I-II, 65

[36193] Iª-IIae q. 65 pr.
Deinde considerandum est de connexione virtutum. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum virtutes morales sint ad invicem connexae.
Secundo, utrum virtutes morales possint esse sine caritate.
Tertio, utrum caritas possit esse sine eis.
Quarto, utrum fides et spes possint esse sine caritate.
Quinto, utrum caritas possit esse sine eis.

[36193] Iª-IIae q. 65 pr.
Se ha de estudiar seguidamente la conexión de las virtudes (q.64 intr), indagando cinco temas:
1. ¿Están mutuamente conexas las virtudes morales?;
2. ¿Pueden existir las virtudes morales sin la caridad?;
3. ¿Puede existir la caridad sin las virtudes morales?;
4. ¿Pueden existir la fe y la esperanza sin la caridad?;
5. ¿Puede existir la caridad sin la fe y la esperanza?

[36194] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales non sint ex necessitate connexae.
Virtutes enim morales quandoque causantur ex exercitio actuum, ut probatur in II Ethic. Sed homo potest exercitari in actibus alicuius virtutis sine hoc quod exercitetur in actibus alterius virtutis. Ergo una virtus moralis potest haberi sine altera.

[36194] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las virtudes morales no están necesariamente conexas:
1. Las virtudes morales son causadas, a veces, por el ejercicio de los actos, como se prueba en el libro II Ethic. Pero el hombre puede ejercitarse en los actos de una virtud sin que se ejercite en los actos de otra virtud. Luego puede darse una virtud moral sin otra.

[36195] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 2
Praeterea, magnificentia et magnanimitas sunt quaedam virtutes morales. Sed aliquis potest habere alias virtutes morales, sine hoc quod habeat magnificentiam et magnanimitatem, dicit enim philosophus, in IV Ethic., quod inops non potest esse magnificus, qui tamen potest habere quasdam alias virtutes; et quod ille qui parvis est dignus, et his se dignificat, temperatus est, magnanimus autem non est. Ergo virtutes morales non sunt connexae.

[36195] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 2
2. La magnificencia y la magnanimidad son ciertas virtudes morales. Pero uno puede tener otras virtudes morales sin que tenga magnificencia y magnanimidad, pues dice el Filósofo, en el libro IV Ethic., que el pobre no puede ser magnífico, el cual puede, sin embargo, tener otras virtudes; y que aquel que es digno en las cosas pequeñas y se dignifica con ellas, es templado, pero no magnánimo. Luego las virtudes morales no están conexas.

[36196] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 3
Praeterea, sicut virtutes morales perficiunt partem appetitivam animae, ita virtutes intellectuales perficiunt partem intellectivam. Sed virtutes intellectuales non sunt connexae, potest enim aliquis habere unam scientiam, sine hoc quod habeat aliam. Ergo etiam neque virtutes morales sunt connexae.

[36196] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 3
3. Como las virtudes morales perfeccionan la parte apetitiva del alma, así las virtudes intelectuales perfeccionan la parte intelectiva. Pero las virtudes intelectuales no están conexas, pues puede uno tener una ciencia sin que tenga otra. Luego tampoco las virtudes morales están conexas.

[36197] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 4
Praeterea, si virtutes morales sint connexae, hoc non est nisi quia connectuntur in prudentia. Sed hoc non sufficit ad connexionem virtutum moralium. Videtur enim quod aliquis possit esse prudens circa agibilia quae pertinent ad unam virtutem, sine hoc quod sit prudens in his quae pertinent ad aliam, sicut etiam aliquis potest habere artem circa quaedam factibilia, sine hoc quod habeat artem circa alia. Prudentia autem est recta ratio agibilium. Ergo non est necessarium virtutes morales esse connexas.

[36197] Iª-IIae q. 65 a. 1 arg. 4
4. Si las virtudes morales están conexas, ello no es sino porque se conectan en la prudencia. Pero esto no basta para la conexión de las virtudes morales, porque, según parece, uno puede ser prudente en la materia de una virtud sin que sea prudente en la materia de otra virtud, lo mismo que uno puede tener arte para unas obras y no tenerla para otras. Y la prudencia es la recta razón de lo agible. Luego las virtudes morales no están necesariamente conexas.

[36198] Iª-IIae q. 65 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, super Lucam, connexae sibi sunt, concatenataeque virtutes, ut qui unam habet, plures habere videatur. Augustinus etiam dicit, in VI de Trin., quod virtutes quae sunt in animo humano, nullo modo separantur ab invicem. Et Gregorius dicit, XXII Moral., quod una virtus sine aliis aut omnino nulla est, aut imperfecta. Et Tullius dicit, in II de Tuscul. quaest., si unam virtutem confessus es te non habere, nullam necesse est te habiturum.

[36198] Iª-IIae q. 65 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Ambrosio, Super Lucam: Las virtudes están conexas entre sí y de tal modo encadenadas, que el que tiene una parece tener muchas. San Agustín dice, a su vez, en el libro VI De Trin., que las virtudes que existen en el alma humana de ningún modo se separan unas de otras. Y San Gregorio afirma, en el libro XXII Moral., que una virtud sin las otras o no existe absolutamente o es imperfecta. Tulio Cicerón dice, por su parte, en el libro II De tuscul. quaest.: Si has confesado no tener una virtud, necesariamente no tienes ninguna.

[36199] Iª-IIae q. 65 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod virtus moralis potest accipi vel perfecta vel imperfecta. Imperfecta quidem moralis virtus, ut temperantia vel fortitudo, nihil aliud est quam aliqua inclinatio in nobis existens ad opus aliquod de genere bonorum faciendum, sive talis inclinatio sit in nobis a natura, sive ex assuetudine. Et hoc modo accipiendo virtutes morales, non sunt connexae, videmus enim aliquem ex naturali complexione, vel ex aliqua consuetudine, esse promptum ad opera liberalitatis, qui tamen non est promptus ad opera castitatis.

