I-II, 66

[36236] Iª-IIae q. 66 pr.
Deinde considerandum est de aequalitate virtutum. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum virtus possit esse maior vel minor.
Secundo, utrum omnes virtutes simul in eodem existentes, sint aequales.
Tertio, de comparatione virtutum moralium ad intellectuales.
Quarto, de comparatione virtutum moralium ad invicem.
Quinto, de comparatione virtutum intellectualium ad invicem.
Sexto, de comparatione virtutum theologicarum ad invicem.

[36236] Iª-IIae q. 66 pr.
A continuación se ha de estudiar la igualdad de las virtudes (q.64 intr). Y sobre ello se presentan seis problemas:
1. ¿Puede la virtud ser mayor o menor?;
2. ¿Son iguales todas las virtudes existentes simultáneamente en el mismo sujeto?;
3. Comparación de las virtudes morales con las intelectuales;
4. Comparación de las virtudes morales entre sí;
5. Comparación de las virtudes intelectuales entre sí;
6. Comparación de las virtudes teológicas entre sí.

[36237] Iª-IIae q. 66 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus non possit esse maior vel minor.
Dicitur enim in Apoc. XXI, quod latera civitatis Ierusalem sunt aequalia. Per haec autem significantur virtutes, ut Glossa dicit ibidem. Ergo omnes virtutes sunt aequales. Non ergo potest esse virtus maior virtute.

[36237] Iª-IIae q. 66 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que la virtud no puede ser mayor o menor:
1. Se dice en Apoc 21,16, que los lados de la ciudad de Jerusalén son iguales. Pero, según dice la Glosa allí, por lados se entienden las virtudes. Luego una virtud no puede ser mayor que otra.

[36238] Iª-IIae q. 66 a. 1 arg. 2
Praeterea, omne illud cuius ratio consistit in maximo, non potest esse maius vel minus. Sed ratio virtutis consistit in maximo, est enim virtus ultimum potentiae, ut philosophus dicit in I de caelo; et Augustinus etiam dicit, in II de Lib. Arb., quod virtutes sunt maxima bona, quibus nullus potest male uti. Ergo videtur quod virtus non possit esse maior neque minor.

[36238] Iª-IIae q. 66 a. 1 arg. 2
2. Todo aquello cuya esencia consiste en lo máximo no puede ser mayor o menor. Pero la virtud consiste esencialmente en lo máximo, ya que la virtud es lo último de la potencia, según dice el Filósofo en el libro I De caelo, y San Agustín también afirma, en el libro II De lib. arb., que las virtudes son los máximos bienes, de las cuales nadie puede usar mal. Luego parece que la virtud no puede ser mayor o menor.

[36239] Iª-IIae q. 66 a. 1 arg. 3
Praeterea, quantitas effectus pensatur secundum virtutem agentis. Sed virtutes perfectae, quae sunt virtutes infusae, sunt a Deo, cuius virtus est uniformis et infinita. Ergo videtur quod virtus non possit esse maior virtute.

[36239] Iª-IIae q. 66 a. 1 arg. 3
3. La magnitud del efecto se mide por el poder del agente. Pero las virtudes perfectas, que son las virtudes infusas, proceden de Dios, cuyo poder es uniforme e infinito. Luego parece que una virtud no puede ser mayor que otra.

[36240] Iª-IIae q. 66 a. 1 s. c.
Sed contra, ubicumque potest esse augmentum et superabundantia, potest esse inaequalitas. Sed in virtutibus invenitur superabundantia et augmentum, dicitur enim Matth. V, nisi abundaverit iustitia vestra plus quam Scribarum et Pharisaeorum, non intrabitis in regnum caelorum; et Proverb. XV dicitur, in abundanti iustitia virtus maxima est. Ergo videtur quod virtus possit esse maior vel minor.

[36240] Iª-IIae q. 66 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, donde quiera que puede haber aumento y sobreabundancia puede haber desigualdad. Pero en las virtudes se da sobreabundancia y aumento, pues se dice en Mt 5,20: Si vuestra justicia no abunda más que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos; y en Prov 15,5: En la abundante justicia está la máxima virtud. Luego parece que la virtud puede ser mayor o menor.

[36241] Iª-IIae q. 66 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod cum quaeritur utrum virtus una possit esse maior alia, dupliciter intelligi potest quaestio. Uno modo, in virtutibus specie differentibus. Et sic manifestum est quod una virtus est alia maior. Semper enim est potior causa suo effectu, et in effectibus, tanto aliquid est potius, quanto est causae propinquius. Manifestum est autem ex dictis quod causa et radix humani boni est ratio. Et ideo prudentia, quae perficit rationem, praefertur in bonitate aliis virtutibus moralibus, perficientibus vim appetitivam inquantum participat rationem. Et in his etiam tanto est una altera melior, quanto magis ad rationem accedit. Unde et iustitia, quae est in voluntate, praefertur aliis virtutibus moralibus, et fortitudo, quae est in irascibili, praefertur temperantiae, quae est in concupiscibili, quae minus participat rationem, ut patet in VII Ethic.

Alio modo potest intelligi quaestio in virtute eiusdem speciei. Et sic, secundum ea quae dicta sunt supra, cum de intensionibus habituum ageretur, virtus potest dupliciter dici maior et minor, uno modo, secundum seipsam; alio modo, ex parte participantis subiecti. Si igitur secundum seipsam consideretur, magnitudo vel parvitas eius attenditur secundum ea ad quae se extendit. Quicumque autem habet aliquam virtutem, puta temperantiam, habet ipsam quantum ad omnia ad quae se temperantia extendit. Quod de scientia et arte non contingit, non enim quicumque est grammaticus, scit omnia quae ad grammaticam pertinent. Et secundum hoc bene dixerunt Stoici, ut Simplicius dicit in commento praedicamentorum, quod virtus non recipit magis et minus, sicut scientia vel ars; eo quod ratio virtutis consistit in maximo.

Si vero consideretur virtus ex parte subiecti participantis, sic contingit virtutem esse maiorem vel minorem, sive secundum diversa tempora, in eodem; sive in diversis hominibus. Quia ad attingendum medium virtutis, quod est secundum rationem rectam, unus est melius dispositus quam alius, vel propter maiorem assuetudinem, vel propter meliorem dispositionem naturae, vel propter perspicacius iudicium rationis, aut etiam propter maius gratiae donum, quod unicuique donatur secundum mensuram donationis Christi, ut dicitur ad Ephes. IV. Et in hoc deficiebant Stoici, aestimantes nullum esse virtuosum dicendum, nisi qui summe fuerit dispositus ad virtutem. Non enim exigitur ad rationem virtutis, quod attingat rectae rationis medium in indivisibili, sicut Stoici putabant, sed sufficit prope medium esse, ut in II Ethic. dicitur. Idem etiam indivisibile signum unus propinquius et promptius attingit quam alius, sicut etiam patet in sagittatoribus trahentibus ad certum signum.

[36241] Iª-IIae q. 66 a. 1 co.
RESPUESTA. Cuando se pregunta si una virtud puede ser mayor que otra, la cuestión puede entenderse de dos modos. Uno, refiriéndonos a virtudes específicamente diferentes, y así es claro que una virtud es mayor que otra, pues la causa es siempre superior a su efecto, y en los efectos tanto superior es uno cuanto más próximo a la causa. Ahora bien, resulta claro, por lo dicho anteriormente (q.18 a.5; q.61 a.2) que la causa y raíz del bien humano es la razón. Por eso la prudencia, que perfecciona a la razón, precede en bondad a las demás virtudes morales, que perfeccionan a la facultad apetitiva en cuanto que participa de la razón. Y entre éstas, tanto una es mejor que la otra cuanto más se acerca a la razón. De ahí que la justicia, que reside en la voluntad, precede a las otras virtudes morales; y la fortaleza, que reside en el apetito irascible, precede a la templanza, que reside en el apetito concupiscible, el cual participa menos de la razón, como se puede ver en el libro VII Ethic.

