún individuo es incomunicable en la realidad y en el orden del entendimiento, pues ni siquiera es posible concebir la pluralidad de un mismo individuo. Por consiguiente, ningún nombre que signifique lo individual es comunicable en sentido propio sino solo por semejanza, como metafóricamente se puede llamar Aquiles a quien tenga algo de lo propio de Aquiles, o sea, fortaleza.

En cuanto a las formas no individualizadas por un supuesto, sino por si mismas (o sea, las formas subsistentes), si las conociésemos tal cual son, veríamos que no se pueden comunicar a muchos ni en la realidad ni con el entendimiento; si acaso serían comunicables por semejanza, al modo que hemos dicho (a.1) de los individuos. Pero como no podemos conocerlas tal como son, sino que las conocemos a la manera de los seres compuestos, cuyas formas existen en la materia, les imponemos, según hemos dicho (a.1 ad 2), nombres concretos que designan la naturaleza como existente en algún supuesto. Por consiguiente, en lo que se refiere al concepto de los términos, lo mismo es el de los que empleamos para significar la naturaleza de los seres compuestos que la de los simples subsistentes.

Por tanto, como este nombre, “Dios", se emplea, según hemos visto (a.8), para significar la naturaleza divina, y ésta es multiplicable, como asimismo dijimos (S.Th. 1, 11, 3), síguese que, indudablemente, es incomunicable en la realidad, pero comunicable con el pensa-miento, o según la opinión de los hombres, a la manera como el término, “sol" es comunicable en la mente de los que opinan que hay muchos soles, y en este sentido dice San Pablo (Ga 4,8): “Servíais a los que no son dioses por naturaleza", que explica la Glosa: “no son dioses por naturaleza, sino en la opinión de los hombres". Sin embargo, el término “Dios" es comunicable no ciertamente en toda su extensión, sino en parte, de forma que se llama dioses a los que participan por semejanza de algo divino, y en este sentido se ha escrito: “Yo dije: dioses sois" (Ps 81,6).

A pesar de esto, si hubiese algún nombre que significase a Dios, no por parte de la naturaleza, sino del supuesto considerado como “este" individuo, y tal vez sea así el nombre “tetragrammaton" de los hebreos, este nombre sería incomunicable en todas las formas, como sucedería si alguien diese al sol un nombre que significase su supuesto individual.

[28864] Iª q. 13 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod natura divina non est communicabilis nisi secundum similitudinis participationem.

[28864] Iª q. 13 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. La naturaleza divina sólo es comunicable por la participación de su semejanza.

[28865] Iª q. 13 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc nomen Deus est nomen appellativum, et non proprium, quia significat naturam divinam ut in habente; licet ipse Deus, secundum rem, non sit nec universalis nec particularis. Nomina enim non sequuntur modum essendi qui est in rebus, sed modum essendi secundum quod in cognitione nostra est. Et tamen, secundum rei veritatem, est incommunicabile, secundum quod dictum est de hoc nomine sol.

[28865] Iª q. 13 a. 9 ad 2
2. Es apelativo, y no propio, el nombre de Dios, porque significa la naturaleza divina como existente en un sujeto; y aunque en realidad Dios no es un ser universal ni particular, los nombres no se acomodan al modo de ser que tienen en sí las cosas, sino al que tienen en nuestro entendimiento. Sin embargo, en realidad es incomunicable, como lo es, según hemos dicho (in c), el nombre del sol.

[28866] Iª q. 13 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod haec nomina bonus, sapiens, et similia, imposita quidem sunt a perfectionibus procedentibus a Deo in creaturas, non tamen sunt imposita ad significandum divinam naturam, sed ad significandum ipsas perfectiones absolute. Et ideo etiam secundum rei veritatem sunt communicabilia multis. Sed hoc nomen Deus impositum est ab operatione propria Deo, quam experimur continue, ad significandum divinam naturam.

[28866] Iª q. 13 a. 9 ad 3
3. Los términos “justo, sabio", etc., provienen, sin duda, de las perfecciones recibidas de Dios en las criaturas; pero no se emplean para designar la naturaleza divina, sino para significar en absoluto las dichas perfecciones, y, por tanto, en realidad son comunicables a muchos. En cambio, el nombre de Dios, tomado de una operación divina que experimentamos continuamente, se emplea para designar la naturaleza de Dios.

