I-II, 67

[36287] Iª-IIae q. 67 pr.
Deinde considerandum est de duratione virtutum post hanc vitam. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum virtutes morales maneant post hanc vitam.
Secundo, utrum virtutes intellectuales.
Tertio, utrum fides.
Quarto, utrum remaneat spes.
Quinto, utrum aliquid fidei maneat, vel spei.
Sexto, utrum maneat caritas.

[36287] Iª-IIae q. 67 pr.
A continuación se ha de estudiar la permanencia de las virtudes después de esta vida (q.64 intr), y sobre ello se abordan seis problemas:
1. ¿Permanecen después de esta vida las virtudes morales?;
2. ¿Permanecen las virtudes intelectuales?;
3. ¿Permanece la fe?;
4. ¿Permanece la esperanza?;
5. ¿Permanece algo de la fe o de la esperanza?;
6. ¿Permanece la caridad?

[36288] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales non maneant post hanc vitam.
Homines enim in statu futurae gloriae erunt similes Angelis, ut dicitur Matth. XXII. Sed ridiculum est in Angelis ponere virtutes morales, ut dicitur in X Ethic. Ergo neque in hominibus, post hanc vitam, erunt virtutes morales.

[36288] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las virtudes morales no permanecen después de esta vida:
1. Los hombres en el estado de la gloria futura serán semejantes a los ángeles, según se dice en Mt 22,30. Pero es ridículo poner virtudes morales en los ángeles, según se dice en el libro X Ethic. Luego tampoco en los hombres habrá virtudes morales después de esta vida.

[36289] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 2
Praeterea, virtutes morales perficiunt hominem in vita activa. Sed vita activa non manet post hanc vitam, dicit enim Gregorius, in VI Moral., activae vitae opera cum corpore transeunt. Ergo virtutes morales non manent post hanc vitam.

[36289] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 2
2. Las virtudes morales perfeccionan al hombre en la vida activa. Pero la vida activa no permanece después de esta vida, pues dice San Gregorio en el libro VI Moral.: Las obras de la vida activa pasan con el cuerpo. Luego las virtudes morales no permanecen después de esta vida.

[36290] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 3
Praeterea, temperantia et fortitudo, quae sunt virtutes morales, sunt irrationalium partium, ut philosophus dicit, in III Ethic. Sed irrationales partes animae corrumpuntur, corrupto corpore, eo quod sunt actus organorum corporalium. Ergo videtur quod virtutes morales non maneant post hanc vitam.

[36290] Iª-IIae q. 67 a. 1 arg. 3
3. La templanza y la fortaleza, que son virtudes morales, pertenecen a las partes irracionales, como dice el Filósofo en el libro III Ethic. Pero las partes irracionales del alma se corrompen al corromperse el cuerpo, por ser actos de órganos corporales. Luego parece que las virtudes morales no permanecen después de esta vida.

[36291] Iª-IIae q. 67 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. I, quod iustitia perpetua est et immortalis.

[36291] Iª-IIae q. 67 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en Sab, 1,15, que la justicia es perpetua e inmortal.

[36292] Iª-IIae q. 67 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in XIV de Trin., Tullius posuit post hanc vitam quatuor virtutes cardinales non esse; sed in alia vita homines esse beatos sola cognitione naturae, in qua nihil est melius aut amabilius, ut Augustinus dicit ibidem, ea natura quae creavit omnes naturas. Ipse autem postea determinat huiusmodi quatuor virtutes in futura vita existere, tamen alio modo.

Ad cuius evidentiam, sciendum est quod in huiusmodi virtutibus aliquid est formale; et aliquid quasi materiale. Materiale quidem est in his virtutibus inclinatio quaedam partis appetitivae ad passiones vel operationes secundum modum aliquem. Sed quia iste modus determinatur a ratione, ideo formale in omnibus virtutibus est ipse ordo rationis.

Sic igitur dicendum est quod huiusmodi virtutes morales in futura vita non manent, quantum ad id quod est materiale in eis. Non enim habebunt in futura vita locum concupiscentiae et delectationes ciborum et venereorum; neque etiam timores et audaciae circa pericula mortis; neque etiam distributiones et communicationes rerum quae veniunt in usum praesentis vitae. Sed quantum ad id quod est formale, remanebunt in beatis perfectissimae post hanc vitam, inquantum ratio uniuscuiusque rectissima erit circa ea quae ad ipsum pertinent secundum statum illum; et vis appetitiva omnino movebitur secundum ordinem rationis, in his quae ad statum illum pertinent. Unde Augustinus ibidem dicit quod prudentia ibi erit sine ullo periculo erroris; fortitudo, sine molestia tolerandorum malorum; temperantia, sine repugnatione libidinum. Ut prudentiae sit nullum bonum Deo praeponere vel aequare; fortitudinis, ei firmissime cohaerere; temperantiae, nullo defectu noxio delectari. De iustitia vero manifestius est quem actum ibi habebit, scilicet esse subditum Deo, quia etiam in hac vita ad iustitiam pertinet esse subditum superiori.

[36292] Iª-IIae q. 67 a. 1 co.
RESPUESTA. Según refiere San Agustín, en el libro XIV De Trin., Tulio Cicerón sostuvo que las cuatro virtudes cardinales no permanecen después de esta vida, sino que en la otra vida los hombres son bienaventurados con el solo conocimiento de la naturaleza, en la cual nada hay mejor y más amable, añade San Agustín en el lugar citado, que la naturaleza que creó todas las naturalezas. Pero él mismo afirma después que estas cuatro virtudes existen en la vida futura, aunque de otro modo.

Para esclarecimiento de ello hay que tener en cuenta que en estas virtudes hay algo formal y algo cuasi material. Lo material en estas virtudes es la inclinación de la parte apetitiva hacia las pasiones u operaciones según un modo determinado. Pero como este modo lo determina la razón, de ahí que lo formal en todas las virtudes sea el orden mismo de la razón.

Así, pues, hay que decir que estas virtudes morales en la vida futura no permanecen en cuanto a lo que hay de material en ellas, porque en la vida futura no tendrán lugar las concupiscencias y delectaciones de la alimentación y del sexo, como tampoco habrá temores y audacias de cara a los peligros de muerte, ni distribuciones y cambios de las cosas que se usan en la vida presente. Pero en cuanto a lo que hay de formal en ellas, permanecerán en estado perfectísimo en los bienaventurados después de esta vida, en el sentido de que la razón de cada uno será rectísima respecto de aquellas cosas que le conciernen a él en aquel estado, y la facultad apetitiva se moverá totalmente de acuerdo con el orden de la razón en las cosas concernientes a aquel estado. De ahí que San Agustín diga, en el lugar citado, que la prudencia se dará allí sin peligro alguno de error; la fortaleza, sin la molestia de tolerar los males; la templanza, sin la rebelión de las concupiscencias. De modo que a la prudencia corresponderá no anteponer ni equiparar bien alguno a Dios; a la fortaleza, adherirse a El firmísimamente; a la templanza, no deleitarse en defecto dañoso alguno. En cuanto a la justicia es más fácil ver qué acto tendrá allí, a saber, estar sometido a Dios, ya que también en esta vida pertenece a la justicia estar sometido al superior.