Otro modo de entender la cuestión es refiriéndola a una virtud de la misma especie, y así, conforme a lo que se ha dicho anteriormente (q.52 a.1), al tratar del aumento de los hábitos, la virtud puede ser mayor y menor en dos sentidos: primero, en sí misma; segundo, por parte del sujeto que la participa. Si se considera en sí misma, entonces su magnitud o su pequenez se mide por los objetos a que se extiende. Ahora bien, quien tiene una virtud, por ejemplo la templanza, la tiene respecto de todos los objetos a que se extiende la templanza. Lo cual no ocurre con la ciencia y con el arte, pues no todo gramático sabe todas las cosas que pertenecen a la gramática. En este sentido, con razón dijeron los estoicos, según refiere Simplicio en Commento Praedicamentorum, que la virtud no es susceptible de más y menos como la ciencia y el arte, por consistir la razón de virtud en lo máximo.

Pero si se considera la virtud por parte del sujeto que la participa, entonces la virtud puede ser mayor o menor, bien en el mismo sujeto en tiempos diversos, bien en distintos sujetos, porque para alcanzar el medio de la virtud, que es según la recta razón, uno está mejor dispuesto que otro, ya sea por la mayor costumbre, ya sea por la mejor disposición de la naturaleza, o por la mayor perspicacia del juicio de la razón, o también por el mayor don de gracia concedido a cada uno en la medida de la donación de Cristo, como se dice en Ef 4,7. Y en esto se equivocaban los estoicos al pensar que a nadie se le podía tener por virtuoso de no estar sumamente dispuesto a la virtud. Pues, en realidad, para la razón de virtud no se exige alcanzar el medio de la recta razón en un punto indivisible, como pensaban los estoicos, pues basta estar cerca de ese medio, tal como se dice en el libro II Ethic. Además, a un mismo punto indivisible puede acercarse uno más y con más prontitud que otro, como se ve en los arqueros que apuntan a una determinada señal.

[36242] Iª-IIae q. 66 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aequalitas illa non est secundum quantitatem absolutam, sed est secundum proportionem intelligenda, quia omnes virtutes proportionaliter crescunt in homine, ut infra dicetur.

[36242] Iª-IIae q. 66 a. 1 ad 1
SOLUCIONES. 1. Aquella igualdad no se ha de entender según la cantidad absoluta, sino según cierta proporción, porque todas las virtudes crecen proporcionalmente en el hombre, según se dirá a continuación (a.2).

[36243] Iª-IIae q. 66 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud ultimum quod pertinet ad virtutem, potest habere rationem magis vel minus boni secundum praedictos modos, cum non sit ultimum indivisibile, ut dictum est.

[36243] Iª-IIae q. 66 a. 1 ad 2
2. Aquello último que pertenece a la virtud puede tener razón de más o menos bueno según los modos que hemos dicho, al no tratarse de algo último indivisible, según queda advertido.

[36244] Iª-IIae q. 66 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus non operatur secundum necessitatem naturae, sed secundum ordinem suae sapientiae, secundum quam diversam mensuram virtutis hominibus largitur, secundum illud ad Ephes. IV, unicuique vestrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi.

[36244] Iª-IIae q. 66 a. 1 ad 3
3. Dios no obra por necesidad natural, sino según el orden de su sabiduría, conforme a la cual concede a los hombres la virtud en diversa medida, según aquello de Ef 4,7: A cada uno de vosotros ha sido dada la gracia en la medida de la donación de Cristo.

[36245] Iª-IIae q. 66 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnes virtutes in uno et eodem sint aequaliter intensae.
Dicit enim apostolus, I ad Cor. VII, unusquisque habet proprium donum a Deo, alius quidem sic, alius autem sic. Non esset autem unum donum magis proprium alicui quam aliud, si omnes virtutes dono Dei infusas quilibet aequaliter haberet. Ergo videtur quod non omnes virtutes sint aequales in uno et eodem.

[36245] Iª-IIae q. 66 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que no todas las virtudes son igualmente intensas en el mismo sujeto:
1. Dice San Pablo, 1 Cor 7,7: Cada uno tiene de Dios su propia gracia; éste, una; aquél, otra. Pero un don no sería más propio de una persona que otro si cada uno tuviese por igual todas las virtudes infusas como don de Dios. Luego parece que no todas las virtudes son iguales en un mismo sujeto.

[36246] Iª-IIae q. 66 a. 2 arg. 2
Praeterea, si omnes virtutes essent aeque intensae in uno et eodem, sequeretur quod quicumque excederet aliquem in una virtute, excederet ipsum in omnibus aliis virtutibus. Sed hoc patet esse falsum, quia diversi sancti de diversis virtutibus praecipue laudantur; sicut Abraham de fide, Moyses de mansuetudine, Iob de patientia. Unde et de quolibet confessore cantatur in Ecclesia, non est inventus similis illi, qui conservaret legem excelsi; eo quod quilibet habuit praerogativam alicuius virtutis. Non ergo omnes virtutes sunt aequales in uno et eodem.

[36246] Iª-IIae q. 66 a. 2 arg. 2
2. Si todas las virtudes fuesen igualmente intensas en el mismo e idéntico sujeto, se seguiría que todo el que sobrepasase a otro en una virtud lo sobrepasaría en todas las demás. Pero esto es manifiestamente falso, pues los distintos santos son alabados principalmente por diversas virtudes, como Abraham por la fe, Moisés por la mansedumbre, Job por la paciencia. De ahí también que de cada confesor cante la Iglesia: No se ha encontrado otro semejante a él en el cumplimiento de la ley del Altísimo; porque cada uno tuvo la prerrogativa de alguna virtud. Por tanto, no todas las virtudes son iguales en un mismo sujeto.

[36247] Iª-IIae q. 66 a. 2 arg. 3
Praeterea, quanto habitus est intensior, tanto homo secundum ipsum delectabilius et promptius operatur. Sed experimento patet quod unus homo delectabilius et promptius operatur actum unius virtutis quam actum alterius. Non ergo omnes virtutes sunt aequales in uno et eodem.

[36247] Iª-IIae q. 66 a. 2 arg. 3
3. Cuanto más intenso es el hábito, tanto más deleitable y prontamente obra el hombre por él. Pero consta por experiencia que un hombre ejecuta más deleitable y prontamente el acto de una virtud que el acto de otra. Luego no todas las virtudes son iguales en un solo y mismo sujeto.

[36248] Iª-IIae q. 66 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in VI de Trin., quod quicumque sunt aequales in fortitudine, aequales sunt in prudentia et temperantia; et sic de aliis. Hoc autem non esset, nisi omnes virtutes unius hominis essent aequales. Ergo omnes virtutes unius hominis sunt aequales.

[36248] Iª-IIae q. 66 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín, en el libro VI De Trin., que todos los que son iguales en la fortaleza, son iguales en la prudencia y en la templanza; y así de las demás. Pero esto no se daría de no ser iguales todas las virtudes de un mismo hombre. Luego todas las virtudes de un mismo hombre son iguales.

