I-II, 60

[36016] Iª-IIae q. 60 pr.
Deinde considerandum est de distinctione virtutum moralium ad invicem. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum sit tantum una virtus moralis.
Secundo, utrum distinguantur virtutes morales quae sunt circa operationes, ab his quae sunt circa passiones.
Tertio, utrum circa operationes sit una tantum moralis virtus.
Quarto, utrum circa diversas passiones sint diversae morales virtutes.
Quinto, utrum virtutes morales distinguantur secundum diversa obiecta passionum.

[36016] Iª-IIae q. 60 pr.
Pasamos ya a estudiar la distinción de las virtudes morales entre sí (q.59 intr), investigando cinco cosas al respecto:
1. ¿Hay sólo una virtud moral?;
2. ¿Se distinguen las virtudes morales que versan sobre las operaciones de las que versan sobre las pasiones?;
3. ¿Hay tan sólo una virtud moral relativa a las operaciones?;
4. ¿Hay diversas virtudes morales acerca de las diversas pasiones?;
5. ¿Se distinguen las virtudes morales según los diversos objetos de las pasiones?

[36017] Iª-IIae q. 60 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod sit una tantum moralis virtus.
Sicut enim in actibus moralibus directio pertinet ad rationem, quae est subiectum intellectualium virtutum; ita inclinatio pertinet ad vim appetitivam, quae est subiectum moralium virtutum. Sed una est intellectualis virtus dirigens in omnibus moralibus actibus, scilicet prudentia. Ergo etiam una tantum est moralis virtus inclinans in omnibus moralibus actibus.

[36017] Iª-IIae q. 60 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que hay tan sólo una virtud moral.
1. Así como en los actos morales la dirección pertenece a la razón, que es el sujeto de las virtudes intelectuales, la inclinación pertenece a la facultad apetitiva, que es el sujeto de las virtudes morales. Pero la virtud intelectual que dirige en todos los actos morales es solamente una, esto es, la prudencia. Luego también es sólo una la virtud moral que inclina en todos los actos morales.

[36018] Iª-IIae q. 60 a. 1 arg. 2
Praeterea, habitus non distinguuntur secundum materialia obiecta, sed secundum formales rationes obiectorum. Formalis autem ratio boni ad quod ordinatur virtus moralis, est unum, scilicet modus rationis. Ergo videtur quod sit una tantum moralis virtus.

[36018] Iª-IIae q. 60 a. 1 arg. 2
2. Los hábitos no se distinguen por los objetos materiales, sino por las razones formales de los objetos. Ahora bien, la razón formal de bien, al que se ordena la virtud moral, es una, a saber, la medida de la razón. Luego parece que no hay más que una virtud moral.

[36019] Iª-IIae q. 60 a. 1 arg. 3
Praeterea, moralia recipiunt speciem a fine, ut supra dictum est. Sed finis omnium virtutum moralium communis est unus, scilicet felicitas; proprii autem et propinqui sunt infiniti. Non sunt autem infinitae virtutes morales. Ergo videtur quod sit una tantum.

[36019] Iª-IIae q. 60 a. 1 arg. 3
3. Los entes morales se especifican por el fin, según se ha dicho anteriormente (q.1 a.3). Pero el fin común de todas las virtudes morales es el mismo, esto es, la felicidad, mientras que los fines propios y próximos son infinitos. Ahora bien, no hay infinitas virtudes morales. Luego parece que no hay más que una.

[36020] Iª-IIae q. 60 a. 1 s. c.
Sed contra est quod unus habitus non potest esse in diversis potentiis, ut supra dictum est. Sed subiectum virtutum moralium est pars appetitiva animae, quae per diversas potentias distinguitur, ut in primo dictum est. Ergo non potest esse una tantum virtus moralis.

[36020] Iª-IIae q. 60 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, un mismo hábito no puede existir en diversas potencias, según se ha dicho anteriormente (q.56 a.2). Pero el sujeto de las virtudes morales es la parte apetitiva del alma, que se distingue en diversas potencias, según se ha dicho en la primera parte (q.80 a.2; q.81 a.2). Luego la virtud moral no puede ser solamente una.

[36021] Iª-IIae q. 60 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtutes morales sunt habitus quidam appetitivae partis. Habitus autem specie differunt secundum speciales differentias obiectorum, ut supra dictum est. Species autem obiecti appetibilis, sicut et cuiuslibet rei, attenditur secundum formam specificam, quae est ab agente. Est autem considerandum quod materia patientis se habet ad agens dupliciter. Quandoque enim recipit formam agentis secundum eandem rationem, prout est in agente, sicut est in omnibus agentibus univocis. Et sic necesse est quod, si agens est unum specie, quod materia recipiat formam unius speciei, sicut ab igne non generatur univoce nisi aliquid existens in specie ignis. Aliquando vero materia recipit formam ab agente non secundum eandem rationem, prout est in agente, sicut patet in generantibus non univocis, ut animal generatur a sole. Et tunc formae receptae in materia ab eodem agente, non sunt unius speciei sed diversificantur secundum diversam proportionem materiae ad recipiendum influxum agentis, sicut videmus quod ab una actione solis generantur per putrefactionem animalia diversarum specierum secundum diversam proportionem materiae

Manifestum est autem quod in moralibus ratio est sicut imperans et movens; vis autem appetitiva est sicut imperata et mota. Non autem appetitus recipit impressionem rationis quasi univoce, quia non fit rationale per essentiam, sed per participationem, ut dicitur in I Ethic. Unde appetibilia secundum motionem rationis constituuntur in diversis speciebus, secundum quod diversimode se habent ad rationem. Et ita sequitur quod virtutes morales sint diversae secundum speciem, et non una tantum.