[36293] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur ibi de huiusmodi virtutibus moralibus, quantum ad id quod materiale est in eis, sicut de iustitia, quantum ad commutationes et depositiones; de fortitudine, quantum ad terribilia et pericula; de temperantia, quantum ad concupiscentias pravas.

[36293] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo habla allí de estas virtudes morales en cuanto a lo que hay de material en ellas, como son los cambios y los depósitos en la justicia; los terrores y los peligros en la fortaleza; las concupiscencias malsanas en la templanza.

[36294] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 2
Et similiter dicendum est ad secundum. Ea enim quae sunt activae vitae, materialiter se habent ad virtutes.

[36294] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 2
2. Cosa parecida hay que responder a la segunda objeción, pues las cosas concernientes a la vida activa constituyen el elemento material de las virtudes.

[36295] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod status post hanc vitam est duplex, unus quidem ante resurrectionem, quando animae erunt a corporibus separatae; alius autem post resurrectionem, quando animae iterato corporibus suis unientur. In illo ergo resurrectionis statu, erunt vires irrationales in organis corporis, sicut et nunc sunt. Unde et poterit in irascibili esse fortitudo, et in concupiscibili temperantia, inquantum utraque vis perfecte erit disposita ad obediendum rationi. Sed in statu ante resurrectionem, partes irrationales non erunt actu in anima, sed solum radicaliter in essentia ipsius, ut in primo dictum est. Unde nec huiusmodi virtutes erunt in actu nisi in radice, scilicet in ratione et voluntate, in quibus sunt seminalia quaedam harum virtutum, ut dictum est. Sed iustitia, quae est in voluntate, etiam actu remanebit. Unde specialiter de ea dictum est quod est perpetua et immortalis, tum ratione subiecti, quia voluntas incorruptibilis est; tum etiam propter similitudinem actus, ut prius dictum est.

[36295] Iª-IIae q. 67 a. 1 ad 3
3. El estado del hombre después de esta vida es doble: uno, antes de la resurrección, cuando las almas estarán separadas de sus cuerpos; otro, después de la resurrección, cuando las almas se unirán de nuevo a sus cuerpos. Pues bien, en el estado de resurrección habrá facultades irracionales en órganos corporales tal como existen ahora, de modo que podrá haber fortaleza en el apetito irascible y templanza en el apetito concupiscible, en cuanto que una y otra facultad estarán perfectamente dispuestas a obedecer a la razón. Pero en el estado anterior a la resurrección las partes irracionales no existirán en acto en el alma, sino tan sólo radicalmente en la esencia de la misma, según se ha dicho en la primera parte (q.77 a.8). En consecuencia, tampoco estas virtudes existirán en acto a no ser en su raíz, esto es, en la razón y en la voluntad, donde existen ciertas semillas de estas virtudes, según queda dicho (q.63 a.1). Pero la justicia, que reside en la voluntad, permanecerá incluso en acto. Por eso de ella especialmente se ha dicho (arg. en contrario) que es perpetua e inmortal: tanto por razón del sujeto, ya que la voluntad es incorruptible, como por la semejanza del acto, según se ha dicho antes.

[36296] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes intellectuales non maneant post hanc vitam.
Dicit enim apostolus, I ad Cor. XIII, quod scientia destruetur, et ratio est quia ex parte cognoscimus. Sed sicut cognitio scientiae est ex parte, idest imperfecta; ita etiam cognitio aliarum virtutum intellectualium, quandiu haec vita durat. Ergo omnes virtutes intellectuales post hanc vitam cessabunt.

[36296] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las virtudes intelectuales no permanecen después de esta vida:
1. Dice el Apóstol, 1 Cor 13,8-9, que la ciencia se desvanecerá, y razón de ello es porque nuestro conocimiento es parcial. Pero así como el conocimiento de ciencia es parcial, es decir, imperfecto, también lo es el conocimiento de las otras virtudes intelectuales mientras dura esta vida. Luego todas las virtudes intelectuales cesarán después de esta vida.

[36297] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in praedicamentis, quod scientia, cum sit habitus, est qualitas difficile mobilis, non enim de facili amittitur, nisi ex aliqua forti transmutatione vel aegritudine. Sed nulla est tanta transmutatio corporis humani sicut per mortem. Ergo scientia et aliae virtutes intellectuales non manent post hanc vitam.

[36297] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 2
2. Dice el Filósofo, en Predicamentis, que la ciencia, por ser un hábito, es una cualidad difícilmente movible; pues no se pierde con facilidad, a no ser por una fuerte transmutación o enfermedad. Pero no hay mayor transmutación del cuerpo humano que la de la muerte. Luego la ciencia y las demás virtudes intelectuales no permanecen después de esta vida.

[36298] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 3
Praeterea, virtutes intellectuales perficiunt intellectum ad bene operandum proprium actum. Sed actus intellectus non videtur esse post hanc vitam, eo quod nihil intelligit anima sine phantasmate, ut dicitur in III de anima; phantasmata autem post hanc vitam non manent, cum non sint nisi in organis corporeis. Ergo virtutes intellectuales non manent post hanc vitam.

[36298] Iª-IIae q. 67 a. 2 arg. 3
3. Las virtudes intelectuales perfeccionan el entendimiento para ejercer bien el propio acto. Pero parece que el acto de entendimiento no se da después de esta vida, porque, según se dice en el libro III De anima, el alma no entiende nada sin el fantasma, y después de esta vida no permanecen los fantasmas, ya que no existen sino en los órganos corpóreos. Luego las virtudes intelectuales no permanecen después de esta vida.

[36299] Iª-IIae q. 67 a. 2 s. c.
Sed contra est quod firmior est cognitio universalium et necessariorum, quam particularium et contingentium. Sed in homine remanet post hanc vitam cognitio particularium contingentium, puta eorum quae quis fecit vel passus est; secundum illud Luc. XVI, recordare quia recepisti bona in vita tua, et Lazarus similiter mala. Ergo multo magis remanet cognitio universalium et necessariorum, quae pertinent ad scientiam et ad alias virtutes intellectuales.

[36299] Iª-IIae q. 67 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, el conocimiento de las cosas universales y necesarias es más firme que el de las particulares y contingentes. Pero en el hombre permanece después de esta vida el conocimiento de las cosas particulares contingentes, por ejemplo, el de las cosas que uno hizo o padeció, según aquello de Lc 16,25: Acuérdate de que recibiste ya tus bienes en vida y Lázaro recibió males. Luego con mayor razón permanecerá el conocimiento de las cosas universales y necesarias que son objeto de la ciencia y de las demás virtudes intelectuales.

[36300] Iª-IIae q. 67 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in primo dictum est, quidam posuerunt quod species intelligibiles non permanent in intellectu possibili nisi quandiu actu intelligit, nec est aliqua conservatio specierum, cessante consideratione actuali, nisi in viribus sensitivis, quae sunt actus corporalium organorum, scilicet in imaginativa et memorativa. Huiusmodi autem vires corrumpuntur, corrupto corpore. Et ideo secundum hoc, scientia nullo modo post hanc vitam remanebit, corpore corrupto; neque aliqua alia intellectualis virtus.

