I, 11

[28648] Iª q. 11 pr.
Post praemissa, considerandum est de divina unitate. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum unum addat aliquid supra ens.
Secundo, utrum opponantur unum et multa.
Tertio, utrum Deus sit unus.
Quarto, utrum sit maxime unus.

[28648] Iª q. 11 pr.
Después de lo tratado, debemos estudiar lo referente a la unidad divina, acerca de la cual hay que averiguar cuatro cosas.
1. Si ser uno añade algo al ser;
2. Si entre uno y muchos hay oposición;
3. Si Dios es uno;
4. Si es uno en sumo grado.

[28649] Iª q. 11 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod unum addat aliquid supra ens.
Omne enim quod est in aliquo genere determinato, se habet ex additione ad ens, quod circuit omnia genera. Sed unum est in genere determinato, est enim principium numeri, qui est species quantitatis. Ergo unum addit aliquid supra ens.

[28649] Iª q. 11 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece quo ser uno añade algo al ser.
1. Porque todo lo que pertenece a un género cualquiera, proviene de añadir algo al ser, que se extiende a todos los géneros. Pues la unidad pertenece a un género determinado, porque es principio del número, que a su vez es una especie de la cantidad. Por tanto, añade algo al ser.

[28650] Iª q. 11 a. 1 arg. 2
Praeterea, quod dividit aliquod commune, se habet ex additione ad illud. Sed ens dividitur per unum et multa. Ergo unum addit aliquid supra ens.

[28650] Iª q. 11 a. 1 arg. 2
2. Lo que divide una cosa común o muchas tiene calidad de añadido a ella. Pero el ser se divide en uno y muchos. Luego el uno añade algo al ser.

[28651] Iª q. 11 a. 1 arg. 3
Praeterea, si unum non addit supra ens, idem esset dicere unum et ens. Sed nugatorie dicitur ens ens. Ergo nugatio esset dicere ens unum, quod falsum est. Addit igitur unum supra ens.

[28651] Iª q. 11 a. 1 arg. 3
3. Si ser uno no añade nada al ser, lo mismo es decir “uno" que “ser". Pero si decir “ser ser" es una tautología, también lo será decir “ser uno", y esto es falso. Por consiguiente, uno añade algo al ser.

[28652] Iª q. 11 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit Dionysius, ult. cap. de Div. Nom., nihil est existentium non participans uno, quod non esset, si unum adderet supra ens quod contraheret ipsum. Ergo unum non habet se ex additione ad ens.

[28652] Iª q. 11 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice Dionisio que “nada existe sino en cuanto es uno", cosa que no sucedería si uno añade al ser algo que lo restrinja. Por tanto, ser uno nada añade al ser.

[28653] Iª q. 11 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod unum non addit supra ens rem aliquam, sed tantum negationem divisionis, unum enim nihil aliud significat quam ens indivisum. Et ex hoc ipso apparet quod unum convertitur cum ente. Nam omne ens aut est simplex, aut compositum. Quod autem est simplex, est indivisum et actu et potentia. Quod autem est compositum, non habet esse quandiu partes eius sunt divisae, sed postquam constituunt et componunt ipsum compositum. Unde manifestum est quod esse cuiuslibet rei consistit in indivisione. Et inde est quod unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem.

[28653] Iª q. 11 a. 1 co.
RESPUESTA. Ser uno no añade al ser más que la negación de división, pues uno no significa otra cosa que el ser no dividido; por donde se comprendo que uno se identifica con ser. El ser, en efecto, o es simple o compuesto. Si es simple, es de hecho indiviso y, además, indivisible. Si es compuesto, no adquiere el ser mientras sus componentes estén separados, sino cuando, unidos, constituyen el compuesto; por donde se ve que el ser de cada cosa consiste en la indivisión, y por esto las cosas ponen el mismo empeño en conservar su ser que su unidad.