[28867] Iª q. 13 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen Deus univoce dicatur de Deo per naturam, et per participationem, et secundum opinionem.
Ubi enim est diversa significatio, non est contradictio affirmantis et negantis, aequivocatio enim impedit contradictionem sed Catholicus dicens idolum non est Deus, contradicit Pagano dicenti idolum est Deus. Ergo Deus utrobique sumptum univoce dicitur.

[28867] Iª q. 13 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el nombre “Dios" se dice en sentido unívoco del Dios por naturaleza, por participación y del que sólo lo es en la opinión de los hombres.
1. Porque, cuando un término tiene diversos significados, no hay contradicción entre el que afirma y el que niega, pues la impide el significado del equívoco. Pero como, al decir un católico: “el ídolo no es Dios", contradice al pagano, que a su vez dice: “el ídolo es Dios", síguese que el nombre “Dios" tiene sentido unívoco en uno y otro caso.

[28868] Iª q. 13 a. 10 arg. 2
Praeterea, sicut idolum est Deus secundum opinionem et non secundum veritatem, ita fruitio carnalium delectationum dicitur felicitas secundum opinionem, et non secundum veritatem. Sed hoc nomen beatitudo univoce dicitur de hac beatitudine opinata, et de hac beatitudine vera. Ergo et hoc nomen Deus univoce dicitur de Deo secundum veritatem, et de Deo secundum opinionem.

[28868] Iª q. 13 a. 10 arg. 2
2. Lo mismo que hay quienes opinan que un ídolo es Dios, aunque no lo sea en realidad, también hay quienes piensan que el goce de los placeres carnales es la felicidad, aunque en verdad no lo es. Pues así como el término “felicidad" se dice, en sentido unívoco, de la verdadera y de la estimada como tal, también el término “Dios" se dirá, en sentido unívoco, del Dios verdadero y del que sólo lo es en la opinión de los hombres.

[28869] Iª q. 13 a. 10 arg. 3
Praeterea, univoca dicuntur quorum est ratio una. Sed Catholicus, cum dicit unum esse Deum, intelligit nomine Dei rem omnipotentem, et super omnia venerandam, et hoc idem intelligit gentilis, cum dicit idolum esse Deum. Ergo hoc nomen Deus univoce dicitur utrobique.

[28869] Iª q. 13 a. 10 arg. 3
3. Es unívoco aquello de que tenemos un mismo concepto. Pues si, cuando el católico dice que hay un solo Dios, entiende por Dios un ser omnipotente, digno de ser venerado sobre todas las cosas, lo mismo entiende el gentil al decir que su ídolo es Dios. Por consiguiente, uno y otro toman el nombre de Dios en sentido unívoco.

[28870] Iª q. 13 a. 10 s. c. 1
Sed contra, illud quod est in intellectu, est similitudo eius quod est in re, ut dicitur in I Periherm. Sed animal, dictum de animali vero et de animali picto, aequivoce dicitur. Ergo hoc nomen Deus, dictum de Deo vero et de Deo secundum opinionem, aequivoce dicitur.

[28870] Iª q. 13 a. 10 s. c. 1
POR OTRA PARTE, como se dice en I Periherm., lo que está en el entendimiento es imagen de lo que está en la realidad. Pero el nombre animal, dado al animal real y al animal pintado, tiene sentido equívoco. Luego el nombre Dios, dado al Dios verdadero y al Dios opinado, tiene sentido equívoco.

[28871] Iª q. 13 a. 10 s. c. 2
Praeterea, nullus potest significare id quod non cognoscit, sed gentilis non cognoscit naturam divinam, ergo, cum dicit idolum est Deus, non significat veram deitatem. Hanc autem significat Catholicus dicens unum esse Deum. Ergo hoc nomen Deus non dicitur univoce, sed aequivoce, de Deo vero, et de Deo secundum opinionem.

[28871] Iª q. 13 a. 10 s. c. 2
Más aún, nadie puede indicar lo que no conoce; pero el pagano no conoce la naturaleza divina; luego, cuando dice: el ídolo es Dios, no indica la verdadera deidad. Esta la indica el católico que dice que no hay más que un Dios. Luego el nombre Dios no es dado unívocamente, sino equívocamente, al Dios verdadero y al Dios opinado.