Perfecta autem virtus moralis est habitus inclinans in bonum opus bene agendum. Et sic accipiendo virtutes morales, dicendum est eas connexas esse; ut fere ab omnibus ponitur. Cuius ratio duplex assignatur, secundum quod diversimode aliqui virtutes cardinales distinguunt. Ut enim dictum est, quidam distinguunt eas secundum quasdam generales conditiones virtutum, utpote quod discretio pertineat ad prudentiam, rectitudo ad iustitiam, moderantia ad temperantiam, firmitas animi ad fortitudinem, in quacumque materia ista considerentur. Et secundum hoc, manifeste apparet ratio connexionis, non enim firmitas habet laudem virtutis, si sit sine moderatione, vel rectitudine, aut discretione; et eadem ratio est de aliis. Et hanc rationem connexionis assignat Gregorius, XXII Moral., dicens quod virtutes, si sint disiunctae, non possunt esse perfectae, secundum rationem virtutis, quia nec prudentia vera est quae iusta, temperans et fortis non est; et idem subdit de aliis virtutibus. Et similem rationem assignat Augustinus, in VI de Trin.

Alii vero distinguunt praedictas virtutes secundum materias. Et secundum hoc assignatur ratio connexionis ab Aristotele, in VI Ethic. Quia sicut supra dictum est, nulla virtus moralis potest sine prudentia haberi, eo quod proprium virtutis moralis est facere electionem rectam, cum sit habitus electivus; ad rectam autem electionem non solum sufficit inclinatio in debitum finem, quod est directe per habitum virtutis moralis; sed etiam quod aliquis directe eligat ea quae sunt ad finem, quod fit per prudentiam, quae est consiliativa et iudicativa et praeceptiva eorum quae sunt ad finem. Similiter etiam prudentia non potest haberi nisi habeantur virtutes morales, cum prudentia sit recta ratio agibilium, quae, sicut ex principiis, procedit ex finibus agibilium, ad quos aliquis recte se habet per virtutes morales. Unde sicut scientia speculativa non potest haberi sine intellectu principiorum, ita nec prudentia sine virtutibus moralibus. Ex quo manifeste sequitur virtutes morales esse connexas.

[36199] Iª-IIae q. 65 a. 1 co.
RESPUESTA. La virtud moral puede ser considerada como perfecta o como imperfecta. Virtud moral imperfecta, como la templanza o la fortaleza, no es otra cosa que cierta inclinación existente en nosotros a realizar alguna obra buena, bien proceda tal inclinación en nosotros de la naturaleza o de la costumbre. Y, consideradas de este modo las virtudes morales, no están conexas, pues vemos a algunos que, por complexión natural o por costumbre, están prontos para las obras de liberalidad, y, sin embargo, no lo están para los actos de castidad.

En cambio, la virtud moral perfecta es un hábito que inclina a realizar bien las obras buenas. Y entendiendo así las virtudes morales, hay que decir que están conexas, como reconocen casi todos. Se da una doble razón de ello según el diverso modo como algunos distinguen las virtudes cardinales. Pues, según queda dicho (q.61 a.3.4), unos las distinguen como ciertas condiciones generales de las virtudes, de modo que la discreción pertenece a la prudencia; la rectitud, a la justicia; la moderación, a la templanza; y la firmeza de ánimo, a la fortaleza, en cualquier materia que se consideren estas condiciones. Y en este sentido la razón de la conexión es evidente: pues la firmeza no es laudable como virtud si carece de moderación, de rectitud o de discreción, y lo mismo hay que decir de las demás. Esta es la razón de conexión que asigna San Gregorio, en el libro XXII Moral., al decir que las virtudes, si están disociadas, no pueden ser perfectas, según la razón de virtud, porque ni la prudencia es verdadera si no es justa, templada y fuerte; y lo mismo dice a continuación de las demás virtudes. Razón parecida es la que da San Agustín, en el libro VI De Trin.

Otros distinguen dichas virtudes según las materias, y en este sentido explica la conexión Aristóteles, en el libro VI Ethic. La razón es porque, según se ha dicho anteriormente (q.58 a.4), ninguna virtud moral puede darse sin la prudencia, ya que es propio de la virtud moral elegir rectamente, por ser hábito electivo. Ahora bien, para la elección recta no basta la sola inclinación al fin debido, que proviene directamente del hábito de la virtud moral, sino que se requiere también que uno elija directamente los medios para el fin, cosa que hace mediante la prudencia, que aconseja, juzga y preceptúa los medios ordenados al fin. De modo parecido, tampoco la prudencia puede darse si no se tienen las virtudes morales, ya que la prudencia es la recta razón de lo agible, que tiene por principios los fines de lo agible, respecto de los cuales uno está bien dispuesto por las virtudes morales. De modo que, así como no puede darse ciencia especulativa sin el entendimiento de los principios, tampoco puede darse la prudencia sin las virtudes morales. De donde se sigue claramente que las virtudes morales están conexas.

[36200] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtutum moralium quaedam perficiunt hominem secundum communem statum, scilicet quantum ad ea quae communiter in omni vita hominum occurrunt agenda. Unde oportet quod homo simul exercitetur circa materias omnium virtutum moralium. Et si quidem circa omnes exercitetur bene operando, acquiret habitus omnium virtutum moralium. Si autem exercitetur bene operando circa unam materiam, non autem circa aliam, puta bene se habendo circa iras, non autem circa concupiscentias; acquiret quidem habitum aliquem ad refrenandum iras, qui tamen non habebit rationem virtutis, propter defectum prudentiae, quae circa concupiscentias corrumpitur. Sicut etiam naturales inclinationes non habent perfectam rationem virtutis, si prudentia desit.

Quaedam vero virtutes morales sunt quae perficiunt hominem secundum aliquem eminentem statum, sicut magnificentia, et magnanimitas. Et quia exercitium circa materias harum virtutum non occurrit unicuique communiter, potest aliquis habere alias virtutes morales, sine hoc quod habitus harum virtutum habeat actu, loquendo de virtutibus acquisitis. Sed tamen, acquisitis aliis virtutibus, habet istas virtutes in potentia propinqua. Cum enim aliquis per exercitium adeptus est liberalitatem circa mediocres donationes et sumptus, si superveniat ei abundantia pecuniarum, modico exercitio acquiret magnificentiae habitum, sicut geometer modico studio acquirit scientiam alicuius conclusionis quam nunquam consideravit. Illud autem habere dicimur, quod in promptu est ut habeamus; secundum illud philosophi, in II Physic., quod parum deest, quasi nihil deesse videtur.