[28654] Iª q. 11 a. 1 ad 1
Ad primum igitur dicendum quod quidam, putantes idem esse unum quod convertitur cum ente, et quod est principium numeri, divisi sunt in contrarias positiones. Pythagoras enim et Plato, videntes quod unum quod convertitur cum ente, non addit aliquam rem supra ens, sed significat substantiam entis prout est indivisa, existimaverunt sic se habere de uno quod est principium numeri. Et quia numerus componitur ex unitatibus, crediderunt quod numeri essent substantiae omnium rerum. E contrario autem Avicenna, considerans quod unum quod est principium numeri, addit aliquam rem supra substantiam entis (alias numerus ex unitatibus compositus non esset species quantitatis), credidit quod unum quod convertitur cum ente, addat rem aliquam supra substantiam entis, sicut album supra hominem. Sed hoc manifeste falsum est, quia quaelibet res est una per suam substantiam. Si enim per aliquid aliud esset una quaelibet res, cum illud iterum sit unum, si esset iterum unum per aliquid aliud, esset abire in infinitum. Unde standum est in primo. Sic igitur dicendum est quod unum quod convertitur cum ente, non addit aliquam rem supra ens, sed unum quod est principium numeri, addit aliquid supra ens, ad genus quantitatis pertinens.

[28654] Iª q. 11 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Algunos, por confundir el uno que se identifica con el ser con el uno que es principio del número, se dividieron en opiniones contrarias. Pitágoras y Platón, convencidos de que el uno que se identifica con el ser no le añade nada, y sólo significa su misma substancia en cuanto indivisa, pensaron que lo mismo, debe suceder con el uno, principio del número; y como el número se compone de unidades, creyeron que los números son las substancias de todos los seres. En cambio, Avicena, percatado de que el uno, principio del número, añade algo a la substancia del ser (pues, de lo contrario, el número compuesto de unidades no sería una de las especies de la cantidad), pensó que el uno que se identifica con el ser añade algo a su substancia, lo mismo que la blancura lo añade al hombre. Pero todo esto es, sin duda, falso, porque cada ser es uno por su substancia, y si lo fuese por algo distinto de ella, como este algo es también uno, si lo es a su vez por otro, entraríamos en el camino de lo infinito, por lo cual es preciso atenerse a lo primero. Por consiguiente, se ha de decir que el uno que se identifica con el ser no le añade nada, y, en cambio, el que es principio del número, añade al ser algo perteneciente al género de la cantidad.

[28655] Iª q. 11 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet id quod est uno modo divisum, esse alio modo indivisum; sicut quod est divisum numero, est indivisum secundum speciem, et sic contingit aliquid esse uno modo unum, alio modo multa. Sed tamen si sit indivisum simpliciter; vel quia est indivisum secundum id quod pertinet ad essentiam rei, licet sit divisum quantum ad ea quae sunt extra essentiam rei, sicut quod est unum subiecto et multa secundum accidentia; vel quia est indivisum in actu, et divisum in potentia, sicut quod est unum toto et multa secundum partes, huiusmodi erit unum simpliciter, et multa secundum quid. Si vero aliquid e converso sit indivisum secundum quid, et divisum simpliciter; utpote quia est divisum secundum essentiam, et indivisum secundum rationem, vel secundum principium sive causam, erit multa simpliciter, et unum secundum quid; ut quae sunt multa numero et unum specie, vel unum principio. Sic igitur ens dividitur per unum et multa, quasi per unum simpliciter, et multa secundum quid. Nam et ipsa multitudo non contineretur sub ente, nisi contineretur aliquo modo sub uno. Dicit enim Dionysius, ult. cap. de Div. Nom., quod non est multitudo non participans uno, sed quae sunt multa partibus, sunt unum toto; et quae sunt multa accidentibus, sunt unum subiecto; et quae sunt multa numero, sunt unum specie; et quae sunt speciebus multa, sunt unum genere; et quae sunt multa processibus, sunt unum principio.