Sed haec opinio est contra sententiam Aristotelis, qui in III de anima dicit quod intellectus possibilis est in actu, cum fit singula, sicut sciens; cum tamen sit in potentia ad considerandum in actu. Est etiam contra rationem, quia species intelligibiles recipiuntur in intellectu possibili immobiliter, secundum modum recipientis. Unde et intellectus possibilis dicitur locus specierum, quasi species intelligibiles conservans.

Sed phantasmata, ad quae respiciendo homo intelligit in hac vita, applicando ad ipsa species intelligibiles, ut in primo dictum est, corrupto corpore corrumpuntur. Unde quantum ad ipsa phantasmata, quae sunt quasi materialia in virtutibus intellectualibus, virtutes intellectuales destruuntur, destructo corpore, sed quantum ad species intelligibiles, quae sunt in intellectu possibili, virtutes intellectuales manent. Species autem se habent in virtutibus intellectualibus sicut formales. Unde intellectuales virtutes manent post hanc vitam, quantum ad id quod est formale in eis, non autem quantum ad id quod est materiale, sicut et de moralibus dictum est.

[36300] Iª-IIae q. 67 a. 2 co.
RESPUESTA. Según se ha dicho en la primera parte (q.79 a.6), algunos sostuvieron que las especies inteligibles no permanecen en el entendimiento posible más que cuando entiende en acto; y que después de cesar la consideración actual no hay conservación de especies más que en las facultades sensitivas, que son actos de órganos corporales, es decir, en la imaginación y en la memoria. Pero estas facultades desaparecen al corromperse el cuerpo. Por tanto, según esta posición, ni la ciencia ni cualquier otra virtud intelectual permanecerá en modo alguno después de esta vida al corromperse el cuerpo.

Pero esta opinión es contraria a la doctrina de Aristóteles, quien dice, en el libro III De anima, que el entendimiento posible pasa al acto cuando se hace cada una de las cosas por la ciencia; aun cuando esté en potencia para conocer en acto. Es también contraria a la razón, porque las especies inteligibles se reciben en el entendimiento posible de modo inamovible según el modo del recipiente. De ahí que al entendimiento posible se le llame lugar de las especies, como conservador de las especies inteligibles.

Pero los fantasmas, a los que mira el hombre para entender en esta vida, aplicando a ellas las especies inteligibles, según se ha dicho en la primera parte (q.84 a.7; q.85 a.1 ad 5), desaparecen al corromperse el cuerpo. De ahi que, en cuanto a los fantasmas mismos, que son como el elemento material en las virtudes intelectuales, al destruirse el cuerpo se destruyen también las virtudes intelectuales; pero en cuanto a las especies inteligibles, que residen en el entendimiento posible, las virtudes intelectuales permanecen. Ahora bien, las especies constituyen el elemento formal de las virtudes intelectuales. Luego éstas permanecen después de esta vida en cuanto a lo que hay de formal en ellas, aunque no en cuanto a lo que hay de material, tal como se ha dicho también de las virtudes morales (a.1).

[36301] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum apostoli est intelligendum quantum ad id quod est materiale in scientia, et quantum ad modum intelligendi, quia scilicet neque phantasmata remanebunt, destructo corpore; neque erit usus scientiae per conversionem ad phantasmata.

[36301] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La frase de San Pablo ha de entenderse en cuanto a lo que hay de material en la ciencia y en cuanto al modo de entender, porque, efectivamente, al destruirse el cuerpo no permanecerán los fantasmas ni habrá uso de la ciencia por conversión a los fantasmas.

[36302] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod per aegritudinem corrumpitur habitus scientiae quantum ad id quod est materiale in eo, scilicet quantum ad phantasmata, non autem quantum ad species intelligibiles, quae sunt in intellectu possibili.

[36302] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 2
2. Por la enfermedad se destruye el hábito de ciencia en cuanto a lo que hay de material en él, esto es, en cuanto a los fantasmas; pero no en cuanto a las especies inteligibles, que residen en el entendimiento posible.

[36303] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima separata post mortem habet alium modum intelligendi quam per conversionem ad phantasmata, ut in primo dictum est. Et sic scientia manet, non tamen secundum eundem modum operandi, sicut et de virtutibus moralibus dictum est.

[36303] Iª-IIae q. 67 a. 2 ad 3
3. Después de la muerte el alma separada tiene un modo de entender distinto, que no es por conversión a los fantasmas, según se ha dicho en la primera parte (q.89 a.1). Y así permanece la ciencia, aunque no sea con el mismo modo de obrar, lo mismo que se ha dicho también de las virtudes morales (a.1).

[36304] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fides maneat post hanc vitam.
Nobilior enim est fides quam scientia. Sed scientia manet post hanc vitam, ut dictum est. Ergo et fides.

[36304] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fe permanece después de esta vida:
1. La fe es más noble que la ciencia. Pero la ciencia permanece después de esta vida, según se ha dicho (a.2). Luego también la fe.

[36305] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 2
Praeterea, I ad Cor. III, dicitur, fundamentum aliud nemo potest ponere, praeter id quod positum est, quod est Christus Iesus, idest fides Christi Iesu. Sed sublato fundamento, non remanet id quod superaedificatur. Ergo, si fides non remanet post hanc vitam, nulla alia virtus remaneret.

[36305] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 2
2. Se dice en 1 Cor 3,11: Nadie puede poner otro fundamento sino el que está puesto, que es Jesucristo, esto es, la fe de Jesucristo. Pero, removido el fundamento, no permanece lo edificado sobre él. Luego, si la fe no permanece después de esta vida, tampoco permanecerá virtud otra alguna.

[36306] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 3
Praeterea, cognitio fidei et cognitio gloriae differunt secundum perfectum et imperfectum. Sed cognitio imperfecta potest esse simul cum cognitione perfecta, sicut in Angelo simul potest esse cognitio vespertina cum cognitione matutina; et aliquis homo potest simul habere de eadem conclusione scientiam per syllogismum demonstrativum, et opinionem per syllogismum dialecticum. Ergo etiam fides simul esse potest, post hanc vitam, cum cognitione gloriae.

[36306] Iª-IIae q. 67 a. 3 arg. 3
3. El conocimiento de la fe y el conocimiento de la gloria difieren como lo imperfecto y lo perfecto. Pero el conocimiento imperfecto puede darse simultáneamente con el conocimiento perfecto, como en el ángel puede existir a la vez el conocimiento vespertino y el conocimiento matutino, y un hombre puede tener a la vez de una misma conclusión ciencia por un silogismo demostrativo y opinión por un silogismo dialéctico. Luego también la fe puede coexistir, después de esta vida, con el conocimiento de la gloria.