[28872] Iª q. 13 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod hoc nomen Deus, in praemissis tribus significationibus, non accipitur neque univoce neque aequivoce, sed analogice. Quod ex hoc patet. Quia univocorum est omnino eadem ratio, aequivocorum est omnino ratio diversa, in analogicis vero, oportet quod nomen secundum unam significationem acceptum, ponatur in definitione eiusdem nominis secundum alias significationes accepti. Sicut ens de substantia dictum, ponitur in definitione entis secundum quod de accidente dicitur; et sanum dictum de animali, ponitur in definitione sani secundum quod dicitur de urina et de medicina; huius enim sani quod est in animali, urina est significativa, et medicina factiva.

Sic accidit in proposito. Nam hoc nomen Deus, secundum quod pro Deo vero sumitur, in ratione Dei sumitur secundum quod dicitur Deus secundum opinionem vel participationem. Cum enim aliquem nominamus Deum secundum participationem, intelligimus nomine Dei aliquid habens similitudinem veri Dei. Similiter cum idolum nominamus Deum, hoc nomine Deus intelligimus significari aliquid, de quo homines opinantur quod sit Deus. Et sic manifestum est quod alia et alia est significatio nominis, sed una illarum significationum clauditur in significationibus aliis. Unde manifestum est quod analogice dicitur.

[28872] Iª q. 13 a. 10 co.
RESPUESTA. Este nombre, “Dios", en las tres acepciones indicadas, no se toma en sentido unívoco, ni tampoco en sentido equívoco, sino en sentido analógico. En efecto, los términos unívocos corresponden exactamente al mismo concepto; los equívocos a conceptos totalmente diversos, y en los analógicos sucede que un determinado sentido o significado del término sigue incluido en su concepto cuando el término adquiere otros significados. Por ejemplo, el significado del término “ser", cual se aplica a la substancia, entra en el concepto de ser aplicado al accidente, y el del término “sano", aplicado al animal, entra en el concepto de sano aplicado a la orina y a la medicina, de las cuales una significa y otra causa lo sano o la salud que hay en el animal.

Pues así sucede en nuestro caso, porque el término “Dios", en el sentido con que se aplica al Dios verdadero, entra en el concepto de Dios cuando se aplica al Dios por participación y al tenido por Dios; pues, cuando de alguien se dice que es Dios por participación, entendemos por Dios algo que tiene semejanza con el Dios verdadero, y asimismo, cuando se llama Dios a un ídolo, entendemos que con el término “Dios" se da a entender una cosa que algunos hombres tienen por Dios. Por todo esto se ve que el significado del término varía, pero una de sus acepciones va incluida en todas las demás, y, por tanto, es indudable que se aplica en sentido análogo.

[28873] Iª q. 13 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nominum multiplicitas non attenditur secundum nominis praedicationem, sed secundum significationem, hoc enim nomen homo, de quocumque praedicetur, sive vere sive false, dicitur uno modo. Sed tunc multipliciter diceretur, si per hoc nomen homo intenderemus significare diversa, puta, si unus intenderet significare per hoc nomen homo id quod vere est homo, et alius intenderet significare eodem nomine lapidem, vel aliquid aliud. Unde patet quod Catholicus dicens idolum non esse Deum, contradicit Pagano hoc asserenti, quia uterque utitur hoc nomine Deus ad significandum verum Deum. Cum enim Paganus dicit idolum esse Deum, non utitur hoc nomine secundum quod significat Deum opinabilem, sic enim verum diceret, cum etiam Catholici interdum in tali significatione hoc nomine utantur, ut cum dicitur, omnes dii gentium Daemonia.