[28655] Iª q. 11 a. 1 ad 2
2. No hay inconveniente en que el mismo ser que en un sentido está dividido, en otro sea indiviso; por ejemplo, lo dividido en el orden numérico e indiviso en el específico; y, por tanto, que el mismo ser sea uno en un aspecto y en otro múltiple. Pero adviértase que si se trata de un ser de suyo indiviso, bien porque lo sea en cuanto a su esencia, aunque por razón de sus elementos no esenciales esté dividido, como sucede en lo que es uno por substancia y múltiple por sus accidentes; o bien porque de hecho no está dividido, aunque potencialmente sea divisible, cual sucede a lo que es uno en cuanto todo y múltiple por razón de sus partes, en este caso tenemos un ser que de suyo es uno y en ciertos aspectos es múltiple. Si, por el contrario; tomamos un ser que de suyo es múltiple, y bajo algún aspecto es uno, por ejemplo, múltiple por su esencia y uno porque así lo concibe nuestro entendimiento, o por razón de su principio o causa, éste de suyo es múltiple y en ciertos aspectos uno, como sucede a lo que numéricamente es múltiple, y uno por la unidad de su especie. Por tanto, decir que el ser se divide en uno y múltiple, significa que de suyo es uno y en determinados aspectos es múltiple, pues la misma multitud no estaría comprendida en el ser si de algún modo no lo estuviese en la unidad. Esto es lo que enseña Dionisio cuando dice que “no hay multitud que no participe de la unidad, pues lo múltiple por sus partes, es uno en el todo; lo múltiple por los accidentes, tiene unidad de sujeto; lo múltiple en número, es uno por su especie; lo múltiple en especie, tiene unidad de género, y lo múltiple por sus derivaciones, tiene unidad de principio".

[28656] Iª q. 11 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ideo non est nugatio cum dicitur ens unum, quia unum addit aliquid secundum rationem supra ens.

[28656] Iª q. 11 a. 1 ad 3
3. No hay tautología al decir “ser uno" porque uno añade un concepto al ser.

[28657] Iª q. 11 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unum et multa non opponantur.
Nullum enim oppositum praedicatur de suo opposito. Sed omnis multitudo est quodammodo unum, ut ex praedictis patet. Ergo unum non opponitur multitudini.

[28657] Iª q. 11 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no hay oposición entre lo uno y lo múltiple.
1. Porque nunca se atribuye a un ser lo opuesto a él. Pero si, como hemos visto (a.1 ad 2), la multitud en algún aspecto es una, síguese que uno no se opone a lo múltiple.

[28658] Iª q. 11 a. 2 arg. 2
Praeterea, nullum oppositum constituitur ex suo opposito. Sed unum constituit multitudinem. Ergo non opponitur multitudini.

[28658] Iª q. 11 a. 2 arg. 2
2. Lo que entra en la composición de un ser no es opuesto a él. Pero uno es parte integrante de la multitud. Por consiguiente; no es opuesto a ella.

[28659] Iª q. 11 a. 2 arg. 3
Praeterea, unum uni est oppositum. Sed multo opponitur paucum. Ergo non opponitur ei unum.

[28659] Iª q. 11 a. 2 arg. 3
3. A uno se opone otro, y lo mucho a poco, pero no al uno.

[28660] Iª q. 11 a. 2 arg. 4
Praeterea, si unum opponitur multitudini, opponitur ei sicut indivisum diviso, et sic opponetur ei ut privatio habitui. Hoc autem videtur inconveniens, quia sequeretur quod unum sit posterius multitudine, et definiatur per eam; cum tamen multitudo definiatur per unum. Unde erit circulus in definitione, quod est inconveniens. Non ergo unum et multa sunt opposita.

[28660] Iª q. 11 a. 2 arg. 4
4. Si uno se opone a la multitud, se le opondrá como lo indiviso a lo dividido, o sea, como la privación al hábito. Esto, sin embargo, parece inadmisible, pues se seguiría que lo uno es posterior a lo múltiple, y por lo múltiple habría que definirlo. Pero, como precisamente es lo múltiple lo que se define por lo uno, habrá un círculo vicioso en la definición, cosa que debemos evitar. Por tanto, el uno y lo múltiple no son opuestos.

[28661] Iª q. 11 a. 2 s. c.
Sed contra, quorum rationes sunt oppositae, ipsa sunt opposita. Sed ratio unius consistit in indivisibilitate, ratio vero multitudinis divisionem continet. Ergo unum et multa sunt opposita.