[36307] Iª-IIae q. 67 a. 3 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, II ad Cor. V, quandiu sumus in corpore, peregrinamur a domino, per fidem enim ambulamus, et non per speciem. Sed illi qui sunt in gloria, non peregrinantur a domino, sed sunt ei praesentes. Ergo fides non manet post hanc vitam in gloria.

[36307] Iª-IIae q. 67 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol, en 2 Cor 5,6-7: Mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Señor, porque caminamos en fe y no en visión. Pero los que están en la gloria no están ausentes del Señor, sino presentes a El. Luego la fe no permanece después de esta vida en la gloria.

[36308] Iª-IIae q. 67 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod oppositio est per se et propria causa quod unum excludatur ab alio, inquantum scilicet in omnibus oppositis includitur oppositio affirmationis et negationis. Invenitur autem in quibusdam oppositio secundum contrarias formas, sicut in coloribus album et nigrum. In quibusdam autem, secundum perfectum et imperfectum, unde in alterationibus magis et minus accipiuntur ut contraria, ut cum de minus calido fit magis calidum, ut dicitur in V Physic. Et quia perfectum et imperfectum opponuntur, impossibile est quod simul, secundum idem, sit perfectio et imperfectio.

Est autem considerandum quod imperfectio quidem quandoque est de ratione rei, et pertinet ad speciem ipsius, sicut defectus rationis pertinet ad rationem speciei equi vel bovis. Et quia unum et idem numero manens non potest transferri de una specie in aliam, inde est quod, tali imperfectione sublata, tollitur species rei, sicut iam non esset bos vel equus, si esset rationalis. Quandoque vero imperfectio non pertinet ad rationem speciei, sed accidit individuo secundum aliquid aliud, sicut alicui homini quandoque accidit defectus rationis, inquantum impeditur in eo rationis usus, propter somnum vel ebrietatem vel aliquid huiusmodi. Patet autem quod, tali imperfectione remota, nihilominus substantia rei manet.

Manifestum est autem quod imperfectio cognitionis est de ratione fidei. Ponitur enim in eius definitione, fides enim est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium, ut dicitur ad Heb. XI. Et Augustinus dicit, quid est fides? Credere quod non vides. Quod autem cognitio sit sine apparitione vel visione, hoc ad imperfectionem cognitionis pertinet. Et sic imperfectio cognitionis est de ratione fidei. Unde manifestum est quod fides non potest esse perfecta cognitio, eadem numero manens.

Sed ulterius considerandum est utrum simul possit esse cum cognitione perfecta, nihil enim prohibet aliquam cognitionem imperfectam simul esse aliquando cum cognitione perfecta. Est igitur considerandum quod cognitio potest esse imperfecta tripliciter, uno modo, ex parte obiecti cognoscibilis; alio modo, ex parte medii; tertio modo, ex parte subiecti. Ex parte quidem obiecti cognoscibilis, differunt secundum perfectum et imperfectum cognitio matutina et vespertina in Angelis, nam cognitio matutina est de rebus secundum quod habent esse in verbo; cognitio autem vespertina est de eis secundum quod habent esse in propria natura, quod est imperfectum respectu primi esse. Ex parte vero medii, differunt secundum perfectum et imperfectum cognitio quae est de aliqua conclusione per medium demonstrativum, et per medium probabile. Ex parte vero subiecti differunt secundum perfectum et imperfectum opinio, fides et scientia. Nam de ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius oppositi, unde non habet firmam inhaesionem. De ratione vero scientiae est quod habeat firmam inhaesionem cum visione intellectiva, habet enim certitudinem procedentem ex intellectu principiorum. Fides autem medio modo se habet, excedit enim opinionem, in hoc quod habet firmam inhaesionem; deficit vero a scientia, in hoc quod non habet visionem.

Manifestum est autem quod perfectum et imperfectum non possunt simul esse secundum idem, sed ea quae differunt secundum perfectum et imperfectum, secundum aliquid idem possunt simul esse in aliquo alio eodem. Sic igitur cognitio perfecta et imperfecta ex parte obiecti, nullo modo possunt esse de eodem obiecto. Possunt tamen convenire in eodem medio, et in eodem subiecto, nihil enim prohibet quod unus homo simul et semel per unum et idem medium habeat cognitionem de duobus, quorum unum est perfectum et aliud imperfectum, sicut de sanitate et aegritudine, et bono et malo. Similiter etiam impossibile est quod cognitio perfecta et imperfecta ex parte medii, conveniant in uno medio. Sed nihil prohibet quin conveniant in uno obiecto, et in uno subiecto, potest enim unus homo cognoscere eandem conclusionem per medium probabile, et demonstrativum. Et est similiter impossibile quod cognitio perfecta et imperfecta ex parte subiecti, sint simul in eodem subiecto. Fides autem in sui ratione habet imperfectionem quae est ex parte subiecti, ut scilicet credens non videat id quod credit, beatitudo autem de sui ratione habet perfectionem ex parte subiecti, ut scilicet beatus videat id quo beatificatur, ut supra dictum est. Unde manifestum est quod impossibile est quod fides maneat simul cum beatitudine in eodem subiecto.

[36308] Iª-IIae q. 67 a. 3 co.
RESPUESTA. La oposición es por sí misma causa de que una cosa sea excluida por otra, en cuanto que en toda oposición va incluida la oposición de afirmación y negación. Pero en ciertas cosas se da oposición según formas contrarias, como ocurre con el blanco y el negro en los colores. En otras cosas se da según lo perfecto y lo imperfecto: de ahí que en las alteraciones lo más y lo menos se tomen como contrarios, como en el paso de lo menos caliente a lo más caliente, según se dice en el libro V Physic. Y como lo perfecto y lo imperfecto se oponen, es imposible que la perfección y la imperfección coexistan al mismo tiempo bajo el mismo aspecto.

Pero hay que tener en cuenta que a veces la imperfección es esencial a la cosa y pertenece a su especie, como la falta de razón pertenece a la esencia específica del caballo o del buey. Y como una cosa, permaneciendo la misma numéricamente, no puede pasar de una especie a otra, se sigue que, si se quita tal imperfección, se anula la especie de la cosa, como el buey o el caballo dejarían de serlo si fuesen racionales. Otras veces la imperfección no pertenece a la razón específica, sino que afecta al individuo por alguna otra causa, como a un hombre le sobreviene el defecto de razón en cuanto que tiene impedido el uso de la misma por el sueño, la embriaguez o cosa parecida. Mas es claro que al remover tal imperfección permanece la sustancia de la cosa.

Pues bien, es manifiesto que la imperfección del conocimiento es esencial a la fe, pues entra en su definición, ya que la fe es, según se dice en Heb 11,1, la firme seguridad de lo que esperamos, convicción de lo que no vemos. Y San Agustín dice: ¿Qué es la fe? Creer lo que no ves. Pero un conocimiento sin aparición o visión es un conocimiento imperfecto. Por tanto, la imperfección del conocimiento es esencial a la fe. Resulta, pues, manifiesto que la fe, permaneciendo numéricamente la misma, no puede ser conocimiento perfecto.