[28873] Iª q. 13 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. La multiplicidad de los términos no proviene de su atribución sino de su significado. Por ejemplo, el término “hombre", aplicado a un ser cualquiera, con razón o sin ella, conserva siempre el mismo significado, y sólo lo tendría diverso si se emplease para designar cosas distintas, como sucedería en el caso de que uno lo emplease para designar a un hombre, y otro para designar una piedra o cualquier otra cosa. Por donde se ve que, al decir el católico que un ídolo no es Dios, contradice al pagano que sostiene lo contrario, porque uno y otro emplean el término Dios para significar al Dios verdadero, ya que, cuando el pagano afirma que su ídolo es Dios, no emplea este término en el sentido de que sea un Dios opinable, que en este caso diría la verdad, y los mismos católicos lo emplean también a veces, como al decir (Ps 95,5): “Todos los dioses de los gentiles son demonios".

[28874] Iª q. 13 a. 10 ad 2
Et similiter dicendum ad secundum et tertium. Nam illae rationes procedunt secundum diversitatem praedicationis nominis, et non secundum diversam significationem.

[28874] Iª q. 13 a. 10 ad 2
2-3. Algo parecido se ha de responder a las dificultades segunda y tercera, pues en las razones que alegan confunden la diversidad de atribución de los términos con la diversidad de su significado.

[28875] Iª q. 13 a. 10 ad 4
Ad quartum dicendum quod animal dictum de animali vero et de picto, non dicitur pure aequivoce; sed philosophus largo modo accipit aequivoca, secundum quod includunt in se analoga. Quia et ens, quod analogice dicitur, aliquando dicitur aequivoce praedicari de diversis praedicamentis.

[28875] Iª q. 13 a. 10 ad 4
4. El término “animal" no tiene sentido puramente equívoco cuando se aplica al animal verdadero y al pintado, y lo que ocurre es que el Filósofo empleó la palabra “equívoco" en un sentido amplio, que incluye también lo análogo; y así, del mismo término “ser", que es análogo, dice algunas veces que se atribuye a los diversos predicamentos de modo equívoco.

[28876] Iª q. 13 a. 10 ad 5
Ad quintum dicendum quod ipsam naturam Dei prout in se est, neque Catholicus neque Paganus cognoscit, sed uterque cognoscit eam secundum aliquam rationem causalitatis vel excellentiae vel remotionis, ut supra dictum est. Et secundum hoc, in eadem significatione accipere potest gentilis hoc nomen Deus, cum dicit idolum est Deus, in qua accipit ipsum Catholicus dicens idolum non est Deus. Si vero aliquis esset qui secundum nullam rationem Deum cognosceret, nec ipsum nominaret, nisi forte sicut proferimus nomina quorum significationem ignoramus.

[28876] Iª q. 13 a. 10 ad 5
5. Ni el católico ni el pagano conocen la naturaleza de Dios tal cual es; pero, según hemos dicho (S.Th. 1, 12, 12), uno y otro la conocen por los conceptos de causalidad, excelencia y remoción, y por esto, al decir el gentil: “el ídolo es Dios", puede tomar el término “Dios" en el mismo sentido en que lo toma el católico cuando dice: “el ídolo no es Dios". Por lo demás, quien no tuviere idea ninguna de Dios, no podría nombrarle, o, si acaso, lo haría únicamente como nos sucede cuando pronunciamos términos cuyo significado desconocemos.

[28877] Iª q. 13 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen qui est non sit maxime proprium nomen Dei.
Hoc enim nomen Deus est nomen incommunicabile, ut dictum est. Sed hoc nomen qui est non est nomen incommunicabile. Ergo hoc nomen qui est non est maxime proprium nomen Dei.

[28877] Iª q. 13 a. 11 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que “El que es" no es el más propio entre los nombres de Dios.
1. Porque el nombre “Dios" es incomunicable, como hemos dicho (a.9). Pero “El que es" no es nombre incomunicable. Luego tampoco el que con mayor propiedad conviene a Dios.

[28878] Iª q. 13 a. 11 arg. 2
Praeterea, Dionysius dicit, III cap. de Div. Nom., quod boni nominatio est manifestativa omnium Dei processionum. Sed hoc maxime Deo convenit, quod sit universale rerum principium. Ergo hoc nomen bonum est maxime proprium Dei, et non hoc nomen qui est.

[28878] Iª q. 13 a. 11 arg. 2
2. Dice Dionisio: “El término “bueno" designa que todo procede de Dios". Pues como lo que, por encima de todo, conviene a Dios es ser principio de todas las cosas, su nombre más propio será el de “bueno" y no “El que es".