[28661] Iª q. 11 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, son opuestas las cosas cuyas nociones se oponen. Pero, como la noción de uno consiste en la indivisibilidad, y la de multitud implica división, síguese que uno y muchos son opuestos.

[28662] Iª q. 11 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod unum opponitur multis, sed diversimode. Nam unum quod est principium numeri, opponitur multitudini quae est numerus, ut mensura mensurato, unum enim habet rationem primae mensurae, et numerus est multitudo mensurata per unum, ut patet ex X Metaphys. Unum vero quod convertitur cum ente, opponitur multitudini per modum privationis, ut indivisum diviso.

[28662] Iª q. 11 a. 2 co.
RESPUESTA. Uno se opone a muchos, pero de diversas maneras. La unidad, que es principio del número, se opone a la multitud como la medida a lo medido; pues la unidad tiene razón de primera medida, y el número es una multitud medida por la unidad, como dice Aristóteles. En cambio, lo uno que se identifica con el ser, se opone a la multitud como lo indiviso a lo dividido, o sea como una privación.

[28663] Iª q. 11 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nulla privatio tollit totaliter esse, quia privatio est negatio in subiecto, secundum philosophum. Sed tamen omnis privatio tollit aliquod esse. Et ideo in ente, ratione suae communitatis, accidit quod privatio entis fundatur in ente, quod non accidit in privationibus formarum specialium, ut visus vel albedinis, vel alicuius huiusmodi. Et sicut est de ente, ita est de uno et bono, quae convertuntur cum ente, nam privatio boni fundatur in aliquo bono, et similiter remotio unitatis fundatur in aliquo uno. Et exinde contingit quod multitudo est quoddam unum, et malum est quoddam bonum, et non ens est quoddam ens. Non tamen oppositum praedicatur de opposito, quia alterum horum est simpliciter, et alterum secundum quid. Quod enim secundum quid est ens, ut in potentia, est non ens simpliciter, idest actu, vel quod est ens simpliciter in genere substantiae, est non ens secundum quid, quantum ad aliquod esse accidentale. Similiter ergo quod est bonum secundum quid, est malum simpliciter; vel e converso. Et similiter quod est unum simpliciter, est multa secundum quid; et e converso.

[28663] Iª q. 11 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Ninguna privación anula, enteramente el ser; pues, como enseña el Filósofo, la privación es negación de algo en un sujeto. Sin embargo, toda privación despoja de alguna manera de ser, por lo cual, dada la universalidad de éste, ocurre que la privación de ser está fundada en el mismo ser, cosa que no sucede en la privación de las formas particulares, como la de la vista, o de la blancura, o de otras similares; y esto que decimos del ser se ha de extender también a lo que con él se identifica, como lo uno y lo bueno, ya que la privación del bien está fundada en algún bien, y la negación de unidad está apoyada en lo que es uno; de donde resulta que la multitud es en cierto modo una; y el mal, un cierto bien; y el no-ser, cierto ser. Sin embargo, no por esto atribuimos a las cosas algo opuesto a ellas, porque, uno de los caracteres se lo atribuimos de lleno, y el otro, sólo en algún aspecto. Por ejemplo, lo que sólo en cierto sentido es ser, v. gr., los seres en potencia, en absoluto, es decir, en acto, es no-ser; lo que de por sí es ser en el género de la substancia, es de algún modo no-ser en cuanto al ser accidental; y de la misma, manera, lo que sólo de algún modo es bueno, de suyo es malo, y a la inversa, como lo que es uno de por sí, es de algún modo muchos, y viceversa.