[36249] Iª-IIae q. 66 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod quantitas virtutum, sicut ex dictis patet, potest attendi dupliciter. Uno modo, secundum rationem speciei. Et sic non est dubium quod una virtus unius hominis sit maior quam alia, sicut caritas fide et spe. Alio modo potest attendi secundum participationem subiecti, prout scilicet intenditur vel remittitur in subiecto. Et secundum hoc, omnes virtutes unius hominis sunt aequales quadam aequalitate proportionis, inquantum aequaliter crescunt in homine, sicut digiti manus sunt inaequales secundum quantitatem, sed sunt aequales secundum proportionem, cum proportionaliter augeantur.

Huiusmodi autem aequalitatis oportet eodem modo rationem accipere, sicut et connexionis, aequalitas enim est quaedam connexio virtutum secundum quantitatem. Dictum est autem supra quod ratio connexionis virtutum dupliciter assignari potest. Uno modo, secundum intellectum eorum qui intelligunt per has quatuor virtutes, quatuor conditiones generales virtutum, quarum una simul invenitur cum aliis in qualibet materia. Et sic virtus in qualibet materia non potest aequalis dici, nisi habeat omnes istas conditiones aequales. Et hanc rationem aequalitatis virtutum assignat Augustinus, in VI de Trin., dicens, si dixeris aequales esse istos fortitudine, sed illum praestare prudentia; sequitur quod huius fortitudo minus prudens sit. Ac per hoc, nec fortitudine aequales sunt, quando est illius fortitudo prudentior. Atque ita de ceteris virtutibus invenies, si omnes eadem consideratione percurras.

Alio modo assignata est ratio connexionis virtutum secundum eos qui intelligunt huiusmodi virtutes habere materias determinatas. Et secundum hoc, ratio connexionis virtutum moralium accipitur ex parte prudentiae, et ex parte caritatis quantum ad virtutes infusas, non autem ex parte inclinationis, quae est ex parte subiecti, ut supra dictum est. Sic igitur et ratio aequalitatis virtutum potest accipi ex parte prudentiae, quantum ad id quod est formale in omnibus virtutibus moralibus, existente enim ratione aequaliter perfecta in uno et eodem, oportet quod proportionaliter secundum rationem rectam medium constituatur in qualibet materia virtutum.

Quantum vero ad id quod est materiale in virtutibus moralibus, scilicet inclinationem ipsam ad actum virtutis; potest esse unus homo magis promptus ad actum unius virtutis quam ad actum alterius, vel ex natura, vel ex consuetudine, vel etiam ex gratiae dono.

[36249] Iª-IIae q. 66 a. 2 co.
RESPUESTA. La magnitud de las virtudes, según consta por lo dicho (a.1), puede ser considerada de dos modos. Uno, según la razón específica, y así no hay duda de que una virtud de un hombre es mayor que otra, como la caridad es mayor que la fe y la esperanza. De otro modo, según la participación del sujeto, esto es, en cuanto aumenta o disminuye en él; y en este sentido todas las virtudes de un mismo hombre son iguales con cierta igualdad de proporción, en cuanto que crecen por igual en él, al modo como los dedos de la mano son desiguales en cuanto a la magnitud, pero son iguales en proporción, al aumentar proporcionalmente.

Ahora bien, la razón de esta igualdad hay que entenderla del mismo modo que la razón de la conexión, pues la igualdad es cierta conexión de las virtudes en cuanto a la magnitud. Pero se ha dicho anteriormente (q.65 a.1) que la razón de la conexión de las virtudes puede entenderse de dos modos. Uno, según la mente de aquellos que entienden por estas cuatro virtudes las cuatro condiciones generales de las virtudes, cada una de las cuales se encuentra a la vez con las otras en cada materia. Y, de este modo, en cualquier materia no puede decirse que una virtud sea igual si no tiene todas estas condiciones iguales. Esta razón de la igualdad de las virtudes es la que asigna San Agustín, en el libro VI De Trin., al decir: Si dijeras que éstos son iguales en fortaleza, pero que uno es más prudente, se seguiría que la fortaleza del otro es menos prudente; y, por consiguiente, que tampoco son iguales en la fortaleza, al ser la fortaleza de uno más prudente. Y lo mismo encontrarás en las demás virtudes, si las sometes todas a igual consideración.

Otro modo de entender la conexión de las virtudes (q.65 a.1.2) es el de aquellos que piensan que estas virtudes tienen materias determinadas, y, en este sentido, la razón de la conexión de las virtudes morales está en la prudencia, y en la caridad respecto de las virtudes infusas; pero no en la inclinación que nace del sujeto, según queda dicho (q.65 a.1). Así, pues, también la razón de la igualdad de las virtudes puede tomarse de la prudencia en cuanto a lo que hay de formal en todas las virtudes morales, pues existiendo en un mismo e idéntico sujeto una razón igualmente perfecta, necesariamente se constituirá proporcionalmente el medio según la recta razón en las distintas materias de las virtudes.

Pero en cuanto a lo material en las virtudes morales, esto es, en cuanto a la inclinación misma al acto de la virtud, puede un hombre estar más pronto al acto de una virtud que al acto de otra, ya sea por la naturaleza, por la costumbre o por el don de la gracia.

[36250] Iª-IIae q. 66 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum apostoli potest intelligi de donis gratiae gratis datae, quae non sunt communia omnibus, nec omnia aequalia in uno et eodem. Vel potest dici quod refertur ad mensuram gratiae gratum facientis; secundum quam unus abundat in omnibus virtutibus plus quam alius, propter maiorem abundantiam prudentiae, vel etiam caritatis, in qua connectuntur omnes virtutes infusae.

[36250] Iª-IIae q. 66 a. 2 ad 1
SOLUCIONES. 1. La frase de San Pablo puede entenderse de los dones de la gracia gratis dada, que no son comunes a todos los hombres ni todos son iguales en un mismo e idéntico sujeto. También se puede decir que se refiere a la medida de la gracia santificante, en cuanto que uno abunda más que otro en todas las virtudes, por la mayor abundancia de prudencia o incluso de caridad, en la que conectan todas las virtudes infusas.

[36251] Iª-IIae q. 66 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod unus sanctus laudatur praecipue de una virtute, et alius de alia, propter excellentiorem promptitudinem ad actum unius virtutis, quam ad actum alterius.

[36251] Iª-IIae q. 66 a. 2 ad 2
2. A un santo se le alaba principalmente por una virtud y a otro por otra, por la mayor prontitud para el acto de una virtud que para el de otra.

[36252] Iª-IIae q. 66 a. 2 ad 3
Et per hoc etiam patet responsio ad tertium.

[36252] Iª-IIae q. 66 a. 2 ad 3
3. Y con esto ya queda dada la respuesta a la tercera objeción.

[36253] Iª-IIae q. 66 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtutes morales praeemineant intellectualibus.
Quod enim magis est necessarium, et permanentius, est melius. Sed virtutes morales sunt permanentiores etiam disciplinis, quae sunt virtutes intellectuales, et sunt etiam magis necessariae ad vitam humanam. Ergo sunt praeferendae virtutibus intellectualibus.

[36253] Iª-IIae q. 66 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que las virtudes morales son superiores a las intelectuales:
1. Lo que es más necesario y más permanente es mejor. Pero las virtudes morales son más permanentes incluso que las disciplinas, que son las virtudes intelectuales; y son también más necesarias para la vida humana. Luego son preferibles a las virtudes intelectuales.