[28879] Iª q. 13 a. 11 arg. 3
Praeterea, omne nomen divinum videtur importare relationem ad creaturas, cum Deus non cognoscatur a nobis nisi per creaturas.
Sed hoc nomen qui est nullam importat habitudinem ad creaturas. Ergo hoc nomen qui est non est maxime proprium nomen Dei.

[28879] Iª q. 13 a. 11 arg. 3
3. Parece que todo nombre divino debe incluir relación a las criaturas, ya que por ellas conocernos a Dios. Pero el nombre “El que es" no incluye relación alguna a las criaturas. Luego no es el que conviene a Dios con más propiedad.

[28880] Iª q. 13 a. 11 s. c.
Sed contra est quod dicitur Exod. III, quod Moysi quaerenti, si dixerint mihi, quod est nomen eius? Quid dicam eis? Et respondit ei dominus, sic dices eis, qui est misit me ad vos. Ergo hoc nomen qui est est maxime proprium nomen Dei.

[28880] Iª q. 13 a. 11 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el Éxodo que cuando Moisés preguntaba (Ex 3,13-14): “Si me dicen: ¿Cuál es su nombre, qué les he de contestar? le respondió el Señor: “Dirás así: El que es me envió a vosotros". Luego el nombre “El que es" es el más propio de Dios.

[28881] Iª q. 13 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod hoc nomen qui est triplici ratione est maxime proprium nomen Dei. Primo quidem, propter sui significationem. Non enim significat formam aliquam, sed ipsum esse. Unde, cum esse Dei sit ipsa eius essentia, et hoc nulli alii conveniat, ut supra ostensum est, manifestum est quod inter alia nomina hoc maxime proprie nominat Deum, unumquodque enim denominatur a sua forma.

Secundo, propter eius universalitatem. Omnia enim alia nomina vel sunt minus communia; vel, si convertantur cum ipso, tamen addunt aliqua supra ipsum secundum rationem; unde quodammodo informant et determinant ipsum. Intellectus autem noster non potest ipsam Dei essentiam cognoscere in statu viae, secundum quod in se est, sed quemcumque modum determinet circa id quod de Deo intelligit, deficit a modo quo Deus in se est. Et ideo, quanto aliqua nomina sunt minus determinata, et magis communia et absoluta, tanto magis proprie dicuntur de Deo a nobis. Unde et Damascenus dicit quod principalius omnibus quae de Deo dicuntur nominibus, est qui est, totum enim in seipso comprehendens, habet ipsum esse velut quoddam pelagus substantiae infinitum et indeterminatum. Quolibet enim alio nomine determinatur aliquis modus substantiae rei, sed hoc nomen qui est nullum modum essendi determinat, sed se habet indeterminate ad omnes; et ideo nominat ipsum pelagus substantiae infinitum.

Tertio vero, ex eius consignificatione. Significat enim esse in praesenti, et hoc maxime proprie de Deo dicitur, cuius esse non novit praeteritum vel futurum, ut dicit Augustinus in V de Trin.

[28881] Iª q. 13 a. 11 co.
RESPUESTA. “El que es" es el más propio de todos los nombres de Dios, y esto por tres razones. Primera, por su significado. Este nombre no significa una forma determinada, sino el mismo ser, y puesto que el ser de Dios es su misma esencia, y esto a nadie compete más que a Él (cf. S.Th. 1, 3, 4), éste será sin duda, entre todos, el nombre que le designa con mayor propiedad, pues los seres toman nombre de su forma.

Segunda, por su universalidad. Los otros nombres de Dios son menos comunes, y cuando equivalen a éste, le añaden algún concepto distinto, por el cual, en cierto modo, lo informan y determinan. Pues bien, como nuestro entendimiento no puede durante esta vida conocer la esencia de Dios tal cual es en sí mismo, todo cuanto determina lo que conocemos de Dios a un modo de ser cualquiera, contribuye a alejarlo del modo de ser que tiene; y por esto, cuanto menos determinados y más comunes y absolutos sean los nombres, con tanta mayor propiedad los aplicamos a Dios. A este propósito dice el Damasceno que “el más principal de todos los nombres que se aplican a Dios es “El que es", pues es nombre que lo abarca todo, porque incluye al mismo ser como un piélago de substancia infinito e ilimitado". Efectivamente, con otro nombre cualquiera se determina algún modo de ser de la substancia de una cosa, pero con este nombre no se determina ninguno, porque se refiere indeterminadamente a todos y por esto le llama “piélago infinito de substancia".