[28664] Iª q. 11 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod duplex est totum, quoddam homogeneum, quod componitur ex similibus partibus; quoddam vero heterogeneum, quod componitur ex dissimilibus partibus. In quolibet autem toto homogeneo, totum constituitur ex partibus habentibus formam totius, sicut quaelibet pars aquae est aqua, et talis est constitutio continui ex suis partibus. In quolibet autem toto heterogeneo, quaelibet pars caret forma totius, nulla enim pars domus est domus, nec aliqua pars hominis est homo. Et tale totum est multitudo. Inquantum ergo pars eius non habet formam multitudinis, componitur multitudo ex unitatibus, sicut domus ex non domibus, non quod unitates constituant multitudinem secundum id quod habent de ratione indivisionis, prout opponuntur multitudini; sed secundum hoc quod habent de entitate, sicut et partes domus constituunt domum per hoc quod sunt quaedam corpora, non per hoc quod sunt non domus.

[28664] Iª q. 11 a. 2 ad 2
2. Hay dos clases de todo: el todo homogéneo, compuesto de partes semejantes, y el heterogéneo, compuesto de partes desemejantes. El primero está compuesto de partes que tienen la naturaleza del todo; así, cada parte del agua es agua, y ésta es la manera como lo continuo está formado de partes. En cambio, en el todo heterogéneo, ninguna parte tiene la forma del todo; por ejemplo, ninguna parte de una casa es casa, ni miembro alguno del hombre es hombre, y esta clase de todo es la multitud. Por consiguiente, debido a que las partes de la multitud no tienen su misma forma, la multitud se compone de unidades, a la manera como una casa se compone de partes que no son casas, pero no porque las unidades formen la multitud por lo que tienen de indivisas, que es precisamente por lo que se oponen a ella, sino por lo que tienen de entidad, al modo como las partes que integran una casa la forman por ser cuerpos y no por no ser casas.

[28665] Iª q. 11 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod multum accipitur dupliciter. Uno modo, absolute, et sic opponitur uni. Alio modo, secundum quod importat excessum quendam, et sic opponitur pauco. Unde primo modo duo sunt multa; non autem secundo.

[28665] Iª q. 11 a. 2 ad 3
3. La palabra muchos tiene dos sentidos. En sentido absoluto se opone a uno, y en cuanto implica cierto exceso, se opone a pocos; y por esto, en el primer sentido, dos son muchos, y en el segundo, no.

[28666] Iª q. 11 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod unum opponitur privative multis, inquantum in ratione multorum est quod sint divisa. Unde oportet quod divisio sit prius unitate, non simpliciter, sed secundum rationem nostrae apprehensionis. Apprehendimus enim simplicia per composita, unde definimus punctum, cuius pars non est, vel principium lineae. Sed multitudo, etiam secundum rationem, consequenter se habet ad unum, quia divisa non intelligimus habere rationem multitudinis, nisi per hoc quod utrique divisorum attribuimus unitatem. Unde unum ponitur in definitione multitudinis, non autem multitudo in definitione unius. Sed divisio cadit in intellectu ex ipsa negatione entis. Ita quod primo cadit in intellectu ens; secundo, quod hoc ens non est illud ens, et sic secundo apprehendimus divisionem; tertio, unum; quarto, multitudinem.

[28666] Iª q. 11 a. 2 ad 4
4. Cierto que lo uno se opone a lo múltiple a modo de privación, en cuanto el concepto de muchos supone que están divididos; por lo cual es necesario que la división o diversidad sea anterior a la unidad, pero no de suyo, sino por exigencia de nuestro modo de entender, ya que conocemos las cosas simples por las compuestas, y por esto definimos el punto diciendo “que no tiene partes" o que “es principio de la línea". Sin embargo, la multitud viene después de lo uno, incluso según nuestro modo de entender, pues no concebimos las cosas diversas como multitud, sino atribuimos unidad a cada una de ellas; y por esto, lo uno entra en la definición de la multitud, y no la multitud en la definición de uno. La división, en cambio, la entendemos primeramente como negación del ser, de tal suerte que lo primero que concebimos es el ser; después vemos que este ser no es el otro ser, y de este modo percibimos en segundo lugar el concepto de división; en tercer lugar, el de unidad, y en cuarto, el de multitud.

[28667] Iª q. 11 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit unus.
Dicitur enim I ad Cor. VIII, siquidem sunt dii multi et domini multi.