Resta ver ulteriormente si puede coexistir simultáneamente con un conocimiento perfecto; pues nada prohibe que un conocimiento imperfecto se dé a veces con un conocimiento perfecto simultáneamente. Debemos, pues, advertir que el conocimiento puede ser imperfecto de tres modos. Uno, por parte del objeto cognoscible; otro, por parte del medio de conocimiento; y otro, finalmente, por parte del sujeto. Por parte del objeto cognoscible difieren como perfecto e imperfecto el conocimiento matutino y el conocimiento vespertino en los ángeles, pues el conocimiento matutino es conocimiento de las cosas en cuanto que tienen ser en el Verbo, mientras que el conocimiento vespertino es conocimiento de ellas en cuanto que tienen ser en su propia naturaleza, el cual es imperfecto en comparación con el primer ser. Por parte del medio de conocimiento difieren como conocimiento perfecto e imperfecto el conocimiento de una conclusión por medio demostrativo y el conocimiento de esa misma conclusión por medio probable. Y por parte del sujeto difieren como perfecto e imperfecto la opinión, la fe y la ciencia. Pues de la esencia de la opinión es que se acepte una cosa con miedo de que sea verdad la opuesta; de ahí que no sea firme la adhesión. En cambio, a la ciencia le es esencial la firme adhesión con visión intelectual, pues tiene certeza fundada en el entendimiento de los principíos. La fe ocupa un término medio, pues excede a la opinión, al tener firme adhesión; y no llega a ciencia, al no tener visión.

Pues bien, es evidente que lo perfecto y lo imperfecto no pueden darse simultáneamente bajo un mismo aspecto; pero las cosas que difieren como lo perfecto y lo imperfecto, pueden convenir bajo algún mismo aspecto en otras cosas. Así, pues, el conocimiento perfecto e imperfecto por parte del objeto de ningún modo pueden versar sobre el mismo objeto; pueden, sin embargo, convenir en el mismo medio y en el mismo sujeto, pues nada impide que un mismo hombre tenga simultáneamente y de una vez por un mismo medio conocimiento de dos cosas, una perfecta y otra imperfecta, como de la salud y de la enfermedad, o del bien y del mal. De modo similar también es imposible que el conocimiento perfecto y el conocimiento imperfecto por parte del medio convengan en el mismo medio; pero nada impide que convengan en un mismo objeto y en un mismo sujeto, pues un mismo hombre puede conocer la misma conclusión por un medio probable y por un medio demostrativo. Y es asimismo imposible que el conocimiento perfecto e imperfecto por parte del sujeto se den simultáneamente en el mismo sujeto. Ahora bien, es de la razón de la fe el ser algo imperfecto por parte del sujeto, de manera que el creyente no ve lo que cree. En cambio, de la razón de la bienaventuranza es el ser algo perfecto por parte del sujeto, de manera que el bienaventurado ve aquello que le hace bienaventurado, según se ha dicho anteriormente (q.3 a.8). Resulta, pues, manifiesto que es imposible que la fe permanezca simultáneamente con la bienaventuranza en el mismo sujeto.

[36309] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fides est nobilior quam scientia, ex parte obiecti, quia eius obiectum est veritas prima. Sed scientia habet perfectiorem modum cognoscendi, qui non repugnat perfectioni beatitudinis, scilicet visioni, sicut repugnat ei modus fidei.

[36309] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La fe es más noble que la ciencia por parte del objeto, ya que su objeto es la verdad primera. Pero la ciencia tiene un modo más perfecto de conocer, que no repugna a la perfección de la bienaventuranza, es decir, a la visión, como le repugna el modo de la fe.

[36310] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides est fundamentum quantum ad id quod habet de cognitione. Et ideo quando perficietur cognitio, erit perfectius fundamentum.

[36310] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 2
2. La fe es fundamento en cuanto a lo que tiene de conocimiento. Por eso, al perfeccionarse el conocimiento, más perfecto será el fundamento.

[36311] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 3
Ad tertium patet solutio ex his quae dicta sunt.

[36311] Iª-IIae q. 67 a. 3 ad 3
3. La respuesta a la tercera objeción ya está dada en lo dicho.

[36312] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod spes maneat post mortem in statu gloriae.
Spes enim nobiliori modo perficit appetitum humanum quam virtutes morales. Sed virtutes morales manent post hanc vitam, ut patet per Augustinum, in XIV de Trin. Ergo multo magis spes.

[36312] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la esperanza permanece después de la muerte en el estado de gloria:
1. La esperanza perfecciona al apetito humano de un modo más noble que las virtudes morales. Pero las virtudes morales permanecen después de esta vida, según hace ver San Agustín en el libro XIV De Trin. Luego mucho más la esperanza.

[36313] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 2
Praeterea, spei opponitur timor. Sed timor manet post hanc vitam, et in beatis quidem timor filialis, qui manet in saeculum; et in damnatis timor poenarum. Ergo spes, pari ratione, potest permanere.

[36313] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 2
2. A la esperanza se opone el temor. Pero el temor permanece después de esta vida, tanto el temor filial en los bienaventurados, que permanece eternamente, como el temor de las penas en los condenados. Luego, por igual razón, puede permanecer la esperanza.

[36314] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut spes est futuri boni, ita et desiderium. Sed in beatis est desiderium futuri boni, et quantum ad gloriam corporis, quam animae beatorum desiderant, ut dicit Augustinus, XII super Gen. ad Litt.; et etiam quantum ad gloriam animae, secundum illud Eccli. XXIV, qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc sitient; et I Petr. I, dicitur, in quem desiderant Angeli prospicere. Ergo videtur quod possit esse spes post hanc vitam in beatis.

[36314] Iª-IIae q. 67 a. 4 arg. 3
3. La esperanza es, como el deseo del bien futuro. Pero en los bienaventurados se da deseo del bien futuro, no sólo en cuanto a la gloria del cuerpo, que desean las almas de los bienaventurados, como dice San Agustín en el libro XII Super Gen. ad litt., sino también en cuanto a la gloria del alma, según aquello de Eclo, 24,29: Los que me coman quedarán con hambre de mí, y los que me beban quedarán de mi sedientos; y en 1 Pe 1,12, se dice: A quien los ángeles desean contemplar. Luego parece que puede existir la esperanza después de esta vida en los bienaventurados.

[36315] Iª-IIae q. 67 a. 4 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. VIII, quod videt quis, quid sperat? Sed beati vident id quod est obiectum spei, scilicet Deum. Ergo non sperant.

[36315] Iª-IIae q. 67 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol, Rom 8,24: Lo que uno ve, ¿cómo esperarlo? Pero los bienaventurados ven lo que es objeto de esperanza, es decir, a Dios. Luego no esperan.

[36316] Iª-IIae q. 67 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, id quod de ratione sui importat imperfectionem subiecti, non potest simul stare cum subiecto opposita perfectione perfecto. Sicut patet quod motus in ratione sui importat imperfectionem subiecti, est enim actus existentis in potentia, inquantum huiusmodi, unde quando illa potentia reducitur ad actum, iam cessat motus; non enim adhuc albatur, postquam iam aliquid factum est album. Spes autem importat motum quendam in id quod non habetur; ut patet ex his quae supra de passione spei diximus. Et ideo quando habebitur id quod speratur, scilicet divina fruitio, iam spes esse non poterit.