[36254] Iª-IIae q. 66 a. 3 arg. 2
Praeterea, de ratione virtutis est quod bonum faciat habentem. Sed secundum virtutes morales dicitur homo bonus, non autem secundum virtutes intellectuales, nisi forte secundum solam prudentiam. Ergo virtus moralis est melior quam intellectualis.

[36254] Iª-IIae q. 66 a. 3 arg. 2
2. Es esencial a la virtud el hacer bueno al que la tiene. Pero el hombre es bueno por las virtudes morales, no por las virtudes intelectuales, a no ser quizás por la prudencia únicamente. Luego la virtud moral es mejor que la intelectual.

[36255] Iª-IIae q. 66 a. 3 arg. 3
Praeterea, finis est nobilior his quae sunt ad finem. Sed sicut dicitur in VI Ethic., virtus moralis facit rectam intentionem finis; prudentia autem facit rectam electionem eorum quae sunt ad finem. Ergo virtus moralis est nobilior prudentia, quae est virtus intellectualis circa moralia.

[36255] Iª-IIae q. 66 a. 3 arg. 3
3. El fin es más noble que los medios. Pero, según se dice en el libro VI Ethic., la virtud moral hace recta la intención del fin, mientras que la prudencia hace recta la elección de los medios. Luego la virtud moral es más noble que la prudencia, que es una virtud intelectual referente a las materias morales.

[36256] Iª-IIae q. 66 a. 3 s. c.
Sed contra, virtus moralis est in rationali per participationem; virtus autem intellectualis in rationali per essentiam, sicut dicitur in I Ethic. Sed rationale per essentiam est nobilius quam rationale per participationem. Ergo virtus intellectualis est nobilior virtute morali.

[36256] Iª-IIae q. 66 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, la virtud moral reside en la parte racional por participación, mientras que la virtud intelectual reside en la parte racional por esencia, según se dice en el libro I Ethic. Pero lo racional por esencia es más noble que lo racional por participación. Luego la virtud intelectual es más noble que la virtud moral.

[36257] Iª-IIae q. 66 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod aliquid potest dici maius vel minus, dupliciter, uno modo, simpliciter; alio modo, secundum quid. Nihil enim prohibet aliquid esse melius simpliciter, ut philosophari quam ditari, quod tamen non est melius secundum quid, idest necessitatem patienti. Simpliciter autem consideratur unumquodque, quando consideratur secundum propriam rationem suae speciei. Habet autem virtus speciem ex obiecto, ut ex dictis patet. Unde, simpliciter loquendo, illa virtus nobilior est quae habet nobilius obiectum. Manifestum est autem quod obiectum rationis est nobilius quam obiectum appetitus, ratio enim apprehendit aliquid in universali; sed appetitus tendit in res, quae habent esse particulare. Unde, simpliciter loquendo, virtutes intellectuales, quae perficiunt rationem, sunt nobiliores quam morales, quae perficiunt appetitum.

Sed si consideretur virtus in ordine ad actum, sic virtus moralis, quae perficit appetitum, cuius est movere alias potentias ad actum, ut supra dictum est, nobilior est. Et quia virtus dicitur ex eo quod est principium alicuius actus, cum sit perfectio potentiae, sequitur etiam quod ratio virtutis magis competat virtutibus moralibus quam virtutibus intellectualibus, quamvis virtutes intellectuales sint nobiliores habitus simpliciter.

[36257] Iª-IIae q. 66 a. 3 co.
RESPUESTA. Una cosa puede ser mayor o menor de dos modos. Uno, absolutamente; otro, relativamente. Porque nada impide que una cosa sea mejor absolutamente, como es mejor filosofar que enriquecerse, y que, sin embargo, no sea mejor relativamente, esto es, respecto del que sufre necesidad. Una cosa se considera absolutamente cuando se la considera según la razón propia de su especie. Ahora bien, la virtud se especifica por su objeto, según consta por lo dicho (q.54 a.2; q.60 a.1). Por tanto, absolutamente hablando, es más noble aquella virtud que tiene un objeto más noble. Pero es evidente que el objeto de la razón es más noble que el objeto del apetito, pues la razón aprehende las cosas en universal, mientras que el apetito tiende a las cosas en su ser particular. En consecuencia, absolutamente hablando, las virtudes intelectuales, que perfeccionan la razón, son más nobles que las virtudes morales, que perfeccionan el apetito.

Pero si se considera la virtud en orden al acto, entonces la virtud moral, que perfecciona el apetito, al que corresponde mover las demás potencias al acto, según se ha dicho anteriormente (q.9 a.1), es más noble. Y como la virtud se llama así por ser principio de algún acto, dado que es perfección de la potencia, se sigue también que la razón de virtud compete más a las virtudes morales que a las virtudes intelectuales, si bien las virtudes intelectuales son absolutamente hábitos más nobles.

[36258] Iª-IIae q. 66 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtutes morales sunt magis permanentes quam intellectuales, propter exercitium earum in his quae pertinent ad vitam communem. Sed manifestum est quod obiecta disciplinarum, quae sunt necessaria et semper eodem modo se habentia, sunt permanentiora quam obiecta virtutum moralium, quae sunt quaedam particularia agibilia. Quod autem virtutes morales sunt magis necessariae ad vitam humanam, non ostendit eas esse nobiliores simpliciter, sed quoad hoc. Quinimmo virtutes intellectuales speculativae, ex hoc ipso quod non ordinantur ad aliud sicut utile ordinatur ad finem, sunt digniores. Hoc enim contingit quia secundum eas quodammodo inchoatur in nobis beatitudo, quae consistit in cognitione veritatis, sicut supra dictum est.

[36258] Iª-IIae q. 66 a. 3 ad 1
SOLUCIONES. 1. Las virtudes morales son más permanentes que las intelectuales porque son practicadas en las cosas que pertenecen a la vida común. Pero es evidente que los objetos de las disciplinas, que son necesarios e invariables, son más permanentes que los objetos de las virtudes morales, los cuales son agibles particulares. Pero el que las virtudes morales sean más necesarias para la vida humana no prueba que ellas sean más nobles absolutamente, sino en ese aspecto concreto. Es más, las virtudes intelectuales especulativas, por el mismo hecho de que no se ordenan a otra cosa como lo útil se ordena al fin, son más dignas. Y esto les compete porque por ellas se incoa de algún modo en nosotros la bienaventuranza, que consiste en el conocimiento de la verdad, según se ha dicho anteriormente (q.3 a.6).

[36259] Iª-IIae q. 66 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod secundum virtutes morales dicitur homo bonus simpliciter, et non secundum intellectuales, ea ratione, quia appetitus movet alias potentias ad suum actum, ut supra dictum est. Unde per hoc etiam non probatur nisi quod virtus moralis sit melior secundum quid.

[36259] Iª-IIae q. 66 a. 3 ad 2
2. Se dice que el hombre es bueno absolutamente por las virtudes morales y no por las virtudes intelectuales, porque el apetito mueve a las demás potencias a su acto, según se ha dicho anteriormente (q.56 a.3). De ahí que por esta razón no se pruebe sino que la virtud moral es mejor relativamente.

[36260] Iª-IIae q. 66 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod prudentia non solum dirigit virtutes morales in eligendo ea quae sunt ad finem, sed etiam in praestituendo finem. Est autem finis uniuscuiusque virtutis moralis attingere medium in propria materia, quod quidem medium determinatur secundum rectam rationem prudentiae, ut dicitur in II et VI Ethic.