[28667] Iª q. 11 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios no es uno.
1. Porque dice el Apóstol que “hay muchos dioses y muchos señores" (1Co 8,5).

[28668] Iª q. 11 a. 3 arg. 2
Praeterea, unum quod est principium numeri, non potest praedicari de Deo, cum nulla quantitas de Deo praedicetur. Similiter nec unum quod convertitur cum ente, quia importat privationem, et omnis privatio imperfectio est, quae Deo non competit. Non est igitur dicendum quod Deus sit unus.

[28668] Iª q. 11 a. 3 arg. 2
2. No se puede atribuir a Dios el uno, principio del número, porque en Dios no hay cantidad; ni tampoco el que se identifica con el ser, porque implica privación, y toda privación es una imperfección, cosa que no se halla en Dios. Por tanto, no se puede decir que Dios es uno.

[28669] Iª q. 11 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Deut. VI, audi, Israel, dominus Deus tuus unus est.

[28669] Iª q. 11 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el Deuteronomio: “Escucha, Israel; el Señor, tu Dios, es uno" (Dt 6,4).

[28670] Iª q. 11 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Deum esse unum, ex tribus demonstratur.

Primo quidem ex eius simplicitate. Manifestum est enim quod illud unde aliquod singulare est hoc aliquid, nullo modo est multis communicabile. Illud enim unde Socrates est homo, multis communicari potest, sed id unde est hic homo, non potest communicari nisi uni tantum. Si ergo Socrates per id esset homo, per quod est hic homo, sicut non possunt esse plures Socrates, ita non possent esse plures homines. Hoc autem convenit Deo, nam ipse Deus est sua natura, ut supra ostensum est. Secundum igitur idem est Deus, et hic Deus. Impossibile est igitur esse plures deos.

Secundo vero, ex infinitate eius perfectionis. Ostensum est enim supra quod Deus comprehendit in se totam perfectionem essendi. Si ergo essent plures dii, oporteret eos differre. Aliquid ergo conveniret uni, quod non alteri. Et si hoc esset privatio, non esset simpliciter perfectus, si autem hoc esset perfectio, alteri eorum deesset. Impossibile est ergo esse plures deos. Unde et antiqui philosophi, quasi ab ipsa coacti veritate, ponentes principium infinitum, posuerunt unum tantum principium.

Tertio, ab unitate mundi. Omnia enim quae sunt, inveniuntur esse ordinata ad invicem, dum quaedam quibusdam deserviunt. Quae autem diversa sunt, in unum ordinem non convenirent, nisi ab aliquo uno ordinarentur. Melius enim multa reducuntur in unum ordinem per unum, quam per multa, quia per se unius unum est causa, et multa non sunt causa unius nisi per accidens, inquantum scilicet sunt aliquo modo unum. Cum igitur illud quod est primum, sit perfectissimum et per se, non per accidens, oportet quod primum reducens omnia in unum ordinem, sit unum tantum. Et hoc est Deus.

[28670] Iª q. 11 a. 3 co.
RESPUESTA. Que Dios es uno, se puede demostrar de tres maneras.

En primer lugar, por su simplicidad. Aquello por virtud de lo cual una cosa singular es precisamente “esta cosa", no puede comunicarse a otros. Por ejemplo, lo que hace que Sócrates sea hombre pueden tenerlo muchos; pero lo que hace que sea este hombre, sólo puede tenerlo uno. Por consiguiente, si lo que hace que Sócrates sea hombre hiciese también que fuese este hombre, por lo mismo que no puede haber muchos Sócrates, tampoco podría haber muchos hombres. Pues éste es el caso de Dios, que, según hemos visto (S.Th. 1, 3, 3), es su propia naturaleza; por lo cual, lo mismo que hace que sea Dios, hace también que sea este Dios. Por tanto, es imposible que haya muchos dioses.