[36200] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Algunas de las virtudes morales perfeccionan al hombre según el estado común, esto es, en cuanto a las cosas en que se ejercitan comúnmente todos los hombres. Por eso es necesario que el hombre se ejercite simultáneamente en las materias de todas las virtudes morales. Y si se ejercita en todas obrando bien, adquirirá el hábito de todas las virtudes morales. Pero si se ejercita obrando bien en una materia y no en otra, por ejemplo, moderando bien las iras, pero no las concupiscencias, adquirirá, ciertamente, algún hábito para refrenar las iras, el cual no tendrá, sin embargo, condición de virtud por la falta de prudencia, perdida en materia de concupiscencia. Lo mismo ocurre con las inclinaciones naturales, que no tienen razón perfecta de virtud si falta la prudencia.

Pero hay otras virtudes morales que perfeccionan al hombre según algún estado eminente, como la magnificencia y la magnanimidad. Y como el ejercicio en la materia de estas virtudes no se da en todos comúnmente, puede uno tener otras virtudes morales sin que posea en acto los hábitos de estas virtudes, hablando de las virtudes adquiridas. No obstante, una vez adquiridas las otras virtudes, posee éstas en potencia próxima, pues cuando uno ha adquirido por el ejercicio la liberalidad en pequeños gastos y donaciones, si le sobreviene abundancia de riquezas, con poco ejercicio adquirirá el hábito de la magnificencia, lo mismo que el geómetra adquiere con poco estudio ciencia de alguna conclusión no considerada anteriormente. Pues se dice que tenemos aquello que fácilmente podemos conseguir, según el dicho del Filósofo, en el libro II Physic.: Si lo que falta es poco, parece como si no faltase nada.

[36201] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 2
Et per hoc patet responsio ad secundum.

[36201] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 2
2. Con lo dicho ya es clara la respuesta a la segunda objeción.

[36202] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod virtutes intellectuales sunt circa diversas materias ad invicem non ordinatas, sicut patet in diversis scientiis et artibus. Et ideo non invenitur in eis connexio quae invenitur in virtutibus moralibus existentibus circa passiones et operationes, quae manifeste habent ordinem ad invicem. Nam omnes passiones, a quibusdam primis procedentes, scilicet amore et odio, ad quasdam alias terminantur, scilicet delectationem et tristitiam. Et similiter omnes operationes quae sunt virtutis moralis materia, habent ordinem ad invicem, et etiam ad passiones. Et ideo tota materia moralium virtutum sub una ratione prudentiae cadit.

Habent tamen omnia intelligibilia ordinem ad prima principia. Et secundum hoc, omnes virtutes intellectuales dependent ab intellectu principiorum; sicut prudentia a virtutibus moralibus, ut dictum est. Principia autem universalia, quorum est intellectus principiorum, non dependent a conclusionibus, de quibus sunt reliquae intellectuales virtutes; sicut morales dependent a prudentia, eo quod appetitus movet quodammodo rationem, et ratio appetitum, ut supra dictum est.

[36202] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 3
3. Las virtudes intelectuales versan sobre distintas materias no ordenadas entre sí, como se ve en las distintas ciencias y artes. Por eso no se da en ellas la conexión que se da en las virtudes morales, que versan sobre las pasiones y operaciones, las cuales guardan manifiestamente orden mutuo. Pues todas las pasiones se originan de unas primeras, que son el amor y el odio, y terminan en otras, que son el placer y la tristeza. Y de modo parecido, todas las operaciones que son materia de virtud moral guardan orden entre sí y con las pasiones. De ahí que toda la materia de las virtudes morales caiga bajo una sola razón de prudencia.

Sin embargo, todo lo inteligible implica orden a los primeros principios, y en este sentido todas las virtudes intelectuales dependen del entendimiento de los principios, como la prudencia depende de las virtudes morales, según queda dicho. Pero los principios universales, sobre los que versa el entendimiento de los principios, no dependen de las conclusiones, sobre las cuales versan las demás virtudes intelectuales, como las virtudes morales dependen de la prudencia, debido a que el apetito mueve de algún modo a la razón, y la razón mueve al apetito, según se ha dicho anteriormente (q.9 a.1; q.58 a.5 ad 1).

[36203] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod ea ad quae inclinant virtutes morales, se habent ad prudentiam sicut principia, non autem factibilia se habent ad artem sicut principia, sed solum sicut materia. Manifestum est autem quod, etsi ratio possit esse recta in una parte materiae, et non in alia; nullo tamen modo potest dici ratio recta, si sit defectus cuiuscumque principii. Sicut si quis erraret circa hoc principium, omne totum est maius sua parte, non posset habere scientiam geometricam, quia oporteret multum recedere a veritate in sequentibus. Et praeterea, agibilia sunt ordinata ad invicem; non autem factibilia, ut dictum est. Et ideo defectus prudentiae circa unam partem agibilium, induceret defectum etiam circa alia agibilia. Quod in factibilibus non contingit.

[36203] Iª-IIae q. 65 a. 1 ad 4
4. Los bienes a los que inclinan las virtudes morales tienen razón de principios respecto de la prudencia, pero las cosas factibles no tienen razón de principios, sino tan sólo de materia respecto del arte. Ahora bien, es evidente que, aunque la razón pueda ser recta en una parte de la materia sin serlo en otra, sin embargo, de ningún modo se puede hablar de razón recta si hay defecto en alguno de los principios. Por ejemplo, si uno errase en el principio el todo es mayor que la parte, no podría tener ciencia geométrica, porque en las conclusiones necesariamente se apartaría más de la verdad. Además, las cosas agibles están ordenadas entre sí, lo cual no ocurre con las factibles, según queda dicho (ad 3). Por consiguiente, la falta de prudencia sobre una parte de lo agible induciría deficiencia también sobre los demás agibles; lo cual no sucede en las cosas factibles.