[36316] Iª-IIae q. 67 a. 4 co.
RESPUESTA. Según queda dicho (a.3), lo que implica esencialmente imperfección del sujeto no puede existir simultáneamente en el sujeto colmado de la perfección opuesta. Así, es claro que el movimiento importa en su esencia imperfección del sujeto, pues es el acto de un ser en potencia en cuanto que está en potencia. De ahí que, si aquella potencia se reduce al acto, ya cesa el movimiento; pues no se sigue blanqueando una cosa después de que ya quedó blanca. Ahora bien, la esperanza importa cierto movimiento hacia aquello que no se tiene, según consta por lo dicho anteriormente sobre la pasión de la esperanza (q.40 a.1.2). Por tanto, cuando se tenga lo que se espera, esto es, la fruición de Dios, ya no podrá haber esperanza.

[36317] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod spes est nobilior virtutibus moralibus quantum ad obiectum, quod est Deus. Sed actus virtutum moralium non repugnant perfectioni beatitudinis, sicut actus spei; nisi forte ratione materiae, secundum quam non manent. Non enim virtus moralis perficit appetitum solum in id quod nondum habetur; sed etiam circa id quod praesentialiter habetur.

[36317] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La esperanza es más noble que las virtudes morales en cuanto al objeto, que es Dios. Pero el acto de las virtudes morales no es incompatible con la perfección de la bienaventuranza, como lo es el acto de la esperanza, a no ser tal vez por razón de la materia, según la cual no permanecen. Pues la virtud moral perfecciona el apetito no sólo respecto de lo que aún no se tiene, sino también respecto de lo que se tiene actualmente.

[36318] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod timor est duplex, servilis et filialis, ut infra dicetur. Servilis quidem est timor poenae, qui non poterit esse in gloria, nulla possibilitate ad poenam remanente. Timor vero filialis habet duos actus, scilicet revereri Deum, et quantum ad hunc actum manet; et timere separationem ab ipso, et quantum ad hunc actum non manet. Separari enim a Deo habet rationem mali, nullum autem malum ibi timebitur, secundum illud Proverb. I, abundantia perfruetur, malorum timore sublato. Timor autem opponitur spei oppositione boni et mali, ut supra dictum est, et ideo timor qui remanet in gloria, non opponitur spei.

In damnatis autem magis potest esse timor poenae, quam in beatis spes gloriae. Quia in damnatis erit successio poenarum, et sic remanet ibi ratio futuri, quod est obiectum timoris, sed gloria sanctorum est absque successione, secundum quandam aeternitatis participationem, in qua non est praeteritum et futurum, sed solum praesens. Et tamen nec etiam in damnatis est proprie timor. Nam sicut supra dictum est, timor nunquam est sine aliqua spe evasionis, quae omnino in damnatis non erit. Unde nec timor; nisi communiter loquendo, secundum quod quaelibet expectatio mali futuri dicitur timor.

[36318] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 2
2. El temor es doble, según se dirá más adelante (2-2 q.19 a.2): el servil y el filial. El servil es el temor de la pena, que no podrá darse en la gloria, donde no hay posibilidad alguna de pena. El temor filial tiene dos actos, a saber: reverenciar a Dios, y en cuanto a este acto permanece, y temer la separación de Dios, y en cuanto a este acto no permanece, pues la separación de Dios tiene razón de mal, y allí no puede temerse mal alguno, según aquello de Prov 1,33: Se gozará abundantemente, desaparecido el temor de los males. Pero el temor se opone a la esperanza con la oposición del bien y del mal, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.2; q.40 a.1). Por tanto, el temor que permanece en la gloria no es opuesto a la esperanza.

Pero el temor de la pena es más posible en los condenados que la esperanza de la gloria en los bienaventurados, porque en los condenados habrá sucesión de penas, y así permanece allí la razón de futuro, que es el objeto del temor, mientras que la gloria de los santos no tiene sucesión, debido a una participación de la eternidad, en la cual no hay pretérito ni futuro, sino sólo presente. Y, sin embargo, tampoco hay propiamente temor en los condenados, pues, según se ha dicho anteriormente (q.42 a.2), el temor nunca se da sin alguna esperanza de evasión, la cual no se da en modo alguno en los condenados, y, en consecuencia, tampoco el temor, a no ser hablando en sentido general, en cuanto que se llama temor a cualquier expectación del mal futuro.

[36319] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod quantum ad gloriam animae, non potest esse in beatis desiderium, secundum quod respicit futurum, ratione iam dicta. Dicitur autem ibi esse esuries et sitis, per remotionem fastidii, et eadem ratione dicitur esse desiderium in Angelis. Respectu autem gloriae corporis, in animabus sanctorum potest quidem esse desiderium, non tamen spes, proprie loquendo, neque secundum quod spes est virtus theologica, sic enim eius obiectum est Deus, non autem aliquod bonum creatum; neque secundum quod communiter sumitur. Quia obiectum spei est arduum, ut supra dictum est, bonum autem cuius iam inevitabilem causam habemus, non comparatur ad nos in ratione ardui. Unde non proprie dicitur aliquis qui habet argentum, sperare se habiturum aliquid quod statim in potestate eius est ut emat. Et similiter illi qui habent gloriam animae, non proprie dicuntur sperare gloriam corporis; sed solum desiderare.

[36319] Iª-IIae q. 67 a. 4 ad 3
3. En cuanto a la gloria del alma no puede haber deseo en los bienaventurados, en cuanto que el deseo mira al futuro, por la razón ya dicha (ad 2). Se dice que allí hay sed y hambre en el sentido de que no hay hastío; y en el mismo sentido se dice que hay deseo en los ángeles. Mas en cuanto a la gloria del cuerpo puede darse en las almas de los santos deseo, pero no esperanza propiamente hablando; ni en cuanto que la esperanza es virtud teológica, pues así tiene por objeto a Dios, no bien creado alguno, ni en su acepción común, porque el objeto de la esperanza es lo arduo, según se ha dicho anteriormente (q.40 a.1), mientras que el bien, cuya causa infrustrable es posesión nuestra, no tiene para nosotros razón de arduo. Por eso no se dice, hablando con propiedad, que uno poseyendo dinero espera obtener algo que puede comprar con él inmediatamente. Pues de modo parecido aquellos que tienen la gloria del alma no se puede decir que esperen propiamente la gloria del cuerpo, sino tan sólo que la desean.

[36320] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod aliquid fidei vel spei remaneat in gloria.
Remoto enim eo quod est proprium, remanet id quod est commune, sicut dicitur in libro de causis, quod, remoto rationali, remanet vivum; et remoto vivo, remanet ens. Sed in fide est aliquid quod habet commune cum beatitudine, scilicet ipsa cognitio, aliquid autem quod est sibi proprium, scilicet aenigma; est enim fides cognitio aenigmatica. Ergo, remoto aenigmate fidei, adhuc remanet ipsa cognitio fidei.