En segundo lugar, por su infinita perfección. Hemos visto (S.Th. 1, 4, 2) que Dios encierra en sí todas las perfecciones del ser. Pero en el caso de haber muchos dioses, tendrían que ser distintos, y, por tanto, algo habría de tener uno que no tenga otro. Pues bien, si este algo fuere una privación, el afectado por ella no sería absolutamente perfecto. Si, por el contrario, fuese una perfección, le faltaría a uno de los dos. Por consiguiente, es imposible que haya muchos dioses. Esta verdad es la que forzó a los filósofos antiguos que admitieron la existencia de un principio infinito a deducir que no había más que uno.

En tercer lugar, por la unidad del mundo. Vemos que todas las cosas existentes están ordenadas entre sí, ya que unas sirven a otras. Pero cosas tan diversas no se coordinarían en un solo plan si algo que sea uno no las ordenase, pues en toda multitud, mejor impone el orden uno que muchos, ya que uno es de suyo causa de la unidad, y muchos no causan la unidad más que accidentalmente, esto es, en cuanto de alguna manera son uno. Por tanto, como lo que ocupa el primer lugar ha de ser lo más perfecto en cuanto tal y no accidentalmente, lo primero que somete todas las cosas al mismo orden, necesariamente ha de ser uno y único, y esto es Dios.

[28671] Iª q. 11 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dicuntur dii multi secundum errorem quorundam qui multos deos colebant, existimantes planetas et alias stellas esse deos, vel etiam singulas partes mundi. Unde subdit, nobis autem unus Deus, et cetera.

[28671] Iª q. 11 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Se habla de muchos dioses por referencia al error de los que rendían culto a muchas divinidades, creyendo que los planetas y otros astros, o también cada una de las partes del mundo, son dioses; por lo cual se añade: “mas para nosotros hay un solo Dios" (1Co 8,6).

[28672] Iª q. 11 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod unum secundum quod est principium numeri, non praedicatur de Deo; sed solum de his quae habent esse in materia. Unum enim quod est principium numeri, est de genere mathematicorum; quae habent esse in materia, sed sunt secundum rationem a materia abstracta. Unum vero quod convertitur cum ente, est quoddam metaphysicum, quod secundum esse non dependet a materia. Et licet in Deo non sit aliqua privatio, tamen, secundum modum apprehensionis nostrae, non cognoscitur a nobis nisi per modum privationis et remotionis. Et sic nihil prohibet aliqua privative dicta de Deo praedicari; sicut quod est incorporeus, infinitus. Et similiter de Deo dicitur quod sit unus.

[28672] Iª q. 11 a. 3 ad 2
2. Ser uno, en cuanto uno es principio del número, no se atribuye a Dios, sino exclusivamente a las cosas materiales, porque este uno tiene sentido matemático, que sólo conviene a lo que subsiste en la materia, aunque las matemáticas hacen la abstracción de ella. En cambio, el uno que se identifica con el ser, es metafísico, y su ser no depende de la materia. Y si bien es cierto que en Dios no hay privación alguna, sin embargo, dado nuestro modo de entender, no le conocemos más que utilizando la privación y la remoción; por lo cual no hay inconveniente en aplicar a Dios algunas denominaciones privativas, como decir que es incorpóreo o infinito, y, por la misma razón, que es uno.

[28673] Iª q. 11 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit maxime unus.
Unum enim dicitur secundum privationem divisionis. Sed privatio non recipit magis et minus. Ergo Deus non dicitur magis unus quam alia quae sunt unum.

[28673] Iª q. 11 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no sea Dios el ser más uno.
1. Uno significa privación de división. Pero como la privación no admite más y menos, síguese, que Dios no es más uno que cualquier otro ser.

[28674] Iª q. 11 a. 4 arg. 2
Praeterea, nihil videtur esse magis indivisibile quam id quod est indivisibile actu et potentia, cuiusmodi est punctus et unitas. Sed intantum dicitur aliquid magis unum, inquantum est indivisibile. Ergo Deus non est magis unum quam unitas et punctus.

[28674] Iª q. 11 a. 4 arg. 2
2. Nada hay más indivisible que lo que ni está dividido ni se puede dividir, cual el punto y la unidad. Pues, si tanto más uno es un ser cuanto más indivisible, síguese que Dios no es más uno que el punto y la unidad.