[36204] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales possint esse sine caritate.
Dicitur enim in libro sententiarum prosperi, quod omnis virtus praeter caritatem, potest esse communis bonis et malis. Sed caritas non potest esse nisi in bonis, ut dicitur ibidem. Ergo aliae virtutes possunt haberi sine caritate.

[36204] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las virtudes morales pueden existir sin la caridad:
1. Se dice en el libro Sententiarum, de Próspero, que toda virtud, excepto la caridad, puede ser común a los buenos y a los malos. Pero la caridad no puede existir más que en los buenos, según se dice en el mismo lugar. Luego las demás virtudes pueden existir sin la caridad.

[36205] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 2
Praeterea, virtutes morales possunt acquiri ex actibus humanis, ut dicitur in II Ethic. Sed caritas non habetur nisi ex infusione; secundum illud Rom. V, caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. Ergo aliae virtutes possunt haberi sine caritate.

[36205] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 2
2. Las virtudes morales pueden adquirirse por los actos humanos, según se dice en el libro II Ethic. Pero la caridad no se obtiene sino por infusión, según aquello de Rom 5,5: La caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado. Luego las otras virtudes pueden tenerse sin caridad.

[36206] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 3
Praeterea, virtutes morales connectuntur ad invicem, inquantum dependent a prudentia. Sed caritas non dependet a prudentia; immo prudentiam excedit, secundum illud Ephes. III, supereminentem scientiae caritatem Christi. Ergo virtutes morales non connectuntur caritati, sed sine ea esse possunt.

[36206] Iª-IIae q. 65 a. 2 arg. 3
3. Las virtudes morales se conectan mutuamente en cuanto que dependen de la prudencia. Pero la caridad no depende de la prudencia, sino que más bien la excede, según aquello de Ef, 3,19: La caridad de Cristo, que supera toda ciencia. Luego las virtudes morales no están unidas a la caridad, sino que pueden existir sin ella.

[36207] Iª-IIae q. 65 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur I Ioan. III, qui non diligit, manet in morte. Sed per virtutes perficitur vita spiritualis, ipsae enim sunt quibus recte vivitur, ut Augustinus dicit, in II de Lib. Arbit. Ergo non possunt esse sine dilectione caritatis.

[36207] Iª-IIae q. 65 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en la 1 Jn, 3,14: Quien no ama permanece en la muerte. Pero la vida espiritual se realiza mediante las virtudes, pues ellas son con las que se vive rectamente, según dice San Agustín en el libro II De lib. arbit. Luego no pueden existir sin la dilección de caridad.

[36208] Iª-IIae q. 65 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtutes morales prout sunt operativae boni in ordine ad finem qui non excedit facultatem naturalem hominis, possunt per opera humana acquiri. Et sic acquisitae sine caritate esse possunt, sicut fuerunt in multis gentilibus. Secundum autem quod sunt operativae boni in ordine ad ultimum finem supernaturalem, sic perfecte et vere habent rationem virtutis; et non possunt humanis actibus acquiri, sed infunduntur a Deo. Et huiusmodi virtutes morales sine caritate esse non possunt. Dictum est enim supra quod aliae virtutes morales non possunt esse sine prudentia; prudentia autem non potest esse sine virtutibus moralibus, inquantum virtutes morales faciunt bene se habere ad quosdam fines, ex quibus procedit ratio prudentiae. Ad rectam autem rationem prudentiae multo magis requiritur quod homo bene se habeat circa ultimum finem, quod fit per caritatem, quam circa alios fines, quod fit per virtutes morales, sicut ratio recta in speculativis maxime indiget primo principio indemonstrabili, quod est contradictoria non simul esse vera. Unde manifestum fit quod nec prudentia infusa potest esse sine caritate; nec aliae virtutes morales consequenter, quae sine prudentia esse non possunt.

Patet igitur ex dictis quod solae virtutes infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae virtutes, quia bene ordinant hominem ad finem ultimum simpliciter. Aliae vero virtutes, scilicet acquisitae, sunt secundum quid virtutes, non autem simpliciter, ordinant enim hominem bene respectu finis ultimi in aliquo genere, non autem respectu finis ultimi simpliciter. Unde Rom. XIV super illud, omne quod non est ex fide, peccatum est, dicit Glossa Augustini, ubi deest agnitio veritatis, falsa est virtus etiam in bonis moribus.

[36208] Iª-IIae q. 65 a. 2 co.
RESPUESTA. Según se ha dicho anteriormente (q.63 a.2), las virtudes morales, en cuanto operativas del bien en orden al fin que no excede la facultad natural del hombre, pueden ser adquiridas mediante los actos humanos. Y las virtudes así adquiridas pueden existir sin la caridad, como existieron en muchos paganos. Pero en cuanto operativas del bien en orden al último fin sobrenatural, es como tienen perfecta y verdaderamente razón de virtud, y no pueden ser adquiridas mediante los actos humanos, sino que son infundidas por Dios. Así entendidas, las virtudes morales no pueden existir sin la caridad. Se ha dicho, en efecto, anteriormente (a.1; q.58 a.4.5) que las otras virtudes morales no pueden existir sin la prudencia; mas la prudencia no puede existir sin las virtudes morales, en cuanto que las virtudes morales hacen que el hombre esté bien dispuesto respecto de ciertos fines, a partir de los cuales procede la razón prudencial. Ahora bien, para la recta razón de la prudencia se requiere mucho más que el hombre esté bien dispuesto respecto del último fin, lo cual es efecto de la caridad, que respecto de los otros fines, a los que disponen las virtudes morales; del mismo modo que la recta razón en el ámbito de lo especulativo necesita sobre todo del primer principio indemostrable, que es, las cosas contradictorias no son al mismo tiempo verdaderas. Resulta, pues, manifiesto que ni la prudencia infusa puede existir sin la caridad, ni, consiguientemente, las demás virtudes morales, que no pueden existir sin la prudencia.