Tercera, por lo que incluye su significado, pues significa el ser en presente, y esto es lo que con la mayor propiedad se dice del de Dios, que no conoce pasada ni futuro, como dice San Agustín.

[28882] Iª q. 13 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen qui est est magis proprium nomen Dei quam hoc nomen Deus, quantum ad id a quo imponitur, scilicet ab esse, et quantum ad modum significandi et consignificandi, ut dictum est. Sed quantum ad id ad quod imponitur nomen ad significandum, est magis proprium hoc nomen Deus, quod imponitur ad significandum naturam divinam. Et adhuc magis proprium nomen est tetragrammaton, quod est impositum ad significandam ipsam Dei substantiam incommunicabilem, et, ut sic liceat loqui, singularem.

[28882] Iª q. 13 a. 11 ad 1
SOLUCIONES 1. El nombre “El que es" tanto por su origen –pues se toma del ser–, cuanto porque connota tiempo presente, según hemos dicho, le conviene con más propiedad que el de “Dios", aunque por razón de lo que significa, sea más propio el nombre de “Dios", el cual se emplea para significar la naturaleza divina. Y más propio todavía, el nombre “tetragrammaton", impuesto para significar la substancia de Dios incomunicable o, por decirlo así, singular.

[28883] Iª q. 13 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc nomen bonum est principale nomen Dei inquantum est causa, non tamen simpliciter, nam esse absolute praeintelligitur causae.

[28883] Iª q. 13 a. 11 ad 2
2. El término “bueno" es el principal nombre de Dios en cuanto es causa, pero no en absoluto, pues en absoluto concebimos el ser antes que la causa.

[28884] Iª q. 13 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod non est necessarium quod omnia nomina divina importent habitudinem ad creaturas; sed sufficit quod imponantur ab aliquibus perfectionibus procedentibus a Deo in creaturas. Inter quas prima est ipsum esse, a qua sumitur hoc nomen qui est.

[28884] Iª q. 13 a. 11 ad 3
3. No es preciso que todos los nombres divinos incluyan relación a las criaturas; es suficiente que se tomen de alguna de las perfecciones que las criaturas participan de la perfección de Dios la primera de las cuales es el ser, del que toma el nombre “El que es".

[28885] Iª q. 13 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod propositiones affirmativae non possunt formari de Deo.
Dicit enim Dionysius, II cap. Cael. Hier., quod negationes de Deo sunt verae, affirmationes autem incompactae.

[28885] Iª q. 13 a. 12 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que respecto a Dios no se pueden formular proposiciones afirmativas.
1. Porque dice Dionisio que “las negaciones acerca de Dios son verdaderas, pero las afirmaciones son inconsistentes".

[28886] Iª q. 13 a. 12 arg. 2
Praeterea, Boetius dicit, in libro de Trin., quod forma simplex subiectum esse non potest. Sed Deus maxime est forma simplex, ut supra ostensum est. Ergo non potest esse subiectum. Sed omne illud de quo propositio affirmativa formatur, accipitur ut subiectum. Ergo de Deo propositio affirmativa formari non potest.

[28886] Iª q. 13 a. 12 arg. 2
2. Dice Boecio “que la forma simple no puede ser sujeto", y, por tanto, si, como hemos dicho (S.Th. 1, 3, 7), Dios es la forma más simple de todas, no podrá ser sujeto. Pero todo aquello de que se afirma algo, hace veces de sujeto de la correspondiente proposición. Luego no se pueden formular proposiciones afirmativas acerca de Dios.

[28887] Iª q. 13 a. 12 arg. 3
Praeterea, omnis intellectus intelligens rem aliter quam sit, est falsus. Sed Deus habet esse absque omni compositione, ut supra probatum est. Cum igitur omnis intellectus affirmativus intelligat aliquid cum compositione, videtur quod propositio affirmativa vere de Deo formari non possit.