[36320] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en la gloria permanece algo de la fe o de la esperanza:
1. Removido lo que es propio, queda lo que es común, según se dice en el libro De causis: removido lo racional, queda lo vivo; y removido lo vivo, queda lo que es. Pero en la fe hay algo que le es común con la bienaventuranza, a saber: el conocimiento mismo; y algo que le es propio, a saber: el que sea oscura, pues la fe es un conocimiento oscuro. Luego, una vez removida la oscuridad de la fe, permanece aún el conocimiento mismo de la fe.

[36321] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 2
Praeterea, fides est quoddam spirituale lumen animae, secundum illud Ephes. I, illuminatos oculos cordis vestri in agnitionem Dei; sed hoc lumen est imperfectum respectu luminis gloriae, de quo dicitur in Psalmo XXXV, in lumine tuo videbimus lumen. Lumen autem imperfectum remanet, superveniente lumine perfecto, non enim candela extinguitur, claritate solis superveniente. Ergo videtur quod ipsum lumen fidei maneat cum lumine gloriae.

[36321] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 2
2. La fe es una luz espiritual del alma, según aquello de Ef 1,17-18: iluminados los ojos de vuestro corazón en el conocimiento de Dios. Pero esta luz es imperfecta en comparación con la luz de la gloria, de la cual se dice en Sal 35,10: En tu luz veremos la luz. Ahora bien, la luz imperfecta permanece al sobrevenir la luz perfecta, pues no se extingue la candela cuando sobreviene la claridad del sol. Luego parece que la luz misma de la fe permanece con la luz de la gloria.

[36322] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 3
Praeterea, substantia habitus non tollitur per hoc quod subtrahitur materia, potest enim homo habitum liberalitatis retinere, etiam amissa pecunia; sed actum habere non potest. Obiectum autem fidei est veritas prima non visa. Ergo, hoc remoto per hoc quod videtur veritas prima, adhuc potest remanere ipse habitus fidei.

[36322] Iª-IIae q. 67 a. 5 arg. 3
3. La sustancia del hábito no desaparece porque desaparezca la materia sobre que versa, pues el hombre puede conservar el hábito de la liberalidad, aunque haya perdido el dinero; si bien no puede ejercer el acto. Ahora bien, el objeto de la fe es la verdad primera no vista. Luego, al desaparecer ese objeto con la visión de la verdad primera, aún puede permanecer el hábito mismo de la fe.

[36323] Iª-IIae q. 67 a. 5 s. c.
Sed contra est quod fides est quidam habitus simplex. Simplex autem vel totum tollitur, vel totum manet. Cum igitur fides non totaliter maneat, sed evacuetur, ut dictum est; videtur quod totaliter tollatur.

[36323] Iª-IIae q. 67 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, la fe es un hábito simple. Pero lo simple o se pierde todo o se conserva todo. Por tanto, como la fe no permanece totalmente, sino que será evacuada, según queda dicho (a.3), parece que se pierde totalmente.

[36324] Iª-IIae q. 67 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod spes totaliter tollitur, fides autem partim tollitur, scilicet quantum ad aenigma, et partim manet, scilicet quantum ad substantiam cognitionis. Quod quidem si sic intelligatur quod maneat non idem numero, sed idem genere, verissime dictum est, fides enim cum visione patriae convenit in genere, quod est cognitio. Spes autem non convenit cum beatitudine in genere, comparatur enim spes ad beatitudinis fruitionem, sicut motus ad quietem in termino.

Si autem intelligatur quod eadem numero cognitio quae est fidei, maneat in patria; hoc est omnino impossibile. Non enim, remota differentia alicuius speciei, remanet substantia generis eadem numero, sicut, remota differentia constitutiva albedinis, non remanet eadem substantia coloris numero, ut sic idem numero color sit quandoque albedo, quandoque vero nigredo. Non enim comparatur genus ad differentiam sicut materia ad formam, ut remaneat substantia generis eadem numero, differentia remota; sicut remanet eadem numero substantia materiae, remota forma. Genus enim et differentia non sunt partes speciei, alioquin non praedicarentur de specie. Sed sicut species significat totum, idest compositum ex materia et forma in rebus materialibus, ita differentia significat totum, et similiter genus, sed genus denominat totum ab eo quod est sicut materia; differentia vero ab eo quod est sicut forma; species vero ab utroque. Sicut in homine sensitiva natura materialiter se habet ad intellectivam, animal autem dicitur quod habet naturam sensitivam; rationale quod habet intellectivam; homo vero quod habet utrumque. Et sic idem totum significatur per haec tria, sed non ab eodem.

Unde patet quod, cum differentia non sit nisi designativa generis, remota differentia, non potest substantia generis eadem remanere, non enim remanet eadem animalitas, si sit alia anima constituens animal. Unde non potest esse quod eadem numero cognitio, quae prius fuit aenigmatica, postea fiat visio aperta. Et sic patet quod nihil idem numero vel specie quod est in fide, remanet in patria; sed solum idem genere.

[36324] Iª-IIae q. 67 a. 5 co.
RESPUESTA. Algunos afirmaron que la esperanza desaparece totalmente, pero la fe se pierde en parte, a saber: en cuanto a la oscuridad; y permanece en parte, a saber: en cuanto a la sustancia del conocimiento. Lo cual, si se entiende en el sentido de que permanece la misma, no numérica, sino genéricamente, es la pura verdad, pues la fe conviene con la visión de la patria en el género de conocimiento; mas la esperanza no conviene genéricamente con la bienaventuranza, ya que la esperanza es respecto de la fruición beatífica lo que el movimiento respecto de la quietud en el término.

Pero si se entiende en el sentido de que el conocimiento de la fe permanece numéricamente el mismo en el cielo, esto es totalmente imposible. En efecto, al remover la diferencia de una especie no permanece la sustancia del género numéricamente la misma. Por ejemplo, al remover la diferencia constitutiva de la blancura, no permanece la sustancia del color numéricamente la misma, de modo que el mismo color numéricamente sea unas veces blanco y otras negro. Pues el género no es respecto de la diferencia lo que la materia respectó de la forma, de modo que pueda permanecer la sustancia del género numéricamente la misma al remover la diferencia, así como permanece la sustancia de la materia numéricamente la misma al perder la forma. Porque el género y la diferencia no son partes de la especie; de lo contrario no se predicarían de la especie; sino que, así como la especie significa el todo, es decir, el compuesto de materia y forma en las cosas corporales, así también la diferencia significa el todo, y de modo semejante el género; pero el género denomina al todo por parte de lo que es como materia en él; la diferencia, por parte de lo que es como forma; y la especie, por parte de una y otra. Como, en el hombre, la naturaleza sensitiva es como materia respecto de la intelectiva; pero se dice animal lo que tiene naturaleza sensitiva; racional, lo que tiene naturaleza intelectiva; y hombre, lo que tiene ambas cosas. Así, el mismo todo se expresa mediante los tres términos, pero no por lo mismo.