Consecuencia clara, por tanto, de todo lo dicho es que sólo las virtudes infusas son perfectas, dignas de llamarse virtudes en sentido pleno, porque ordenan bien al hombre al último fin absolutamente tal. En cambio, las demás virtudes, es decir, las adquiridas, son virtudes en parte, no en sentido pleno, pues ordenan bien al hombre respecto del fin último en un género determinado, no respecto del fin absolutamente último. De ahí que sobre aquello de Rom 14,23: Todo lo que no es según la fe es pecado, diga la Glosa de San Agustín: Donde falta el conocimiento de la verdad, es falsa la virtud, incluso en las buenas costumbres.

[36209] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtutes ibi accipiuntur secundum imperfectam rationem virtutis. Alioquin, si virtus moralis secundum perfectam rationem virtutis accipiatur, bonum facit habentem; et per consequens in malis esse non potest.

[36209] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Las virtudes se toman allí según la razón imperfecta de virtud. De otro modo, si se toma la virtud moral según la razón perfecta de virtud, hace bueno al que la tiene, y, por tanto, no puede existir en los malos.

[36210] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de virtutibus moralibus acquisitis.

[36210] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 2
2. Aquella razón vale para las virtudes morales adquiridas.

[36211] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, etsi caritas excedat scientiam et prudentiam, tamen prudentia dependet a caritate, ut dictum est. Et per consequens, omnes virtutes morales infusae.

[36211] Iª-IIae q. 65 a. 2 ad 3
3. Aunque la caridad exceda a la ciencia y a la prudencia, sin embargo, la prudencia depende de la caridad, como se ha dicho, y, consiguientemente, también las demás virtudes morales infusas.

[36212] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caritas sine aliis virtutibus moralibus haberi possit.
Ad id enim ad quod sufficit unum, indebitum est quod plura ordinentur. Sed sola caritas sufficit ad omnia opera virtutis implenda, ut patet per id quod dicitur I ad Cor. XIII, caritas patiens est, benigna est, et cetera. Ergo videtur quod, habita caritate, aliae virtutes superfluerent.

[36212] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que puede haber caridad sin las otras virtudes morales:
1. Cuando basta un medio para conseguir un fin, no hay por qué ordenar muchos a lo mismo. Pero la caridad sola basta para cumplir todas las obras virtuosas, según consta por lo que se dice en 1 Cor, 13,4ss: La caridad es paciente, benigna, etc. Luego parece que, teniendo caridad, las demás virtudes son superfluas.

[36213] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 2
Praeterea, qui habet habitum virtutis, de facili operatur ea quae sunt virtutis, et ei secundum se placent, unde et signum habitus est delectatio quae fit in opere, ut dicitur in II Ethic. Sed multi habent caritatem, absque peccato mortali existentes, qui tamen difficultatem in operibus virtutum patiuntur, neque eis secundum se placent, sed solum secundum quod referuntur ad caritatem. Ergo multi habent caritatem, qui non habent alias virtutes.

[36213] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 2
2. Quien posee el hábito de virtud ejecuta con facilidad las obras de virtud y se complace en ellas; de ahí que el signo del hábito es el placer con que se ejecuta la obra, según se dice en el libro II Ethic. Pero muchos, existiendo sin pecado mortal, tienen caridad, y, sin embargo, experimentan dificultad en las obras de las virtudes, y no las encuentran placenteras en sí mismas, sino solamente referidas a la caridad. Luego muchos tienen la caridad sin tener las otras virtudes.

[36214] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 3
Praeterea, caritas in omnibus sanctis invenitur. Sed quidam sunt sancti qui tamen aliquibus virtutibus carent, dicit enim Beda quod sancti magis humiliantur de virtutibus quas non habent, quam de virtutibus quas habent, glorientur. Ergo non est necessarium quod qui habet caritatem, omnes virtutes morales habeat.

[36214] Iª-IIae q. 65 a. 3 arg. 3
3. La caridad se da en todos los santos. Pero algunos son santos y, sin embargo, carecen de algunas virtudes, pues dice Beda que los santos sienten más humillación por las virtudes de que carecen que gloria por las que tienen. Luego no es necesario que quien tiene caridad tenga todas las virtudes morales.

[36215] Iª-IIae q. 65 a. 3 s. c.
Sed contra est quod per caritatem tota lex impletur, dicitur enim Rom. XIII, qui diligit proximum, legem implevit. Sed tota lex impleri non potest nisi per omnes virtutes morales, quia lex praecipit de omnibus actibus virtutum, ut dicitur in V Ethic. Ergo qui habet caritatem, habet omnes virtutes morales. Augustinus etiam dicit, in quadam epistola, quod caritas includit in se omnes virtutes cardinales.

[36215] Iª-IIae q. 65 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, por la caridad se cumple toda la ley, conforme se dice en Rom, 13,8: quien ama al prójimo, ha cumplido la ley. Pero toda la ley no puede cumplirse si no es ejerciendo todas las virtudes morales, porque la ley preceptúa los actos de todas las virtudes, según se dice en el libro V Ethic. Luego quien tiene caridad tiene todas las virtudes morales. También dice San Agustín en una de sus cartas que la caridad incluye todas las virtudes cardinales.

[36216] Iª-IIae q. 65 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod cum caritate simul infunduntur omnes virtutes morales. Cuius ratio est quia Deus non minus perfecte operatur in operibus gratiae, quam in operibus naturae. Sic autem videmus in operibus naturae, quod non invenitur principium aliquorum operum in aliqua re, quin inveniantur in ea quae sunt necessaria ad huiusmodi opera perficienda, sicut in animalibus inveniuntur organa quibus perfici possunt opera ad quae peragenda anima habet potestatem. Manifestum est autem quod caritas, inquantum ordinat hominem ad finem ultimum, est principium omnium bonorum operum quae in finem ultimum ordinari possunt. Unde oportet quod cum caritate simul infundantur omnes virtutes morales, quibus homo perficit singula genera bonorum operum.