[36021] Iª-IIae q. 60 a. 1 co.
RESPUESTA. Las virtudes morales, según se ha dicho anteriormente (q.56 a.2), son hábitos de la parte apetitiva. Pero los hábitos difieren específicamente según las diferencias especiales de los objetos, como se ha dicho anteriormente (q.54 a.2). Ahora bien, la especie del objeto apetecible, como la de cualquier otra cosa, se toma de la forma específica, que procede del agente. Mas hay que tener en cuenta que la materia del sujeto paciente dice una doble relación al principio agente. En efecto, unas veces recibe la forma del agente según la misma razón que se da en el agente, como ocurre en todos los agentes unívocos, y en ese caso es necesario que, si el agente es uno en especie, la materia reciba la forma de una misma especie, como el fuego no engendra unívocamente más que lo que es específicamente fuego. Pero otras veces la materia recibe la forma del agente no según la misma razón que se da en el agente, tal como se ve en los generadores no unívocos, al modo como el animal es engendrado por el sol. Y entonces las formas recibidas en la materia procedentes del mismo agente no son de la misma especie, sino que se diversifican según la diversa proporción de la materia para recibir el influjo del agente, como vemos que por la misma acción del sol se engendran, por putrefacción, animales de diversas especies según la diversa proporción de la materia.

Pues bien, es claro que, en el orden moral, la razón ejerce la función de imperar y mover, mientras que a la facultad apetitiva le corresponde ser imperada y movida. Pero el apetito no recibe la impresión de la razón como unívocamente, porque no se hace racional por esencia, sino por participación, según se dice en el libro I Ethic. De ahí que los objetos apetecibles se constituyan, según la moción de la razón, en diversas especies según las diferentes relaciones a la razón. Por consiguiente, las virtudes morales son específicamente diversas, y no de una sola especie.

[36022] Iª-IIae q. 60 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectum rationis est verum. Est autem eadem ratio veri in omnibus moralibus, quae sunt contingentia agibilia. Unde est una sola virtus in eis dirigens, scilicet prudentia. Obiectum autem appetitivae virtutis est bonum appetibile. Cuius est diversa ratio, secundum diversam habitudinem ad rationem dirigentem.

[36022] Iª-IIae q. 60 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. El objeto de la razón es la verdad, y la razón de verdad es la misma en todos los objetos morales, que constituyen lo contingente agible. De ahí que baste una sola virtud, la prudencia, para dirigir la acción sobre ellos. Pero el objeto de la facultad apetitiva es el bien apetecible, cuya razón formal es diversa según la diversa relación en que esté con la razón reguladora.

[36023] Iª-IIae q. 60 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud formale est unum genere, propter unitatem agentis. Sed diversificatur specie, propter diversas habitudines recipientium, ut supra dictum est.

[36023] Iª-IIae q. 60 a. 1 ad 2
2. Aquella razón formal de bien es genéricamente una, por la unidad del agente; pero se diversifica en especies por las diversas relaciones de los sujetos receptores, según queda dicho.

[36024] Iª-IIae q. 60 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod moralia non habent speciem a fine ultimo sed a finibus proximis, qui quidem, etsi infiniti sint numero, non tamen infiniti sunt specie.

[36024] Iª-IIae q. 60 a. 1 ad 3
3. Los entes morales no se especifican por el fin último, sino por los fines próximos, que, aunque sean infinitos en número, no son infinitos en cuanto a la especie.

[36025] Iª-IIae q. 60 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales non distinguantur ab invicem per hoc quod quaedam sunt circa operationes, quaedam circa passiones.
Dicit enim philosophus, in II Ethic., quod virtus moralis est circa delectationes et tristitias optimorum operativa. Sed voluptates et tristitiae sunt passiones quaedam, ut supra dictum est. Ergo eadem virtus quae est circa passiones, est etiam circa operationes, utpote operativa existens.

[36025] Iª-IIae q. 60 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las virtudes morales no se distinguen entre sí porque unas versen sobre las operaciones y otras sobre las pasiones.
1. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud moral es operativa de lo mejor en los placeres y en las tristezas. Pero los placeres y las tristezas son pasiones, según se ha dicho anteriormente (q.31 a.1; q.35 a.1). Luego la misma virtud que versa sobre las pasiones versa también sobre las operaciones, puesto que es operativa.

[36026] Iª-IIae q. 60 a. 2 arg. 2
Praeterea, passiones sunt principia exteriorum operationum. Si ergo aliquae virtutes rectificant passiones, oportet quod etiam per consequens rectificent operationes. Eaedem ergo virtutes morales sunt circa passiones et operationes.

[36026] Iª-IIae q. 60 a. 2 arg. 2
2. Las pasiones son principios de las operaciones exteriores. Por tanto, si algunas virtudes rectifican las pasiones, consiguientemente han de rectificar también las operaciones. Luego son las mismas las virtudes morales que versan sobre las pasiones y sobre las operaciones.