De donde resulta manifiesto que, al no ser la diferencia sino designativa del género, si se remueve la diferencia, la sustancia del género no puede permanecer la misma; pues no permanece la misma animalidad si es otra el alma que constituye al animal. Por consiguiente, no puede suceder que el mismo conocimiento numéricamente que antes fue oscuro resulte después conocimiento claro. Y así es evidente que nada de lo que hay en la fe permanece idéntico numérica o específicamente en la patria; tan sólo hay identidad en el género.

[36325] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, remoto rationali, non remanet vivum idem numero, sed idem genere, ut ex dictis patet.

[36325] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Si se remueve la diferencia racional, lo vivo remanente no es numéricamente lo mismo, sino tan sólo genéricamente, según consta por lo dicho.

[36326] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod imperfectio luminis candelae non opponitur perfectioni solaris luminis, quia non respiciunt idem subiectum. Sed imperfectio fidei et perfectio gloriae opponuntur ad invicem, et respiciunt idem subiectum. Unde non possunt esse simul, sicut nec claritas aeris cum obscuritate eius.

[36326] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 2
2. La imperfección de la luz de la candela no se opone a la perfección de la luz solar, porque no tienen el mismo sujeto. En cambio, la imperfección de la fe y la perfección de la gloria se oponen mutuamente, y se refieren al mismo sujeto. Por tanto, no pueden existir simultáneamente, como tampoco son compatibles la claridad del aire y su oscuridad.

[36327] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui amittit pecuniam, non amittit possibilitatem habendi pecuniam, et ideo convenienter remanet habitus liberalitatis. Sed in statu gloriae non solum actu tollitur obiectum fidei, quod est non visum; sed etiam secundum possibilitatem, propter beatitudinis stabilitatem. Et ideo frustra talis habitus remaneret.

[36327] Iª-IIae q. 67 a. 5 ad 3
3. El que pierde el dinero no pierde la posibilidad de poseer dinero, y, por tanto, no hay inconveniente en que permanezca el hábito de la liberalidad. Pero en el estado de gloria no sólo desaparece actualmente el objeto de la fe, que es lo no visto, sino también su posibilidad, debido a la estabilidad de la bienaventuranza. Sería, pues, inútil que permaneciese tal hábito.

[36328] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod caritas non maneat post hanc vitam in gloria.
Quia, ut dicitur I ad Cor. XIII, cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est, idest quod est imperfectum. Sed caritas viae est imperfecta. Ergo evacuabitur, adveniente perfectione gloriae.

[36328] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la caridad no permanece después de esta vida en la gloria:
1. Según se dice en 1 Cor 13,10, cuando llegue lo que es perfecto, desaparecerá lo que es parcial, es decir, lo imperfecto. Pero la caridad del estado de vía es imperfecta. Luego desaparecerá al sobrevenir la perfección de la gloria.

[36329] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 2
Praeterea, habitus et actus distinguuntur secundum obiecta. Sed obiectum amoris est bonum apprehensum. Cum ergo alia sit apprehensio praesentis vitae, et alia apprehensio futurae vitae; videtur quod non maneat eadem caritas utrobique.

[36329] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 2
2. Los hábitos y los actos se distinguen según los objetos. Pero el objeto del amor es el bien aprehendido. Por tanto, como es distinta la aprehensión de la vida presente y la de la vida futura, parece que no será la misma la caridad en uno y otro estado.

[36330] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 3
Praeterea, eorum quae sunt unius rationis, imperfectum potest venire ad aequalitatem perfectionis, per continuum augmentum. Sed caritas viae nunquam potest pervenire ad aequalitatem caritatis patriae, quantumcumque augeatur. Ergo videtur quod caritas viae non remaneat in patria.

[36330] Iª-IIae q. 67 a. 6 arg. 3
3. Tratándose de cosas de la misma naturaleza, lo imperfecto puede llegar a la igualdad de la perfección por el continuo aumento. Pero la caridad del camino nunca puede llegar a la igualdad de la caridad de la patria por más que aumente. Luego parece que la caridad del estado de vía no permanece en la patria.

[36331] Iª-IIae q. 67 a. 6 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XIII, caritas nunquam excidit.

[36331] Iª-IIae q. 67 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Apóstol, 1 Cor 13,8: La caridad no cesa jamás.

[36332] Iª-IIae q. 67 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, quando imperfectio alicuius rei non est de ratione speciei ipsius, nihil prohibet idem numero quod prius fuit imperfectum, postea perfectum esse, sicut homo per augmentum perficitur, et albedo per intensionem. Caritas autem est amor; de cuius ratione non est aliqua imperfectio, potest enim esse et habiti et non habiti, et visi et non visi. Unde caritas non evacuatur per gloriae perfectionem, sed eadem numero manet.

[36332] Iª-IIae q. 67 a. 6 co.
RESPUESTA. Según se ha dicho anteriormente (a.3), cuando la imperfección de una cosa no es de la razón específica de la misma, nada impide que, permaneciendo numéricamente idéntica, pase de ser imperfecta a ser perfecta, como se perfecciona el hombre por el crecimiento y la blancura por la intensificación. Ahora bien, la caridad es amor, cuya esencia no implica imperfección alguna; pues puede tener por objeto lo poseído y lo no poseído, lo visto y lo no visto. Por tanto, la caridad no desaparece con la perfección de la gloria, sino que permanece la misma numéricamente.

[36333] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod imperfectio caritatis per accidens se habet ad ipsam, quia non est de ratione amoris imperfectio. Remoto autem eo quod est per accidens, nihilominus remanet substantia rei. Unde, evacuata imperfectione caritatis, non evacuatur ipsa caritas.

[36333] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La imperfección es accidental a la caridad, porque el amor no es esencialmente imperfecto. Ahora bien, desaparecido lo que es accidental, permanece, no obstante, la sustancia de la cosa. Luego, desaparecida la imperfección de la caridad, no desaparece la caridad misma.

[36334] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritas non habet pro obiecto ipsam cognitionem, sic enim non esset eadem in via et in patria. Sed habet pro obiecto ipsam rem cognitam, quae est eadem, scilicet ipsum Deum.

[36334] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 2
2. La caridad no tiene por objeto la aprehensión misma, pues así no sería la misma en el estado de vía y en la patria; sino que tiene por objeto la cosa misma conocida, la cual es la misma, es decir, Dios mismo.

[36335] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod caritas viae per augmentum non potest pervenire ad aequalitatem caritatis patriae, propter differentiam quae est ex parte causae, visio enim est quaedam causa amoris, ut dicitur in IX Ethic. Deus autem quanto perfectius cognoscitur, tanto perfectius amatur.

[36335] Iª-IIae q. 67 a. 6 ad 3
3. La caridad del estado de vía no puede llegar por el aumento a la igualdad de la caridad de la patria, debido a la diferencia que proviene de la causa, ya que la visión es cierta causa del amor, según se dice en el libro IX Ethic. Y a Dios, cuanto más perfectamente se le conoce, más perfectamente se le ama.

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