[36260] Iª-IIae q. 66 a. 3 ad 3
3. La prudencia dirige las virtudes morales no solamente en la elección de los medios, sino también en la predeterminación del fin. Pero el fin de cada virtud moral es alcanzar el medio en la propia materia, medio que es determinado según la recta razón de la prudencia, según se dice en el libro II y VI Ethic.

[36261] Iª-IIae q. 66 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod iustitia non sit praecipua inter virtutes morales.
Maius enim est dare alicui de proprio, quam reddere alicui quod ei debetur. Sed primum pertinet ad liberalitatem; secundum autem ad iustitiam. Ergo videtur quod liberalitas sit maior virtus quam iustitia.

[36261] Iª-IIae q. 66 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que la justicia no es la principal de las virtudes morales:
1. Es más dar a uno de lo propio que pagarle lo que le es debido. Pero lo primero pertenece a la liberalidad, mientras que lo segundo pertenece a la justicia. Luego parece que la liberalidad es mayor virtud que la justicia.

[36262] Iª-IIae q. 66 a. 4 arg. 2
Praeterea, illud videtur esse maximum in unoquoque, quod est perfectissimum in ipso. Sed sicut dicitur Iac. I, patientia opus perfectum habet. Ergo videtur quod patientia sit maior quam iustitia.

[36262] Iª-IIae q. 66 a. 4 arg. 2
2. Parece que lo máximo en cada cosa es lo que es más perfecto en ella. Pero, según se dice en Sant 1,4, la paciencia tiene obra perfecta. Luego parece que la paciencia es mayor que la justicia.

[36263] Iª-IIae q. 66 a. 4 arg. 3
Praeterea, magnanimitas operatur magnum, in omnibus virtutibus, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnificat etiam ipsam iustitiam. Est igitur maior quam iustitia.

[36263] Iª-IIae q. 66 a. 4 arg. 3
3. La magnanimidad obra lo grande en todas las virtudes, según se dice en el libro IV Ethic. Luego engrandece a la misma justicia. Es, por tanto, mayor que la justicia.

[36264] Iª-IIae q. 66 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in V Ethic., quod iustitia est praeclarissima virtutum.

[36264] Iª-IIae q. 66 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Filósofo, en el libro V Ethic., que la justicia es la más preclara de las virtudes.

[36265] Iª-IIae q. 66 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod virtus aliqua secundum suam speciem potest dici maior vel minor, vel simpliciter, vel secundum quid. Simpliciter quidem virtus dicitur maior, secundum quod in ea maius bonum rationis relucet, ut supra dictum est. Et secundum hoc, iustitia inter omnes virtutes morales praecellit, tanquam propinquior rationi. Quod patet et ex subiecto, et ex obiecto. Ex subiecto quidem, quia est in voluntate sicut in subiecto, voluntas autem est appetitus rationalis, ut ex dictis patet. Secundum autem obiectum sive materiam, quia est circa operationes, quibus homo ordinatur non solum in seipso, sed etiam ad alterum. Unde iustitia est praeclarissima virtutum, ut dicitur in V Ethic. Inter alias autem virtutes morales, quae sunt circa passiones, tanto in unaquaque magis relucet rationis bonum, quanto circa maiora motus appetitivus subditur rationi. Maximum autem in his quae ad hominem pertinent, est vita, a qua omnia alia dependent. Et ideo fortitudo, quae appetitivum motum subdit rationi in his quae ad mortem et vitam pertinent, primum locum tenet inter virtutes morales quae sunt circa passiones, tamen ordinatur infra iustitiam. Unde philosophus dicit, in I Rhetoric., quod necesse est maximas esse virtutes, quae sunt aliis honoratissimae, siquidem est virtus potentia benefactiva. Propter hoc, fortes et iustos maxime honorant, haec quidem enim in bello, scilicet fortitudo; haec autem, scilicet iustitia, et in bello et in pace utilis est. Post fortitudinem autem ordinatur temperantia, quae subiicit rationi appetitum circa ea quae immediate ordinantur ad vitam, vel in eodem secundum numerum, vel in eodem secundum speciem, scilicet in cibis et venereis. Et sic istae tres virtutes, simul cum prudentia, dicuntur esse principales etiam dignitate.

Secundum quid autem dicitur aliqua virtus esse maior, secundum quod adminiculum vel ornamentum praebet principali virtuti. Sicut substantia est simpliciter dignior accidente; aliquod tamen accidens est secundum quid dignius substantia, inquantum perficit substantiam in aliquo esse accidentali.

[36265] Iª-IIae q. 66 a. 4 co.
RESPUESTA. Una virtud puede ser en su especie mayor o menor absoluta o relativamente. Se dice que una virtud es mayor absolutamente en cuanto que en ella resplandece un mayor bien de la razón, según se ha dicho anteriormente (a.1). Y en este sentido, la justicia sobresale entre todas las virtudes morales como la más próxima a la razón. Lo cual resulta claro tanto por parte del sujeto como por parte del objeto. Por parte del sujeto, porque reside en la voluntad como en sujeto propio, y la voluntad es el apetito racional, según consta por lo dicho (q.8 a.1; q.26 a.1). Por parte del objeto o materia, porque versa sobre las operaciones, mediante las cuales el hombre se ordena no sólo en sí mismo, sino también en relación a los demás. De ahí que la justicia sea la más preclara de las virtudes, según se dice en el libro V Ethic. Entre las otras virtudes morales, que moderan las pasiones, el bien de la razón tanto más resplandece en cada una cuanto mayor es la materia del movimiento apetitivo sometido a la razón. Pero entre las cosas que pertenecen al hombre ocupa el primer lugar la vida, de la que dependen todas las demás. De ahí que la fortaleza, que somete a la razón el movimiento apetitivo en las cosas que miran a la muerte y a la vida, ocupe el primer lugar entre las virtudes morales que moderan las pasiones, aunque esté por debajo de la justicia. Por eso dice el Filósofo, en el libro I Rhetoric., que forzosamente son las mayores virtudes las que son más útiles a los demás, puesto que la virtud es la facultad de hacer beneficio. Por eso honran sobre todo a los justos y a los valerosos, pues ésta, es decir, la fortaleza, es útil en la guerra; aquélla, es decir, la justicia, es útil en la guerra y en la paz. Después de la fortaleza tiene su lugar la templanza, que somete a la razón el apetito de aquellas cosas que se ordenan inmediatamente a la vida del individuo o de la especie, es decir, las referentes al alimento y al sexo. Así, estas tres virtudes, junto con la prudencia, se tienen por principales también en dignidad.

En cambio, se dice que una virtud es mayor relativamente en cuanto que sirve o adorna a la virtud principal. Así ocurre también con la sustancia, que es absolutamente más digna que el accidente, y, sin embargo, algún accidente es relativamente más digno que la sustancia en cuanto que perfecciona a la sustancia en algún modo accidental de ser.

[36266] Iª-IIae q. 66 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod actus liberalitatis oportet quod fundetur super actum iustitiae, non enim esset liberalis datio, si non de proprio daret, ut in II Polit. dicitur. Unde liberalitas sine iustitia esse non posset, quae secernit suum a non suo. Iustitia autem potest esse sine liberalitate. Unde iustitia simpliciter est maior liberalitate, tanquam communior, et fundamentum ipsius, liberalitas autem est secundum quid maior, cum sit quidam ornatus iustitiae, et complementum eius.