[36027] Iª-IIae q. 60 a. 2 arg. 3
Praeterea, ad omnem operationem exteriorem movetur appetitus sensitivus bene vel male. Sed motus appetitus sensitivi sunt passiones. Ergo eaedem virtutes quae sunt circa operationes, sunt circa passiones.

[36027] Iª-IIae q. 60 a. 2 arg. 3
3. El apetito sensitivo se mueve, bien o mal, a toda operación exterior. Pero los movimientos del apetito sensitivo son las pasiones. Luego las mismas virtudes morales que versan sobre las operaciones versan también sobre las pasiones.

[36028] Iª-IIae q. 60 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus ponit iustitiam circa operationes; temperantiam autem et fortitudinem et mansuetudinem, circa passiones quasdam.

[36028] Iª-IIae q. 60 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, el Filósofo pone la justicia para rectificar las operaciones y la templanza, la fortaleza y la mansedumbre para rectificar determinadas pasiones.

[36029] Iª-IIae q. 60 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod operatio et passio dupliciter potest comparari ad virtutem. Uno modo, sicut effectus. Et hoc modo, omnis moralis virtus habet aliquas operationes bonas, quarum est productiva; et delectationem aliquam vel tristitiam, quae sunt passiones, ut supra dictum est.

Alio modo potest comparari operatio ad virtutem moralem, sicut materia circa quam est. Et secundum hoc, oportet alias esse virtutes morales circa operationes, et alias circa passiones. Cuius ratio est, quia bonum et malum in quibusdam operationibus attenditur secundum seipsas, qualitercumque homo afficiatur ad eas, inquantum scilicet bonum in eis et malum accipitur secundum rationem commensurationis ad alterum. Et in talibus oportet quod sit aliqua virtus directiva operationum secundum seipsas, sicut sunt emptio et venditio, et omnes huiusmodi operationes in quibus attenditur ratio debiti vel indebiti ad alterum. Et propter hoc, iustitia et partes eius proprie sunt circa operationes sicut circa propriam materiam. In quibusdam vero operationibus bonum et malum attenditur solum secundum commensurationem ad operantem. Et ideo oportet in his bonum et malum considerari, secundum quod homo bene vel male afficitur circa huiusmodi. Et propter hoc, oportet quod virtutes in talibus sint principaliter circa interiores affectiones, quae dicuntur animae passiones, sicut patet de temperantia, fortitudine et aliis huiusmodi.

Contingit autem quod in operationibus quae sunt ad alterum, praetermittatur bonum virtutis propter inordinatam animi passionem. Et tunc, inquantum corrumpitur commensuratio exterioris operationis, est corruptio iustitiae, inquantum autem corrumpitur commensuratio interiorum passionum, est corruptio alicuius alterius virtutis. Sicut cum propter iram aliquis alium percutit, in ipsa percussione indebita corrumpitur iustitia, in immoderantia vero irae corrumpitur mansuetudo. Et idem patet in aliis.

[36029] Iª-IIae q. 60 a. 2 co.
RESPUESTA. La operación y la pasión pueden compararse con la virtud de dos modos. Uno, en cuanto efectos, y en este sentido toda virtud moral tiene algunas operaciones buenas, producidas por ella, y también algún placer o tristeza, que son pasiones, según se ha dicho anteriormente (q.49 a.4 ad 1).

De otro modo puede compararse la operación a la virtud moral como materia sobre la que versa, y en ese sentido es necesario que unas virtudes morales versen sobre las operaciones y otras versen sobre las pasiones. La razón de ello es porque el bien y el mal en ciertas operaciones se considera según las operaciones mismas, cualquiera que sea el afecto del hombre sobre ellas, en cuanto que el bien y el mal en ellas se toma de su conmensuración respecto de otro hombre. En tales casos es necesario que exista alguna virtud que dirija las operaciones en sí mismas, como son la compra y la venta y todas las demás operaciones semejantes en las que se atiende a la razón de debido o indebido a otro. Por eso la justicia y sus partes tienen por materia propia las operaciones. En cambio, en otras operaciones el bien y el mal se toma sólo de su conmensuración con el sujeto agente, y por eso es necesario que en ellas el bien y el mal se atienda según el buen o mal afecto del hombre sobre ellas. Por eso es necesario que las virtudes en tales casos versen sobre las afecciones interiores, llamadas pasiones del alma, como es evidente en la templanza, en la fortaleza y otras semejantes.

Pero ocurre que en las operaciones relativas al prójimo se falta al bien de la virtud por la pasión desordenada del alma. Y entonces, en cuanto que se rompe la conmensuración de la operación exterior, se quebranta la justicia; pero, en cuanto se pierde la conmensuración de las pasiones interiores, se falta contra alguna otra virtud. Por ejemplo, cuando uno hiere a otro llevado de la ira, con el golpe indebido se quebranta la justicia; pero contra la mansedumbre se falta con la ira inmoderada. Y lo mismo se puede decir de las otras virtudes.