Et sic patet quod virtutes morales infusae non solum habent connexionem propter prudentiam; sed etiam propter caritatem. Et quod qui amittit caritatem per peccatum mortale, amittit omnes virtutes morales infusas.

[36216] Iª-IIae q. 65 a. 3 co.
RESPUESTA. Con la caridad se infunden simultáneamente todas las virtudes morales. La razón de ello es que Dios no obra con menor perfección en las obras de la gracia que en las obras de la naturaleza. Pues bien, en las obras de la naturaleza vemos que en una cosa no se encuentra el principio de determinadas obras sin que se encuentren en ella los factores necesarios para llevarlas a cabo. Así, en los animales se encuentran aquellos órganos con los que pueden realizar aquellas obras sobre las que tiene poder su alma. Pero es manifiesto que la caridad, en cuanto que ordena al hombre al fin último, es el principio de todas las obras buenas que pueden ordenarse al último fin. Por tanto, es necesario que con la caridad se infundan simultáneamente todas las virtudes morales, mediante las cuales el hombre lleva a cabo cada uno de los géneros de las buenas obras.

De donde resulta claro que las virtudes morales infusas están conectadas no sólo por la prudencia, sino también por la caridad; y que quien pierde la caridad por el pecado mortal, pierde todas las virtudes morales infusas.

[36217] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ad hoc quod actus inferioris potentiae sit perfectus, requiritur quod non solum adsit perfectio in superiori potentia, sed etiam in inferiori, si enim principale agens debito modo se haberet, non sequeretur actio perfecta, si instrumentum non esset bene dispositum. Unde oportet ad hoc quod homo bene operetur in his quae sunt ad finem, quod non solum habeat virtutem qua bene se habeat circa finem, sed etiam virtutes quibus bene se habeat circa ea quae sunt ad finem, nam virtus quae est circa finem, se habet ut principalis et motiva respectu earum quae sunt ad finem. Et ideo cum caritate necesse est etiam habere alias virtutes morales.

[36217] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Para que el acto de una potencia inferior sea perfecto no basta que haya perfección en la potencia superior, sino que se requiere que la haya también en la potencia inferior, pues aunque el agente principal estuviera debidamente dispuesto, no resultaría la acción perfecta si el instrumento no estuviese también debidamente dispuesto. Por tanto, para que el hombre obre bien en las cosas que conducen al fin, es necesario que tenga no sólo la virtud que le dispone bien para el fin, sino también las virtudes que le disponen bien respecto de las cosas que conducen al fin, pues la virtud que ordena al fin tiene condición de virtud principal y motora respecto de las que miran a los medios para el fin. Por tanto, junto con la caridad es necesario tener también otras virtudes morales.

[36218] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod quandoque contingit quod aliquis habens habitum, patitur difficultatem in operando, et per consequens non sentit delectationem et complacentiam in actu, propter aliquod impedimentum extrinsecus superveniens, sicut ille qui habet habitum scientiae, patitur difficultatem in intelligendo, propter somnolentiam vel aliquam infirmitatem. Et similiter habitus moralium virtutum infusarum patiuntur interdum difficultatem in operando, propter aliquas dispositiones contrarias ex praecedentibus actibus relictas. Quae quidem difficultas non ita accidit in virtutibus moralibus acquisitis, quia per exercitium actuum, quo acquiruntur, tolluntur etiam contrariae dispositiones.

[36218] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 2
2. Ocurre a veces que uno, teniendo el hábito, experimenta dificultad en el obrar y, consiguientemente, no siente delectación y complacencia en el mismo debido a algún impedimento extrínseco al hábito, como le ocurre a aquel que, teniendo el hábito de ciencia, tiene dificultades para entender debido a la somnolencia o a la enfermedad. De modo parecido, los hábitos de las virtudes morales infusas sufren a veces dificultad en su obrar debido a las disposiciones contrarias dejadas por los actos anteriores. Esta dificultad no se da en las virtudes adquiridas, porque con el ejercicio de los actos con que se adquieren también desaparecen las disposiciones contrarias.

[36219] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliqui sancti dicuntur aliquas virtutes non habere, inquantum patiuntur difficultatem in actibus earum, ratione iam dicta; quamvis habitus omnium virtutum habeant.

[36219] Iª-IIae q. 65 a. 3 ad 3
3. Se dice que algunos santos no tienen algunas virtudes, en cuanto que experimentan dificultad en sus actos, por la razón dicha (ad 2), aunque tengan los hábitos de todas las virtudes.

[36220] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fides et spes nunquam sint sine caritate.
Cum enim sint virtutes theologicae, digniores esse videntur virtutibus moralibus, etiam infusis. Sed virtutes morales infusae non possunt esse sine caritate. Ergo neque fides et spes.

[36220] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fe y la esperanza nunca se dan sin la caridad:
1. Por ser virtudes teológicas, parece que son más dignas que las virtudes morales, aun las infusas. Pero las virtudes morales infusas no pueden existir sin la caridad. Luego tampoco la fe y la esperanza.

[36221] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 2
Praeterea, nullus credit nisi volens, sed caritas est in voluntate ut Augustinus dicit, super Ioan. Sicut perfectio eius, ut supra dictum est. Ergo fides non potest esse sine caritate.

[36221] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 2
2. Nadie cree si no es queriendo, como dice San Agustín Super loan. Pero la caridad se da en la voluntad como perfección suya, según se ha dicho anteriormente (q.62 a.3). Luego la fe no puede existir sin la caridad.

[36222] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in Enchirid., quod spes sine amore esse non potest. Amor autem est caritas, de hoc enim amore ibi loquitur. Ergo spes non potest esse sine caritate.

[36222] Iª-IIae q. 65 a. 4 arg. 3
3. Dice San Agustín, en Enchirid., que la esperanza no puede existir sin amor. Pero el amor es caridad, pues de ese amor se trata allí. Luego la esperanza no puede existir sin la caridad.