[36266] Iª-IIae q. 66 a. 4 ad 1
SOLUCIONES. 1. El acto de liberalidad necesariamente ha de fundarse en el acto de justicia, pues, según se dice en el libro II Polit., la donación no sería liberal si no se diese de lo propio. Por tanto, la liberalidad no podría existir sin la justicia, que discierne lo propio de lo ajeno; en cambio, la justicia puede existir sin la liberalidad. En consecuencia, absolutamente la justicia es mayor que la liberalidad, por ser más común y fundamento de la misma; aunque la liberalidad es relativamente mayor, por ser un cierto ornato y suplemento de la justicia.

[36267] Iª-IIae q. 66 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod patientia dicitur habere opus perfectum in tolerantia malorum, in quibus non solum excludit iniustam vindictam, quam etiam excludit iustitia; neque solum odium quod facit caritas; neque solum iram, quod facit mansuetudo; sed etiam excludit tristitiam inordinatam, quae est radix omnium praedictorum. Et ideo in hoc est perfectior et maior, quod in hac materia extirpat radicem. Non autem est simpliciter perfectior omnibus aliis virtutibus. Quia fortitudo non solum sustinet molestias absque perturbatione, quod est patientiae, sed etiam ingerit se eis, cum opus fuerit. Unde quicumque est fortis, est patiens, sed non convertitur, est enim patientia quaedam fortitudinis pars.

[36267] Iª-IIae q. 66 a. 4 ad 2
2. Se dice que la paciencia ejerce una obra perfecta al tolerar los males, en los cuales no sólo excluye la venganza injusta, que también excluye la justicia; o el odio, como hace la caridad; o la ira, como hace la mansedumbre; sino que excluye hasta la tristeza inmoderada, que es la raíz de todos los desórdenes mencionados. Por eso, porque en esta materia extirpa la raíz, la paciencia es virtud más perfecta y mayor. Pero no es absolutamente más perfecta que todas las demás virtudes; porque la fortaleza no sólo soporta las molestias sin perturbación, lo cual pertenece a la paciencia, sino que incluso arremete contra ellas cuando es necesario. De ahí que el fuerte sea paciente, pero no a la inversa, pues la paciencia es una cierta parte de la fortaleza.

[36268] Iª-IIae q. 66 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod magnanimitas non potest esse nisi aliis virtutibus praeexistentibus, ut dicitur in IV Ethic. Unde comparatur ad alias sicut ornatus earum. Et sic secundum quid est maior omnibus aliis, non tamen simpliciter.

[36268] Iª-IIae q. 66 a. 4 ad 3
3. La magnanimidad no puede existir si no preexisten otras virtudes, según se dice en el libro IV Ethic. De ahí que se compare a las otras como ornato de las mismas. Y en este sentido es mayor que todas las otras, pero no absolutamente.

[36269] Iª-IIae q. 66 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sapientia non sit maxima inter virtutes intellectuales.
Imperans enim maius est eo cui imperatur. Sed prudentia videtur imperare sapientiae, dicitur enim I Ethic., quod quales disciplinarum debitum est esse in civitatibus, et quales unumquemque addiscere, et usquequo, haec praeordinat, scilicet politica, quae ad prudentiam pertinet, ut dicitur in VI Ethic. Cum igitur inter disciplinas etiam sapientia contineatur, videtur quod prudentia sit maior quam sapientia.

[36269] Iª-IIae q. 66 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que la sabiduría no es la mayor de las virtudes intelectuales:
1. El que manda es mayor que el mandado. Pero parece que la prudencia manda a la sabiduría, pues se dice en el libro I Ethic., que qué disciplinas ha de haber en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué punto le corresponde ordenarlo a ella, esto es, a la política, que pertenece a la prudencia, según se dice en el libro VI Ethic. Por tanto, como entre las disciplinas va incluida la sabiduría, parece que la prudencia es mayor que la sabiduría.

[36270] Iª-IIae q. 66 a. 5 arg. 2
Praeterea, de ratione virtutis est quod ordinet hominem ad felicitatem, est enim virtus dispositio perfecti ad optimum, ut dicitur in VII Physic. Sed prudentia est recta ratio agibilium, per quae homo ad felicitatem perducitur, sapientia autem non considerat humanos actus, quibus ad beatitudinem pervenitur. Ergo prudentia est maior virtus quam sapientia.

[36270] Iª-IIae q. 66 a. 5 arg. 2
2. Es esencial a la virtud el que ordene al hombre a la felicidad, pues la virtud es disposición de lo perfecto para lo óptimo, según se dice en el libro VII Physic. Pero la prudencia es la recta razón de lo agible, por medio de lo cual el hombre es conducido a la felicidad, mientras que la sabiduría no considera los actos humanos por los que se llega a la felicidad. Luego la prudencia es una virtud mayor que la sabiduría.

[36271] Iª-IIae q. 66 a. 5 arg. 3
Praeterea, quanto cognitio est perfectior, tanto videtur esse maior. Sed perfectiorem cognitionem habere possumus de rebus humanis, de quibus est scientia, quam de rebus divinis, de quibus est sapientia, ut distinguit Augustinus in XII de Trin., quia divina incomprehensibilia sunt, secundum illud Iob XXXVI, ecce Deus magnus, vincens scientiam nostram. Ergo scientia est maior virtus quam sapientia.

[36271] Iª-IIae q. 66 a. 5 arg. 3
3. Parece que el conocimiento es mayor cuanto más perfecto. Pero de las cosas humanas, de las que trata la ciencia, podemos tener un conocimiento más perfecto que de las cosas divinas, de las que trata la sabiduría, conforme a la distinción que hace San Agustín en el libro XII De Trin., dado que las cosas divinas son incomprensibles, según aquello de Job 36,26: Mira, Dios es tan grande, que excede nuestro conocimiento. Luego la ciencia es una virtud mayor que la sabiduría.

[36272] Iª-IIae q. 66 a. 5 arg. 4
Praeterea, cognitio principiorum est dignior quam cognitio conclusionum. Sed sapientia concludit ex principiis indemonstrabilibus, quorum est intellectus; sicut et aliae scientiae. Ergo intellectus est maior virtus quam sapientia.

[36272] Iª-IIae q. 66 a. 5 arg. 4
4. El conocimiento de los principios es más digno que el conocimiento de las conclusiones. Pero la sabiduría, como las demás ciencias, concluye a partir de principios indemostrables, que pertenecen al entendimiento. Luego el entendimiento es una virtud mayor que la sabiduría.

[36273] Iª-IIae q. 66 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VI Ethic., quod sapientia est sicut caput inter virtutes intellectuales.

[36273] Iª-IIae q. 66 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Filósofo, en el libro VI Ethic., que la sabiduría es como la cabera entre las virtudes intelectuales.

[36274] Iª-IIae q. 66 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, magnitudo virtutis secundum suam speciem, consideratur ex obiecto. Obiectum autem sapientiae praecellit inter obiecta omnium virtutum intellectualium, considerat enim causam altissimam, quae Deus est, ut dicitur in principio Metaphys. Et quia per causam iudicatur de effectu, et per causam superiorem de causis inferioribus; inde est quod sapientia habet iudicium de omnibus aliis virtutibus intellectualibus; et eius est ordinare omnes; et ipsa est quasi architectonica respectu omnium.