[36030] Iª-IIae q. 60 a. 2 ad 1
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam prima ratio procedit de operatione, secundum quod est effectus virtutis. Aliae vero duae rationes procedunt ex hoc, quod ad idem concurrunt operatio et passio. Sed in quibusdam virtus est principaliter circa operationem, in quibusdam circa passionem, ratione praedicta.

[36030] Iª-IIae q. 60 a. 2 ad 1
SOLUCIONES. Por lo expuesto resulta clara la respuesta a las objeciones. Pues el primer argumento procede de tomar la operación en cuanto que es efecto de la virtud; y los otros dos parten del hecho de que la operación y la pasión concurren a una misma obra; sólo que en unos casos la virtud tiene como materia principalmente la operación, mientras que en otros casos su materia lo es principalmente la pasión, por la razón dicha (en la sol.).

[36031] Iª-IIae q. 60 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sit una tantum virtus moralis circa operationes.
Rectitudo enim omnium operationum exteriorum videtur ad iustitiam pertinere. Sed iustitia est una virtus. Ergo una sola virtus est circa operationes.

[36031] Iª-IIae q. 60 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que es tan sólo una la virtud moral acerca de las operaciones.
1. La rettitudine di tutte le operazioni esterne è da attribuirsi alla giustizia. Ma la giustizia è una virtù particolare. Quindi unica è la virtù riguardante le operazioni.

[36032] Iª-IIae q. 60 a. 3 arg. 2
Praeterea, operationes maxime differentes esse videntur quae ordinantur ad bonum unius, et quae ordinantur ad bonum multitudinis. Sed ista diversitas non diversificat virtutes morales, dicit enim philosophus, in V Ethic., quod iustitia legalis, quae ordinat actus hominum ad commune bonum, non est aliud a virtute quae ordinat actus hominis ad unum tantum, nisi secundum rationem. Ergo diversitas operationum non causat diversitatem virtutum moralium.

[36032] Iª-IIae q. 60 a. 3 arg. 2
2. Parece que las operaciones que más difieren entre sí son las que se ordenan al bien de uno solo y las que se ordenan al bien de la multitud. Pero esta diversidad no hace diferir a las virtudes morales, puesto que dice el Filósofo, en el libro V Ethic., que la justicia legal, que ordena los actos de los hombres al bien común, no difiere sino según la razón de la virtud que ordena los actos del hombre a uno solo. Luego la diversidad de operaciones no causa diversidad en las virtudes morales.

[36033] Iª-IIae q. 60 a. 3 arg. 3
Praeterea, si sunt diversae virtutes morales circa diversas operationes, oporteret quod secundum diversitatem operationum, esset diversitas virtutum moralium. Sed hoc patet esse falsum, nam ad iustitiam pertinet in diversis generibus commutationum rectitudinem statuere, et etiam in distributionibus, ut patet in V Ethic. Non ergo diversae virtutes sunt diversarum operationum.

[36033] Iª-IIae q. 60 a. 3 arg. 3
3. Si fuesen diversas las virtudes morales que versan sobre las diversas operaciones, sería necesario que, según la diversidad de las operaciones, hubiese diversidad de virtudes morales. Pero esto es manifiestamente falso, porque a la justicia pertenece establecer la rectitud en los diversos géneros de conmutaciones, y también en las distribuciones, según consta en el libro V Ethic. Luego no hay diversas virtudes para las diversas operaciones.

[36034] Iª-IIae q. 60 a. 3 s. c.
Sed contra est quod religio est alia virtus a pietate, quarum tamen utraque est circa operationes quasdam.

[36034] Iª-IIae q. 60 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, la religión es virtud distinta de la piedad, y, sin embargo, una y otra versan sobre determinadas operaciones.

[36035] Iª-IIae q. 60 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod omnes virtutes morales quae sunt circa operationes, conveniunt in quadam generali ratione iustitiae, quae attenditur secundum debitum ad alterum, distinguuntur autem secundum diversas speciales rationes. Cuius ratio est quia in operationibus exterioribus ordo rationis instituitur sicut dictum est, non secundum proportionem ad affectionem hominis, sed secundum ipsam convenientiam rei in seipsa; secundum quam convenientiam accipitur ratio debiti, ex quo constituitur ratio iustitiae, ad iustitiam enim pertinere videtur ut quis debitum reddat. Unde omnes huiusmodi virtutes quae sunt circa operationes, habent aliquo modo rationem iustitiae. Sed debitum non est unius rationis in omnibus, aliter enim debetur aliquid aequali, aliter superiori, aliter minori; et aliter ex pacto, vel ex promisso, vel ex beneficio suscepto. Et secundum has diversas rationes debiti, sumuntur diversae virtutes, puta religio est per quam redditur debitum Deo; pietas est per quam redditur debitum parentibus vel patriae; gratia est per quam redditur debitum benefactoribus; et sic de aliis.