[28675] Iª q. 11 a. 4 arg. 3
Praeterea, quod est per essentiam bonum, est maxime bonum, ergo quod est per essentiam suam unum, est maxime unum. Sed omne ens est unum per suam essentiam, ut patet per philosophum in IV Metaphys. Ergo omne ens est maxime unum. Deus igitur non est magis unum quam alia entia.

[28675] Iª q. 11 a. 4 arg. 3
3. Lo que es bueno por esencia, es bueno en sumo grado; luego lo que es uno por su esencia, es también uno en grado sumo. Pero dice el Filósofo que todo ser es uno por su esencia; luego todo ser es uno en grado sumo. Por consiguiente, no es Dios más uno que cualquier otro ser.

[28676] Iª q. 11 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicit Bernardus, quod inter omnia quae unum dicuntur, arcem tenet unitas divinae Trinitatis.

[28676] Iª q. 11 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Bernardo que “entre todos los seres que son uno, ocupa la cúspide la unidad de la Trinidad divina".

[28677] Iª q. 11 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, cum unum sit ens indivisum, ad hoc quod aliquid sit maxime unum, oportet quod sit et maxime ens et maxime indivisum. Utrumque autem competit Deo. Est enim maxime ens, inquantum est non habens aliquod esse determinatum per aliquam naturam cui adveniat, sed est ipsum esse subsistens, omnibus modis indeterminatum. Est autem maxime indivisum, inquantum neque dividitur actu neque potentia, secundum quemcunque modum divisionis, cum sit omnibus modis simplex, ut supra ostensum est. Unde manifestum est quod Deus est maxime unus.

[28677] Iª q. 11 a. 4 co.
RESPUESTA. Como uno es el ser indiviso, para que algo sea uno en grado máximo, es indispensable que lo sea como ser y como indiviso. Pues bien, ambas cosas competen a Dios. Es ser en grado sumo, porque no es el suyo un ser determinado por una naturaleza que lo reciba, sino el mismo ser subsistente y de todo punto ilimitado. Es también el más indiviso, porque ni de hecho ni en potencia admite especie alguna de división, pues, según hemos dicho (S.Th. 1, 3, 7), es absolutamente simple; por donde se ve que Dios es uno en grado máximo.

[28678] Iª q. 11 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet privatio secundum se non recipiat magis et minus, tamen secundum quod eius oppositum recipit magis et minus, etiam ipsa privativa dicuntur secundum magis et minus. Secundum igitur quod aliquid est magis divisum vel divisibile, vel minus, vel nullo modo, secundum hoc aliquid dicitur magis et minus vel maxime unum.

[28678] Iª q. 11 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Si bien la privación en sí no admite más y menos, sin embargo, en la medida en que su contrario sea mayor o menor, decimos que está más o menos privado un ser. Por tanto, según que un ser esté más dividido o sea más divisible, o lo esté menos, o no sea divisible de ningún modo, decimos que es más o menos, o sumamente uno.

[28679] Iª q. 11 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod punctus et unitas quae est principium numeri, non sunt maxime entia, cum non habeant esse nisi in subiecto aliquo. Unde neutrum eorum est maxime unum. Sicut enim subiectum non est maxime unum, propter diversitatem accidentis et subiecti, ita nec accidens.

[28679] Iª q. 11 a. 4 ad 2
2. Ni el punto ni la unidad, principio del número, son seres máximos, porque para tener ser necesitan de un sujeto. Por tanto, ninguno de ellos es uno en grado máximo, pues así como el sujeto no es lo más uno por la diversidad entre sujeto y accidente, por la misma razón tampoco lo es el accidente.

[28680] Iª q. 11 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet omne ens sit unum per suam substantiam, non tamen se habet aequaliter substantia cuiuslibet ad causandam unitatem, quia substantia quorundam est ex multis composita, quorundam vero non.

[28680] Iª q. 11 a. 4 ad 3
3. Aunque todo ser sea uno por su substancia, sin embargo, no todas las substancias causan de igual modo la unidad, pues la de unos seres es compuesta, y la de otros, no.

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