[36274] Iª-IIae q. 66 a. 5 co.
RESPUESTA. Según queda dicho (a.3), la magnitud específica de una virtud se mide por su objeto. Ahora bien, el objeto de la sabiduría sobresale entre los objetos de todas las virtudes intelectuales, pues se ocupa de la causa suprema, que es Dios, según se dice en el principio de los Metaphys. Y como de los efectos se juzga por la causa, y de las causas inferiores, por la causa superior, de ahí que la sabiduría juzgue de todas las demás virtudes intelectuales, y que las ordene a todas, siendo como la ciencia arquitectónica respecto de todas ellas.

[36275] Iª-IIae q. 66 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum prudentia sit circa res humanas, sapientia vero circa causam altissimam; impossibile est quod prudentia sit maior virtus quam sapientia, nisi, ut dicitur in VI Ethic., maximum eorum quae sunt in mundo, esset homo. Unde dicendum est, sicut in eodem libro dicitur, quod prudentia non imperat ipsi sapientiae, sed potius e converso, quia spiritualis iudicat omnia, et ipse a nemine iudicatur, ut dicitur I ad Cor. II. Non enim prudentia habet se intromittere de altissimis, quae considerat sapientia, sed imperat de his quae ordinantur ad sapientiam, scilicet quomodo homines debeant ad sapientiam pervenire. Unde in hoc est prudentia, seu politica, ministra sapientiae, introducit enim ad eam, praeparans ei viam, sicut ostiarius ad regem.

[36275] Iª-IIae q. 66 a. 5 ad 1
SOLUCIONES. 1. Por versar la prudencia sobre las cosas humanas y tener la sabiduría por objeto la causa suprema, es imposible que la prudencia sea mayor virtud que la sabiduría, a no ser que el hombre fuera lo más grande que hay en el mundo, como se dice en el libro VI Ethic. Por lo cual, hay que decir, como se dice en el mismo libro, que la prudencia no manda sobre la misma sabiduría, sino más bien a la inversa, pues el espiritual juzga de todo, pero a él nadie puede juzgarle, según se dice en 1 Cor 2,15. En efecto, no es incumbencia de la prudencia entrometerse en los temas altísimos, que son objeto de la sabiduría, sino que ejerce el imperio sobre aquellas cosas que se ordenan a la sabiduría, indicando cómo deben llegar los hombres a la sabiduría. Por tanto, en esto la prudencia o política es servidora de la sabiduría, pues introduce a ella preparándole el camino, como hace el portero con el rey.

[36276] Iª-IIae q. 66 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod prudentia considerat ea quibus pervenitur ad felicitatem, sed sapientia considerat ipsum obiectum felicitatis, quod est altissimum intelligibile. Et si quidem esset perfecta consideratio sapientiae respectu sui obiecti, esset perfecta felicitas in actu sapientiae. Sed quia actus sapientiae in hac vita est imperfectus respectu principalis obiecti, quod est Deus; ideo actus sapientiae est quaedam inchoatio seu participatio futurae felicitatis. Et sic propinquius se habet ad felicitatem quam prudentia.

[36276] Iª-IIae q. 66 a. 5 ad 2
2. La prudencia considera los medios para llegar a la felicidad; pero la sabiduría considera el objeto mismo de la felicidad, lo más alto en el orden inteligible. Y si la consideración de la sabiduría respecto de su objeto fuese perfecta, sin duda que la felicidad perfecta estaría en el acto de la sabiduría. Pero como el acto de la sabiduría en esta vida es imperfecto respecto de su objeto principal, que es Dios, por eso el acto de la sabiduría es una incoación o participación de la felicidad futura. De este modo la sabiduría está más cerca de la felicidad que la prudencia.

[36277] Iª-IIae q. 66 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit, in I de anima, una notitia praefertur alteri aut ex eo quod est nobiliorum, aut propter certitudinem. Si igitur subiecta sint aequalia in bonitate et nobilitate, illa quae est certior, erit maior virtus. Sed illa quae est minus certa de altioribus et maioribus, praefertur ei quae est magis certa de inferioribus rebus. Unde philosophus dicit, in II de caelo, quod magnum est de rebus caelestibus aliquid posse cognoscere etiam debili et topica ratione. Et in I de partibus Animal., dicit quod amabile est magis parvum aliquid cognoscere de rebus nobilioribus quam multa cognoscere de rebus ignobilioribus. Sapientia igitur ad quam pertinet Dei cognitio, homini, maxime in statu huius vitae, non potest perfecte advenire, ut sit quasi eius possessio; sed hoc solius Dei est, ut dicitur in I Metaphys. Sed tamen illa modica cognitio quae per sapientiam de Deo haberi potest, omni alii cognitioni praefertur.

[36277] Iª-IIae q. 66 a. 5 ad 3
3. Como dice el Filósofo en el libro I De anima, un conocimiento se prefiere a otro o porque es de cosas más nobles o porque es más cierto. Por tanto, si las materias son iguales en bondad y nobleza, será mayor la virtud que sea más cierta. Pero aquella, que es menos cierta, pero trata de cosas más altas y mayores, se prefiere a la que es más cierta, pero se ocupa de cosas inferiores. Por eso dice el Filósofo, en el libro II De caelo, que es cosa grande poder conocer algo de las realidades celestes, aunque el razonamiento sea débil y probable. Y en el libro I De partibus animal. dice que es preferible conocer un poco de las cosas más nobles que saber mucho de las cosas de baja condición. Por tanto, la sabiduría, a la que pertenece el conocimiento de Dios, no puede sobrevenirle al hombre, máxime en el estado de la vida presente, como si fuese su posesión, porque esto es exclusivo de Dios, según se dice en el libro I Metaphys. Sin embargo, aquel pequeño conocimiento que puede tenerse de Dios mediante la sabiduría es preferible a todo otro conocimiento.

[36278] Iª-IIae q. 66 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod veritas et cognitio principiorum indemonstrabilium dependet ex ratione terminorum, cognito enim quid est totum et quid pars, statim cognoscitur quod omne totum est maius sua parte. Cognoscere autem rationem entis et non entis, et totius et partis, et aliorum quae consequuntur ad ens, ex quibus sicut ex terminis constituuntur principia indemonstrabilia, pertinet ad sapientiam, quia ens commune est proprius effectus causae altissimae, scilicet Dei. Et ideo sapientia non solum utitur principiis indemonstrabilibus, quorum est intellectus, concludendo ex eis, sicut aliae scientiae; sed etiam iudicando de eis, et disputando contra negantes. Unde sequitur quod sapientia sit maior virtus quam intellectus.

[36278] Iª-IIae q. 66 a. 5 ad 4
4. La verdad y el conocimiento de los principios indemostrables depende de la noción de los términos, pues teniendo idea de lo que es el todo y de lo que es la parte, inmediatamente se conoce que el todo es mayor que la parte. Pero conocer la razón de ser y no ser, de todo y de parte, y de lo demás que sigue al ser, todo lo cual constituye los términos constitutivos de los principios indemostrables, pertenece a la sabiduría, ya que el ser común es efecto propio de la causa suprema, es decir, de Dios. Y por eso, la sabiduría no sólo usa de los principios indemostrables, sobre los que versa el entendimiento, argumentando desde ellos como las demás ciencias, sino que juzga también de ellos y discute contra los que los niegan. De ahí que la sabiduría sea una virtud superior al hábito de entendimiento.

[36279] Iª-IIae q. 66 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit maxima inter virtutes theologicas.
Cum enim fides sit in intellectu, spes autem et caritas in vi appetitiva, ut supra dictum est; videtur quod fides comparetur ad spem et caritatem, sicut virtus intellectualis ad moralem. Sed virtus intellectualis est maior morali, ut ex dictis patet. Ergo fides est maior spe et caritate.