[36035] Iª-IIae q. 60 a. 3 co.
RESPUESTA. Todas las virtudes morales que versan sobre las operaciones convienen en una cierta razón general de justicia, que es lo debido a otro; pero se distinguen según las diversas razones especiales. La razón de ello es porque en las operaciones exteriores el orden de la razón se constituye, según queda dicho (a.2), no por la proporción con el afecto del hombre, sino por la conmensuración de la cosa en sí misma; conmensuración de la que se toma la razón de débito, por el que se constituye la razón de justicia, pues a la justicia parece pertenecer el que uno dé lo que es debido. Por consiguiente, todas estas virtudes que versan sobre las operaciones tienen de algún modo razón de justicia. Pero el débito no es de la misma condición en todas ellas, pues una cosa se debe de distinto modo a un igual, a un superior y a un inferior; y también se debe de distinto modo cuando es por pacto, por promesa o por un beneficio recibido. Y según estas diversas razones del débito, resultan ser diversas las virtudes. Así la religión da a Dios lo que le es debido, la piedad da lo que es debido a los padres y a la patria, la gratitud da lo que es debido a los bienhechores, y así las demás.

[36036] Iª-IIae q. 60 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iustitia proprie dicta est una specialis virtus, quae attendit perfectam rationem debiti, quod secundum aequivalentiam potest restitui. Dicitur tamen et ampliato nomine iustitia, secundum quamcumque debiti redditionem. Et sic non est una specialis virtus.

[36036] Iª-IIae q. 60 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La justicia propiamente dicha es una virtud especial, que atiende a la razón perfecta de débito, que puede ser saldado de modo equivalente. Sin embargo, en un sentido más amplio, el nombre de justicia se aplica a cualquier satisfacción de deuda, y en este sentido no es una virtud especial.

[36037] Iª-IIae q. 60 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod iustitia quae intendit bonum commune, est alia virtus a iustitia quae ordinatur ad bonum privatum alicuius, unde et ius commune distinguitur a iure privato; et Tullius ponit unam specialem virtutem, pietatem, quae ordinat ad bonum patriae. Sed iustitia ordinans hominem ad bonum commune, est generalis per imperium, quia omnes actus virtutum ordinat ad finem suum, scilicet ad bonum commune. Virtus autem secundum quod a tali iustitia imperatur, etiam iustitiae nomen accipit. Et sic virtus a iustitia legali non differt nisi ratione, sicut sola ratione differt virtus operans secundum seipsam, et virtus operans ad imperium alterius.

[36037] Iª-IIae q. 60 a. 3 ad 2
2. La justicia que mira al bien común es virtud distinta de la justicia que se ordena al bien privado de una persona. De ahí que también se distinga el derecho común del derecho privado; y Tulio Cicerón señala una virtud especial, la piedad, que mira al bien de la patria. Pero la justicia que ordena al hombre al bien común es una virtud general por razón de su imperio: porque ordena todos los actos de las demás virtudes a su propio fin, esto es, al bien común. Y la virtud que recibe el imperio de tal justicia también toma el nombre de justicia, y, en este sentido, la virtud no difiere de la justicia legal más que con distinción de razón, como con sólo distinción de razón difiere la virtud que obra por sí misma y la virtud que obra por imperio de otra.

[36038] Iª-IIae q. 60 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod in omnibus operationibus ad iustitiam specialem pertinentibus, est eadem ratio debiti. Et ideo est eadem virtus iustitiae, praecipue quantum ad commutationes. Forte enim distributiva est alterius speciei a commutativa, sed de hoc infra quaeretur.

[36038] Iª-IIae q. 60 a. 3 ad 3
3. En todas las operaciones que pertenecen a la justicia especial hay una misma razón de débito, y por eso las regula una misma virtud de justicia, especialmente en cuanto a las conmutaciones, porque tal vez la justicia distributiva difiera específicamente de la conmutativa; pero esto se investigará más adelante (2-2 q.61 a.1).

[36039] Iª-IIae q. 60 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod circa diversas passiones non sint diversae virtutes morales.
Eorum enim quae conveniunt in principio et fine, unus est habitus, sicut patet maxime in scientiis. Sed omnium passionum unum est principium, scilicet amor; et omnes ad eundem finem terminantur, scilicet ad delectationem vel tristitiam; ut supra habitum est. Ergo circa omnes passiones est una tantum moralis virtus.

[36039] Iª-IIae q. 60 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que acerca de las diversas pasiones no hay diversas virtudes morales.
1. Acerca de las cosas que convienen en un mismo principio y en un mismo fin se da tan sólo un hábito, como se ve principalmente en el caso de las ciencias. Pero todas las pasiones tienen un mismo principio, que es el amor, y todas terminan en el mismo fin, que es el placer o la tristeza, según se ha visto anteriormente (q.25 a.1-4; q.27 a.4). Luego acerca de todas las pasiones no se da más que una virtud moral.

[36040] Iª-IIae q. 60 a. 4 arg. 2
Praeterea, si circa diversas passiones essent diversae virtutes morales, sequeretur quod tot essent virtutes morales quot passiones. Sed hoc patet esse falsum, quia circa oppositas passiones est una et eadem virtus moralis, sicut fortitudo circa timores et audacias, temperantia circa delectationes et tristitias. Non ergo oportet quod circa diversas passiones sint diversae virtutes morales.

[36040] Iª-IIae q. 60 a. 4 arg. 2
2. Si acerca de las diversas pasiones existiesen diversas virtudes morales, se seguiría que habría tantas virtudes morales como pasiones. Pero esto es, evidentemente, falso, porque una misma virtud moral modera pasiones opuestas, como la fortaleza modera los temores y las audacias, y la templanza modera los placeres y las tristezas. Luego no es necesario que sobre las diversas pasiones haya diversas virtudes morales.