[28887] Iª q. 13 a. 12 arg. 3
3. El entendimiento que entiende una cosa de otra manera de la que es, está en un error. Pero como según hemos demostrado (S.Th. 1, 3, 7), el ser divino no tiene composición, y, en cambio, cuando el entendimiento afirma, entiende algo que es compuesto, no parece que se puedan formular proposiciones afirmativas acerca de Dios.

[28888] Iª q. 13 a. 12 s. c.
Sed contra est quod fidei non subest falsum. Sed propositiones quaedam affirmativae subduntur fidei, utpote quod Deus est trinus et unus, et quod est omnipotens. Ergo propositiones affirmativae possunt vere formari de Deo.

[28888] Iª q. 13 a. 12 s. c.
POR OTRA PARTE, la fe no puede estar sujeta a error. Pues bien, hay Proposiciones afirmativas acerca de Dios que son de fe; v. gr., que Dios es uno y trino y que es omnipotente. Luego se pueden formular proposiciones afirmativas verdaderas acerca de Dios.

[28889] Iª q. 13 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod propositiones affirmativae possunt vere formari de Deo. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod in qualibet propositione affirmativa vera, oportet quod praedicatum et subiectum significent idem secundum rem aliquo modo, et diversum secundum rationem. Et hoc patet tam in propositionibus quae sunt de praedicato accidentali, quam in illis quae sunt de praedicato substantiali. Manifestum est enim quod homo et albus sunt idem subiecto, et differunt ratione, alia enim est ratio hominis, et alia ratio albi. Et similiter cum dico homo est animal, illud enim ipsum quod est homo, vere animal est; in eodem enim supposito est et natura sensibilis, a qua dicitur animal, et rationalis, a qua dicitur homo. Unde hic etiam praedicatum et subiectum sunt idem supposito, sed diversa ratione. Sed et in propositionibus in quibus idem praedicatur de seipso, hoc aliquo modo invenitur; inquantum intellectus id quod ponit ex parte subiecti, trahit ad partem suppositi, quod vero ponit ex parte praedicati, trahit ad naturam formae in supposito existentis, secundum quod dicitur quod praedicata tenentur formaliter, et subiecta materialiter. Huic vero diversitati quae est secundum rationem, respondet pluralitas praedicati et subiecti, identitatem vero rei significat intellectus per ipsam compositionem.

Deus autem, in se consideratus, est omnino unus et simplex, sed tamen intellectus noster secundum diversas conceptiones ipsum cognoscit, eo quod non potest ipsum ut in seipso est, videre. Sed tamen, quamvis intelligat ipsum sub diversis conceptionibus, cognoscit tamen quod omnibus suis conceptionibus respondet una et eadem res simpliciter. Hanc ergo pluralitatem quae est secundum rationem, repraesentat per pluralitatem praedicati et subiecti, unitatem vero repraesentat intellectus per compositionem.

[28889] Iª q. 13 a. 12 co.
RESPUESTA. Acerca de Dios se pueden formular proposiciones afirmativas verdaderas. Para convencerse, adviértase que, en toda Proposición afirmativa verdadera, el sujeto y el predicado han de significar de algún modo una misma cosa, que, sin embargo, nuestro entendimiento concibe como cosas diversas. Y esto ocurre no sólo en las proposiciones cuyo predicado es un accidente, sino también en las que tienen predicado substancial. Por ejemplo, es indudable que “hombre y blanco" son el mismo sujeto, pero difieren sus conceptos, pues uno es el concepto de hombre y otro distinto el de blanco. Asimismo, cuando yo digo: “el hombre es animal", el mismo sujeto, que es hombre, es en realidad animal, porque la naturaleza sensitiva, por la que se le llama animal, y la racional, por la que se le llama hombre, están en el mismo supuesto, por lo cual en esta proposición el predicado y el sujeto designan un mismo supuesto. Incluso, de algún modo, se verifica esto en las proposiciones en que una cosa se afirma de sí misma, debido a que el entendimiento considera lo que hace de sujeto, como si fuese un supuesto, y lo que hace de predicado, coma forma existente en aquel supuesto, según el adagio lógico que dice: “el Predicado tiene razón de forma, y el sujeto, de materia". Pues a esta diversidad, que es conceptual, corresponde la pluralidad de sujeto y predicado, y a la identidad de la cosa u objeto, la síntesis que de ellos hace el entendimiento.