[36223] Iª-IIae q. 65 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Matth. I, dicitur in Glossa quod fides generat spem, spes vero caritatem. Sed generans est prius generato, et potest esse sine eo. Ergo fides potest esse sine spe; et spes sine caritate.

[36223] Iª-IIae q. 65 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice, en la Glosa sobre Mt 1,2, que la fe engendra la esperanza, y la esperanza, la caridad. Pero el que engendra es anterior al engendrado y puede existir sin él. Luego la fe puede existir sin la esperanza, y la esperanza sin la caridad.

[36224] Iª-IIae q. 65 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod fides et spes, sicut et virtutes morales, dupliciter considerari possunt. Uno modo, secundum inchoationem quandam; alio modo, secundum perfectum esse virtutis. Cum enim virtus ordinetur ad bonum opus agendum, virtus quidem perfecta dicitur ex hoc quod potest in opus perfecte bonum, quod quidem est dum non solum bonum est quod fit, sed etiam bene fit. Alioquin, si bonum sit quod fit, non autem bene fiat, non erit perfecte bonum, unde nec habitus qui est talis operis principium, habebit perfecte rationem virtutis. Sicut si aliquis operetur iusta, bonum quidem facit, sed non erit opus perfectae virtutis, nisi hoc bene faciat, idest secundum electionem rectam, quod est per prudentiam, et ideo iustitia sine prudentia non potest esse virtus perfecta.

Sic igitur fides et spes sine caritate possunt quidem aliqualiter esse, perfectae autem virtutis rationem sine caritate non habent. Cum enim fidei opus sit credere Deo; credere autem sit alicui propria voluntate assentire, si non debito modo velit, non erit fidei opus perfectum. Quod autem debito modo velit, hoc est per caritatem, quae perficit voluntatem, omnis enim rectus motus voluntatis ex recto amore procedit, ut Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei. Sic igitur fides est quidem sine caritate, sed non perfecta virtus, sicut temperantia vel fortitudo sine prudentia. Et similiter dicendum est de spe. Nam actus spei est expectare futuram beatitudinem a Deo. Qui quidem actus perfectus est, si fiat ex meritis quae quis habet, quod non potest esse sine caritate. Si autem hoc expectet ex meritis quae nondum habet, sed proponit in futurum acquirere, erit actus imperfectus, et hoc potest esse sine caritate. Et ideo fides et spes possunt esse sine caritate, sed sine caritate, proprie loquendo, virtutes non sunt; nam ad rationem virtutis pertinet ut non solum secundum ipsam aliquod bonum operemur, sed etiam bene, ut dicitur in II Ethic.

[36224] Iª-IIae q. 65 a. 4 co.
RESPUESTA. La fe y la esperanza, lo mismo que las virtudes morales, pueden considerarse de dos modos: uno, en estado de cierta incoación; otro, según el ser perfecto de virtud. Pues como la virtud se ordena a realizar la buena obra, se dice que la virtud es perfecta porque puede realizar la obra perfectamente buena, lo cual ocurre cuando no solamente es bueno lo que se hace, sino que se hace igualmente bien. De otro modo, si es bueno lo que se hace, pero no se hace bien, la obra no será perfectamente buena, y, consiguientemente, el hábito que es principio de tal obra, tampoco tendrá perfectamente condición de virtud. Por ejemplo, si uno hace lo que es justo, hace ciertamente el bien, pero no será obra de virtud perfecta a no ser que lo haga bien, es decir, conforme a elección recta, efecto de la prudencia. De ahí que la justicia sin la prudencia no pueda ser virtud perfecta.

Así, pues, la fe y la esperanza pueden existir, ciertamente, de algún modo sin la caridad, pero sin ella no tienen condición de virtud perfecta. Porque siendo el acto de la fe creer en Dios, y creer es prestar asentimiento a alguien por propia voluntad, si no se quiere del modo debido, no habrá acto perfecto de fe. Pero el querer del modo debido es dado por la caridad, que perfecciona a la voluntad, pues todo movimiento recto de la voluntad procede del amor recto, según dice San Agustín en el libro XIV De civ. Dei. Por tanto, puede haber fe sin caridad, pero no como virtud perfecta, como ocurre con la templanza y la fortaleza sin prudencia. Cosa parecida hay que decir de la esperanza, pues el acto de la esperanza consiste en esperar de Dios la futura bienaventuranza; acto que es perfecto si se basa en los méritos que uno tiene, que no pueden existir sin la caridad. Pero si espera eso mismo basándose en los méritos que aún no tiene, pero que se propone adquirir en el futuro, será un acto imperfecto, y esto puede darse sin la caridad. Por consiguiente, la fe y la esperanza pueden existir sin la caridad, pero sin ella no son, propiamente hablando, virtudes, pues a la virtud le es esencial no sólo el que por ella obremos algo bueno, sino el que lo obremos, además, bien, según se dice en el libro II Ethic.

[36225] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtutes morales dependent a prudentia, prudentia autem infusa nec rationem prudentiae habere potest absque caritate, utpote deficiente debita habitudine ad primum principium, quod est ultimus finis. Fides autem et spes, secundum proprias rationes, nec a prudentia nec a caritate dependent. Et ideo sine caritate esse possunt; licet non sint virtutes sine caritate, ut dictum est.

[36225] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Las virtudes morales dependen de la prudencia. Pero la prudencia infusa no puede tener condición de prudencia sin la caridad, por faltarle la debida relación al primer principio, que es el último fin. En cambio, la fe y la esperanza no dependen, en sus propias razones, ni de la prudencia ni de la caridad. Por tanto, pueden existir sin la caridad, aunque sin ella no sean virtudes, según queda dicho.

[36226] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de fide quae habet perfectam rationem virtutis.

[36226] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 2
2. Aquella razón se refiere a la fe que tiene razón perfecta de virtud.

[36227] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod Augustinus loquitur ibi de spe, secundum quod aliquis expectat futuram beatitudinem per merita quae iam habet, quod non est sine caritate.

[36227] Iª-IIae q. 65 a. 4 ad 3
3. San Agustín habla allí de la esperanza por la que uno espera la futura bienaventuranza basado en los méritos que ya tiene, lo cual no se da sin la caridad.