[36041] Iª-IIae q. 60 a. 4 arg. 3
Praeterea, amor, concupiscentia et delectatio sunt passiones specie differentes, ut supra habitum est. Sed circa omnes has est una virtus, scilicet temperantia. Ergo virtutes morales non sunt diversae circa diversas passiones.

[36041] Iª-IIae q. 60 a. 4 arg. 3
3. El amor, la concupiscencia y el placer son pasiones específicamente diferentes, según se ha visto anteriormente (q.23 a.4). Pero sobre todas ellas versa una misma virtud, que es la templanza. Luego las virtudes morales no son diversas por versar sobre diversas pasiones.

[36042] Iª-IIae q. 60 a. 4 s. c.
Sed contra est quod fortitudo est circa timores et audacias; temperantia circa concupiscentias; mansuetudo circa iras; ut dicitur in III et IV Ethic.

[36042] Iª-IIae q. 60 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el libro III y en el libro IV Ethic. que la fortaleza versa sobre los temores y las audacias; la templanza, sobre las concupiscencias; y la mansedumbre, sobre las iras.

[36043] Iª-IIae q. 60 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod non potest dici quod circa omnes passiones sit una sola virtus moralis, sunt enim quaedam passiones ad diversas potentias pertinentes; aliae namque pertinent ad irascibilem, aliae ad concupiscibilem, ut supra dictum est.

Nec tamen oportet quod omnis diversitas passionum sufficiat ad virtutes morales diversificandas. Primo quidem, quia quaedam passiones sunt quae sibi opponuntur secundum contrarietatem, sicut gaudium et tristitia, timor et audacia, et alia huiusmodi. Et circa huiusmodi passiones sic oppositas, oportet esse unam et eandem virtutem. Cum enim virtus moralis in quadam medietate consistat, medium in contrariis passionibus secundum eandem rationem instituitur, sicut et in naturalibus idem est medium inter contraria, ut inter album et nigrum.

Secundo, quia diversae passiones inveniuntur secundum eundem modum rationi repugnantes, puta secundum impulsum ad id quod est contra rationem; vel secundum retractionem ab eo quod est secundum rationem. Et ideo diversae passiones concupiscibilis non pertinent ad diversas virtutes morales, quia earum motus secundum quendam ordinem se invicem consequuntur, utpote ad idem ordinati, scilicet ad consequendum bonum, vel ad fugiendum malum; sicut ex amore procedit concupiscentia, et ex concupiscentia pervenitur ad delectationem. Et eadem ratio est de oppositis, quia ex odio sequitur fuga vel abominatio, quae perducit ad tristitiam. Sed passiones irascibilis non sunt unius ordinis, sed ad diversa ordinantur, nam audacia et timor ordinantur ad aliquod magnum periculum; spes et desperatio ad aliquod bonum arduum; ira autem ad superandum aliquod contrarium quod nocumentum intulit. Et ideo circa has passiones diversae virtutes ordinantur, utpote temperantia circa passiones concupiscibilis; fortitudo circa timores et audacias; magnanimitas circa spem et desperationem; mansuetudo circa iras.

[36043] Iª-IIae q. 60 a. 4 co.
RESPUESTA. No puede decirse que haya una sola virtud moral para todas las pasiones, pues algunas pasiones pertenecen a potencias diversas, ya que unas pertenecen al apetito irascible y otras pertenecen al apetito concupiscible, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.4).

Sin embargo, no basta cualquier diversidad de pasiones para diversificar las virtudes morales. Primero, porque hay pasiones que se oponen contrariamente, como el gozo y la tristeza, el temor y la audacia, y otras así. Y sobre estas pasiones así opuestas es necesario que verse una sola virtud, pues como la virtud moral consiste en un cierto medio, éste en las pasiones contrarias se establece según una misma razón, lo mismo que en las cosas naturales es el mismo el medio entre los contrarios, como entre el blanco y el negro.

Segundo, porque hay pasiones diversas que se oponen del mismo modo a la razón, a saber, por el impulso hacia lo que es contrario a la razón, o por la retracción de aquello que es según razón. Y así diversas pasiones del apetito concupiscible no pertenecen a diversas virtudes morales porque sus movimientos se suceden según un cierto orden, puesto que se ordenan a lo mismo, esto es, a conseguir el bien o a rehusar el mal, tal como del amor procede la concupiscencia y de la concupiscencia se pasa a la delectación. Y la misma razón vale para los opuestos, porque del odio se sigue la huida o la abominación, que lleva a la tristeza. Mas las pasiones del apetito irascible no son de un mismo orden, sino que tienen términos diversos, pues la audacia y el temor se refieren a algún peligro grande; la esperanza y la desesperación, a algún bien arduo; mientras que la ira mira a superar algún contrario que produjo daño. Por eso a moderar estas pasiones se ordenan diversas virtudes, a saber: la templanza, respecto de las pasiones del apetito concupiscible; la fortaleza, respecto de los temores y las audacias; la magnanimidad, respecto de la esperanza y la desesperación; la mansedumbre, respecto de las iras.

[36044] Iª-IIae q. 60 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnes passiones conveniunt in uno principio et fine communi, non autem in uno proprio principio seu fine. Unde hoc non sufficit ad unitatem virtutis moralis.