Ahora, bien, Dios, considerado en sí mismo, es absolutamente uno y simple; pero como nuestro entendimiento no puede verle tal cual es, le conoce por medio de distintos conceptos, y, sin embargo, aunque lo conozca juntando diversos conceptos, sabe que a todos ellos corresponde una sola e idéntica realidad. Por tanto, la pluralidad de sujeto y predicado es lo que representa la pluralidad de razones o conceptos, y sintetizándolos es como el entendimiento representa la unidad.

[28890] Iª q. 13 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius dicit affirmationes de Deo esse incompactas, vel inconvenientes secundum aliam translationem, inquantum nullum nomen Deo competit secundum modum significandi, ut supra dictum est.

[28890] Iª q. 13 a. 12 ad 1
SOLUCIONES 1. Dionisio dice que las afirmaciones respecto de Dios son inconsistentes, o, según otra versión “inadecuados", por cuanto ningún nombre compete a Dios según el modo que tiene de significarle, como ya hemos advertido (a.3).

[28891] Iª q. 13 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus noster non potest formas simplices subsistentes secundum quod in seipsis sunt, apprehendere, sed apprehendit eas secundum modum compositorum, in quibus est aliquid quod subiicitur, et est aliquid quod inest. Et ideo apprehendit formam simplicem in ratione subiecti, et attribuit ei aliquid.

[28891] Iª q. 13 a. 12 ad 2
2. Nuestro entendimiento no puede concebir las formas simples tal cual son, pero las concibe como concibe los seres compuestos, en los que hay algo que sustenta, o es sujeto, y algo sobrepuesto o inherente, y por esto concibe la forma simple como un sujeto al que atribuye predicados.

[28892] Iª q. 13 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod haec propositio, intellectus intelligens rem aliter quam sit, est falsus, est duplex, ex eo quod hoc adverbium aliter potest determinare hoc verbum intelligit ex parte intellecti, vel ex parte intelligentis. Si ex parte intellecti, sic propositio vera est, et est sensus, quicumque intellectus intelligit rem esse aliter quam sit, falsus est. Sed hoc non habet locum in proposito, quia intellectus noster, formans propositionem de Deo, non dicit eum esse compositum, sed simplicem. Si vero ex parte intelligentis, sic propositio falsa est. Alius est enim modus intellectus in intelligendo, quam rei in essendo. Manifestum est enim quod intellectus noster res materiales infra se existentes intelligit immaterialiter; non quod intelligat eas esse immateriales, sed habet modum immaterialem in intelligendo. Et similiter, cum intelligit simplicia quae sunt supra se, intelligit ea secundum modum suum, scilicet composite, non tamen ita quod intelligat ea esse composita. Et sic intellectus noster non est falsus, formans compositionem de Deo.

[28892] Iª q. 13 a. 12 ad 3
3. Esta proposición: “el entendimiento que conoce una cosa de otra manera de la que es, está en un error", tiene doble sentido, pues o bien la expresión adverbial “de otra manera" determina al verbo “conoce" de parte del objeto conocido o de parte del entendimiento. Si lo determina de parte del objeto, la proposición es verdadera, y quiere decir: si algún entendimiento conoce una cosa como no es, está en el error. Pero en este sentido no es aplicable a nuestro caso, porque al formar nuestro entendimiento proposiciones respecto a Dios, no dice que sea compuesto, sino que es simple. Si, en cambio, determina al verbo “conoce" por parte del entendimiento, entonces es falsa, pues el modo que tiene el entendimiento de entender es distinto del modo que tienen las cosas de ser. Por ejemplo, es cosa sabida que nuestro entendimiento conoce de modo inmaterial las cosas materiales inferiores a él, no porque piense que son inmateriales sino porque tiene un modo inmaterial de conocerlas. Asimismo, cuando conoce las cosas simples superiores a él, las entiende según su manera de entender, o sea, en forma de compuestos, pero sin que por esto entienda que son compuestas. Por todo lo cual se echa de ver que no hay falsedad en nuestro entendimiento cuando formula proposiciones compuestas referentes a Dios.

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