[36279] Iª-IIae q. 66 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que la caridad no es la mayor de las virtudes teológicas:
1. Como la fe está en el entendimiento, mientras que la esperanza y la caridad están en la facultad apetitiva, según queda dicho (q.62 a.3), parece que la fe se compara a la esperanza y a la caridad como la virtud intelectual a la virtud moral. Pero la virtud intelectual es mayor que la virtud moral, según consta por lo dicho (a.3). Luego la fe es mayor que la esperanza y la caridad.

[36280] Iª-IIae q. 66 a. 6 arg. 2
Praeterea, quod se habet ex additione ad aliud, videtur esse maius eo. Sed spes, ut videtur, se habet ex additione ad caritatem, praesupponit enim spes amorem, ut Augustinus dicit in Enchirid.; addit autem quendam motum protensionis in rem amatam. Ergo spes est maior caritate.

[36280] Iª-IIae q. 66 a. 6 arg. 2
2. Lo que resulta de adición a otra cosa parece que es mayor que ella. Pero la esperanza parece que resulta de adición a la caridad, pues la esperanza presupone el amor, como dice San Agustín en el Enchirid., y añade cierto movimiento de propensión a la cosa amada. Luego la esperanza es mayor que la caridad.

[36281] Iª-IIae q. 66 a. 6 arg. 3
Praeterea, causa est potior effectu. Sed fides et spes sunt causa caritatis, dicitur enim Matth. I, in Glossa, quod fides generat spem, et spes caritatem. Ergo fides et spes sunt maiores caritate.

[36281] Iª-IIae q. 66 a. 6 arg. 3
3. La causa es superior al efecto. Pero la fe y la esperanza son causa de la caridad, pues dice la Glosa sobre Mt 1,2, que la fe engendra la esperanza, y la esperanza engendra la caridad. Luego la fe y la esperanza son mayores que la caridad.

[36282] Iª-IIae q. 66 a. 6 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XIII, nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec; maior autem horum est caritas.

[36282] Iª-IIae q. 66 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Pablo, en 1 Cor 13,13: Ahora permanecen la fe, la esperanza y la caridad; estas tres, pero la mayor es la caridad.

[36283] Iª-IIae q. 66 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, magnitudo virtutis secundum suam speciem, consideratur ex obiecto. Cum autem tres virtutes theologicae respiciant Deum sicut proprium obiectum, non potest una earum dici maior altera ex hoc quod sit circa maius obiectum; sed ex eo quod una se habet propinquius ad obiectum quam alia. Et hoc modo caritas est maior aliis. Nam aliae important in sui ratione quandam distantiam ab obiecto, est enim fides de non visis, spes autem de non habitis. Sed amor caritatis est de eo quod iam habetur, est enim amatum quodammodo in amante, et etiam amans per affectum trahitur ad unionem amati; propter quod dicitur I Ioan. IV, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo.

[36283] Iª-IIae q. 66 a. 6 co.
RESPUESTA. Según se ha dicho anteriormente (a.3), la magnitud específica de una virtud se toma de su objeto. Pero como las tres virtudes teológicas tienen a Dios por objeto propio, no puede una de ellas ser mayor que la otra porque tenga un objeto mayor, sino por aproximarse más a ese objeto. Y de este modo la caridad es mayor que las otras. Pues las otras importan en su propia esencia cierta distancia del objeto, ya que la fe es de las cosas no vistas, y la esperanza es de las cosas no poseídas. En cambio, el amor de caridad es de lo que ya se tiene, pues lo amado existe de algún modo en el amante, y, a su vez, el amante es llevado por el afecto a la unión con lo amado. Por eso se dice en 1 Jn 4,16: Quien permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en él.

[36284] Iª-IIae q. 66 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non hoc modo se habent fides et spes ad caritatem, sicut prudentia ad virtutem moralem. Et hoc propter duo. Primo quidem, quia virtutes theologicae habent obiectum quod est supra animam humanam, sed prudentia et virtutes morales sunt circa ea quae sunt infra hominem. In his autem quae sunt supra hominem, nobilior est dilectio quam cognitio. Perficitur enim cognitio, secundum quod cognita sunt in cognoscente, dilectio vero, secundum quod diligens trahitur ad rem dilectam. Id autem quod est supra hominem, nobilius est in seipso quam sit in homine, quia unumquodque est in altero per modum eius in quo est. E converso autem est in his quae sunt infra hominem. Secundo, quia prudentia moderatur motus appetitivos ad morales virtutes pertinentes, sed fides non moderatur motum appetitivum tendentem in Deum, qui pertinet ad virtutes theologicas; sed solum ostendit obiectum. Motus autem appetitivus in obiectum, excedit cognitionem humanam; secundum illud ad Ephes. III, supereminentem scientiae caritatem Christi.

[36284] Iª-IIae q. 66 a. 6 ad 1
SOLUCIONES. 1. La fe y la esperanza no están respecto de la caridad en la misma relación en que está la prudencia respecto de la virtud moral. Y esto por dos razones. Primera, porque las virtudes teológicas tienen por objeto algo que está por encima del alma humana, mientras que la prudencia y las virtudes morales versan sobre cosas que están por debajo del hombre. Ahora bien, respecto de las cosas que son superiores al hombre es más noble el amor que el conocimiento. Pues el conocimiento se realiza en cuanto que lo conocido está en el cognoscente, mientras que la dilección se realiza en cuanto que el amante es atraído hacia la cosa amada. Pero lo que es superior al hombre es más noble en sí mismo que en el hombre, porque una cosa está en otra según el modo de ser de ésta. Lo contrario ocurre cuando se trata de cosas inferiores al hombre. La segunda razón es porque la prudencia modera los movimientos apetitivos que pertenecen a las virtudes morales; mientras que la fe no modera el movimiento apetitivo que tiende a Dios, que pertenece a las virtudes teológicas, sino que tan sólo muestra el objeto; el movimiento apetitivo hacia el objeto excede el conocimiento humano, según aquello de Ef 3,19: la caridad de Cristo supera toda ciencia.

[36285] Iª-IIae q. 66 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod spes praesupponit amorem eius quod quis adipisci se sperat, qui est amor concupiscentiae, quo quidem amore magis se amat qui concupiscit bonum, quam aliquid aliud. Caritas autem importat amorem amicitiae, ad quam pervenitur spe, ut supra dictum est.

[36285] Iª-IIae q. 66 a. 6 ad 2
2. La esperanza presupone amor de aquello que uno espera alcanzar, que es amor de concupiscencia, amor por el que quien desea el bien se ama más a sí mismo que cualquier otra cosa. Pero la caridad importa amor de amistad, a la cual se llega por la esperanza, según se ha dicho anteriormente (q.62 a.4).

[36286] Iª-IIae q. 66 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod causa perficiens est potior effectu, non autem causa disponens. Sic enim calor ignis esset potior quam anima, ad quam disponit materiam, quod patet esse falsum. Sic autem fides generat spem, et spes caritatem, secundum scilicet quod una disponit ad alteram.

[36286] Iª-IIae q. 66 a. 6 ad 3
3. La causa perfectiva es superior al efecto, pero no la causa dispositiva. Pues de ser así, el calor del fuego sería más noble que el alma, por disponer la materia para ella, lo cual es manifiestamente falso. Es en este sentido como la fe engendra la esperanza y la esperanza engendra la caridad, es decir, en cuanto que una dispone para la otra.

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