[36044] Iª-IIae q. 60 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Todas las pasiones convienen en un mismo principio y en un mismo fin común; pero no en un mismo principio o fin propio. Por tanto eso no basta para la unidad de la virtud moral.

[36045] Iª-IIae q. 60 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut in naturalibus idem est principium quo receditur ab uno principio, et acceditur ad aliud; et in rationalibus est eadem ratio contrariorum, ita etiam virtus moralis, quae in modum naturae rationi consentit, est eadem contrariarum passionum.

[36045] Iª-IIae q. 60 a. 4 ad 2
2. Así como en las cosas naturales es uno mismo el principio por el que se deja un extremo y se acerca al otro, y en el ámbito de lo racional es una misma la razón de los contrarios, así también la virtud moral, que concuerda con la razón a modo de naturaleza, es la misma para las pasiones contrarias.

[36046] Iª-IIae q. 60 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod illae tres passiones ad idem obiectum ordinantur secundum quendam ordinem, ut dictum est. Et ideo ad eandem virtutem moralem pertinent.

[36046] Iª-IIae q. 60 a. 4 ad 3
3. Aquellas tres pasiones se ordenan a un mismo objeto según un cierto orden, como queda dicho (en la sol.), y por eso pertenecen a la misma virtud moral.

[36047] Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales non distinguantur secundum obiecta passionum.
Sicut enim sunt obiecta passionum, ita sunt obiecta operationum. Sed virtutes morales quae sunt circa operationes, non distinguuntur secundum obiecta operationum, ad eandem enim virtutem iustitiae pertinet emere vel vendere domum, et equum. Ergo etiam nec virtutes morales quae sunt circa passiones, diversificantur per obiecta passionum.

[36047] Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las virtudes morales no se distinguen según los objetos de las pasiones.
1. Las pasiones tienen sus objetos como las operaciones tienen los suyos. Pero las virtudes morales que versan sobre las operaciones no se distinguen según los objetos de las operaciones, pues a la misma virtud de la justicia pertenece comprar o vender una cosa o un caballo. Luego tampoco las virtudes morales, que versan sobre las pasiones, se diversifican por los objetos de las pasiones.

[36048] Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 2
Praeterea, passiones sunt quidam actus vel motus appetitus sensitivi. Sed maior diversitas requiritur ad diversitatem habituum, quam ad diversitatem actuum. Diversa igitur obiecta quae non diversificant speciem passionis, non diversificabunt speciem virtutis moralis. Ita scilicet quod de omnibus delectabilibus erit una virtus moralis, et similiter est de aliis.

[36048] Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 2
2. Las pasiones son ciertos actos o movimientos del apetito sensitivo. Pero se requiere mayor diversidad para la distinción de los hábitos que para la distinción de los actos. Por consiguiente, los diversos objetos que no causan diversidad específica de pasiones tampoco diversificarán específicamente a la virtud moral, de modo que sobre todos los objetos deleitables no habrá más que una virtud moral; y lo mismo ocurrirá con las demás pasiones.

[36049] Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 3
Praeterea, magis et minus non diversificant speciem. Sed diversa delectabilia non differunt nisi secundum magis et minus. Ergo omnia delectabilia pertinent ad unam speciem virtutis. Et eadem ratione, omnia terribilia, et similiter de aliis. Non ergo virtus moralis distinguitur secundum obiecta passionum.

[36049] Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 3
3. Lo más y lo menos no diversifican la especie. Pero los diversos objetos placenteros no difieren sino por serlo más o menos. Luego todos los objetos placenteros caen bajo la misma virtud. Y por la misma razón, todos los objetos de terror. Y lo mismo cabe decir de los objetos de las demás pasiones. Luego las virtudes morales no se distinguen según los objetos de las pasiones.

[36050] Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 4
Praeterea, sicut virtus est operativa boni, ita est impeditiva mali. Sed circa concupiscentias bonorum sunt diversae virtutes, sicut temperantia circa concupiscentias delectationum tactus, et eutrapelia circa delectationes ludi. Ergo etiam circa timores malorum debent esse diversae virtutes.

[36050] Iª-IIae q. 60 a. 5 arg. 4
4. Así como la virtud obra el bien, también impide el mal. Pero sobre las concupiscencias de los bienes hay diversas virtudes, como la templanza sobre los placeres del tacto, y la eutrapelia sobre los placeres del juego. Luego también debe haber diversas virtudes sobre los temores de los males.

[36051] Iª-IIae q. 60 a. 5 s. c.
Sed contra est quod castitas est circa delectabilia venereorum; abstinentia vero est circa delectabilia ciborum; et eutrapelia circa delectabilia ludorum.

[36051] Iª-IIae q. 60 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, la castidad versa sobre los placeres venéreos; la abstinencia versa sobre los placeres de la comida; y la eutrapelia versa sobre los placeres del juego.