[36228] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod caritas possit esse sine fide et spe.
Caritas enim est amor Dei. Sed Deus potest a nobis amari naturaliter, etiam non praesupposita fide, vel spe futurae beatitudinis. Ergo caritas potest esse sine fide et spe.

[36228] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la caridad puede existir sin la fe y la esperanza:
1. La caridad es amor de Dios. Pero nosotros podemos amar a Dios naturalmente, incluso sin tener fe o esperanza en la futura bienaventuranza. Luego la caridad puede existir sin la fe y la esperanza.

[36229] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 2
Praeterea, caritas est radix omnium virtutum; secundum illud Ephes. III, in caritate radicati et fundati. Sed radix aliquando est sine ramis. Ergo caritas potest esse aliquando sine fide et spe et aliis virtutibus.

[36229] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 2
2. La caridad es la raíz de todas las virtudes, según aquello de Ef 3,17: Enraizados y fundados en la caridad. Pero la raíz existe a veces sin las ramas. Luego la caridad puede existir a veces sin la fe, la esperanza y las otras virtudes.

[36230] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 3
Praeterea, in Christo fuit perfecta caritas. Ipse tamen non habuit fidem et spem, quia fuit perfectus comprehensor, ut infra dicetur. Ergo caritas potest esse sine fide et spe.

[36230] Iª-IIae q. 65 a. 5 arg. 3
3. En Cristo hubo perfecta caridad. Sin embargo, El no tuvo fe ni esperanza, porque fue perfecto comprehensor, como se dirá más adelante (3 q.7 a.3.4). Luego la caridad puede existir sin la fe y la esperanza.

[36231] Iª-IIae q. 65 a. 5 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Heb. XI, sine fide impossibile est placere Deo; quod maxime pertinet ad caritatem, ut patet; secundum illud Proverb. VIII, ego diligentes me diligo. Spes etiam est quae introducit ad caritatem, ut supra dictum est. Ergo caritas non potest haberi sine fide et spe.

[36231] Iª-IIae q. 65 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Pablo, en Heb 11,6: Sin la fe es imposible agradar a Dios, lo cual pertenece principalmente a la caridad, como es claro, según aquello de Prov 8,17: Yo amo a los que me aman. A su vez, la esperanza es la que conduce a la caridad, según se ha dicho anteriormente (q.62 a.4). Luego no puede haber caridad sin fe y esperanza.

[36232] Iª-IIae q. 65 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod caritas non solum significat amorem Dei, sed etiam amicitiam quandam ad ipsum; quae quidem super amorem addit mutuam redamationem cum quadam mutua communicatione, ut dicitur in VIII Ethic. Et quod hoc ad caritatem pertineat, patet per id quod dicitur I Ioan. IV, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Et I ad Cor. I dicitur, fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii eius. Haec autem societas hominis ad Deum, quae est quaedam familiaris conversatio cum ipso, inchoatur quidem hic in praesenti per gratiam, perficietur autem in futuro per gloriam, quorum utrumque fide et spe tenetur. Unde sicut aliquis non posset cum aliquo amicitiam habere, si discrederet vel desperaret se posse habere aliquam societatem vel familiarem conversationem cum ipso; ita aliquis non potest habere amicitiam ad Deum, quae est caritas, nisi fidem habeat, per quam credat huiusmodi societatem et conversationem hominis cum Deo, et speret se ad hanc societatem pertinere. Et sic caritas sine fide et spe nullo modo esse potest.

[36232] Iª-IIae q. 65 a. 5 co.
RESPUESTA. La caridad significa no sólo amor de Dios, sino también cierta amistad con El, la cual añade al amor la correspondencia en el mismo con cierta comunicación mutua, según se dice en el libro VIII Ethic. Y que esto pertenezca a la caridad resulta claro por aquello que se lee en 1 Jn 4,16: El que vive en caridad permanece en Dios y Dios en él. Y en 1 Cor 1,9 se dice: Fiel es Dios por quien habéis sido llamados a participar con su Hijo. Pero esta comunión del hombre con Dios, que consiste en cierto trato familiar con El, comienza aquí en la vida presente por la gracia y culminará en la vida futura por la gloria; y ambas cosas se tienen por la fe y la esperanza. Por tanto, así como uno no podría tener amistad con alguien si perdiese la fe o la esperanza de poder tener alguna comunión o trato familiar con él, tampoco uno puede tener amistad con Dios, que es la caridad, si no tiene fe, por la que cree en esta comunión y trato familiar del hombre con Dios, y espera pertenecer a esta sociedad. Y así la caridad no puede existir en modo alguno sin la fe y la esperanza.

[36233] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas non est qualiscumque amor Dei, sed amor Dei quo diligitur ut beatitudinis obiectum, ad quod ordinamur per fidem et spem.

[36233] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La caridad no es un amor cualquiera de Dios, sino un amor de Dios por el que se le ama como objeto de bienaventuranza, a lo que nos ordenamos por la fe y la esperanza.

[36234] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritas est radix fidei et spei, inquantum dat eis perfectionem virtutis. Sed fides et spes, secundum rationem propriam, praesupponuntur ad caritatem, ut supra dictum est. Et sic caritas sine eis esse non potest.

[36234] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 2
2. La caridad es la raíz de la fe y de la esperanza en cuanto que les da la perfección de virtud. Pero la fe y la esperanza, según su razón propia, se presuponen para la caridad, como se ha dicho anteriormente (q.62 a.4); y así la caridad no puede existir sin ellas.

[36235] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod Christo defuit fides et spes, propter id quod est imperfectionis in eis. Sed loco fidei, habuit apertam visionem; et loco spei, plenam comprehensionem. Et sic fuit perfecta caritas in eo.

[36235] Iª-IIae q. 65 a. 5 ad 3
3. En Cristo no hubo fe y esperanza por lo que hay de imperfección en ellas. Pero, en lugar de la fe, tuvo visión clara; y en lugar de la esperanza, tuvo comprehensión plena; y así hubo en El perfecta caridad.

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