[36052] Iª-IIae q. 60 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod perfectio virtutis ex ratione dependet, perfectio autem passionis, ex ipso appetitu sensitivo. Unde oportet quod virtutes diversificentur secundum ordinem ad rationem, passiones autem, secundum ordinem ad appetitum. Obiecta igitur passionum, secundum quod diversimode comparantur ad appetitum sensitivum, causant diversas passionum species, secundum vero quod comparantur ad rationem, causant diversas species virtutum. Non est autem idem motus rationis, et appetitus sensitivi. Unde nihil prohibet aliquam differentiam obiectorum causare diversitatem passionum, quae non causat diversitatem virtutum, sicut quando una virtus est circa multas passiones, ut dictum est, et aliquam etiam differentiam obiectorum causare diversitatem virtutum, quae non causat diversitatem passionum, cum circa unam passionem, puta delectationem, diversae virtutes ordinentur.

Et quia diversae passiones ad diversas potentias pertinentes, semper pertinent ad diversas virtutes, ut dictum est; ideo diversitas obiectorum quae respicit diversitatem potentiarum, semper diversificat species virtutum; puta quod aliquid sit bonum absolute, et aliquid bonum cum aliqua arduitate. Et quia ordine quodam ratio inferiores hominis partes regit, et etiam se ad exteriora extendit; ideo etiam secundum quod unum obiectum passionis apprehenditur sensu vel imaginatione, aut etiam ratione; et secundum etiam quod pertinet ad animam, corpus, vel exteriores res; diversam habitudinem habet ad rationem; et per consequens natum est diversificare virtutes. Bonum igitur hominis, quod est obiectum amoris, concupiscentiae et delectationis, potest accipi vel ad sensum corporis pertinens; vel ad interiorem animae apprehensionem. Et hoc, sive ordinetur ad bonum hominis in seipso, vel quantum ad corpus vel quantum ad animam; sive ordinetur ad bonum hominis in ordine ad alios. Et omnis talis diversitas, propter diversum ordinem ad rationem, diversificat virtutem.

Sic igitur si consideretur aliquod bonum, si quidem sit per sensum tactus apprehensum, et ad consistentiam humanae vitae pertinens in individuo vel in specie, sicut sunt delectabilia ciborum et venereorum; erit pertinens ad virtutem temperantiae. Delectationes autem aliorum sensuum, cum non sint vehementes, non praestant aliquam difficultatem rationi, et ideo circa eas non ponitur aliqua virtus, quae est circa difficile, sicut et ars, ut dicitur in II Ethic.

Bonum autem non sensu, sed interiori virtute apprehensum, ad ipsum hominem pertinens secundum seipsum, est sicut pecunia et honor; quorum pecunia ordinabilis est de se ad bonum corporis; honor autem consistit in apprehensione animae. Et haec quidem bona considerari possunt vel absolute, secundum quod pertinent ad concupiscibilem; vel cum arduitate quadam, secundum quod pertinent ad irascibilem. Quae quidem distinctio non habet locum in bonis quae delectant tactum, quia huiusmodi sunt quaedam infima, et competunt homini secundum quod convenit cum brutis. Circa bonum igitur pecuniae absolute sumptum, secundum quod est obiectum concupiscentiae vel delectationis aut amoris, est liberalitas. Circa bonum autem huiusmodi cum arduitate sumptum, secundum quod est obiectum spei, est magnificentia. Circa bonum vero quod est honor, si quidem sit absolute sumptum, secundum quod est obiectum amoris, sic est quaedam virtus quae vocatur philotimia, idest amor honoris. Si vero cum arduitate consideretur, secundum quod est obiectum spei, sic est magnanimitas. Unde liberalitas et philotimia videntur esse in concupiscibili, magnificentia vero et magnanimitas in irascibili.

Bonum vero hominis in ordine ad alium, non videtur arduitatem habere, sed accipitur ut absolute sumptum, prout est obiectum passionum concupiscibilis. Quod quidem bonum potest esse alicui delectabile secundum quod praebet se alteri vel in his quae serio fiunt, idest in actionibus per rationem ordinatis ad debitum finem; vel in his quae fiunt ludo, idest in actionibus ordinatis ad delectationem tantum, quae non eodem modo se habent ad rationem sicut prima. In seriis autem se exhibet aliquis alteri dupliciter. Uno modo, ut delectabilem decentibus verbis et factis, et hoc pertinet ad quandam virtutem quam Aristoteles nominat amicitiam; et potest dici affabilitas. Alio modo praebet se aliquis alteri ut manifestum, per dicta et facta, et hoc pertinet ad aliam virtutem, quam nominat veritatem. Manifestatio enim propinquius accedit ad rationem quam delectatio; et seria quam iocosa. Unde et circa delectationes ludorum est alia virtus, quam philosophus eutrapeliam nominat.

Sic igitur patet quod, secundum Aristotelem, sunt decem virtutes morales circa passiones, scilicet fortitudo, temperantia, liberalitas, magnificentia, magnanimitas, philotimia, mansuetudo, amicitia, veritas et eutrapelia. Et distinguuntur secundum diversas materias vel secundum diversas passiones; vel secundum diversa obiecta. Si igitur addatur iustitia, quae est circa operationes, erunt omnes undecim.

[36052] Iª-IIae q. 60 a. 5 co.
RESPUESTA.La perfección de la virtud depende de la razón, mientras que la perfección de la pasión depende del mismo apetito sensitivo. Por tanto, es necesario que las virtudes se diversifiquen según el orden a la razón, mientras que las pasiones se diferencian por el orden al apetito. En consecuencia, los objetos de las pasiones, en cuanto que dicen diversa relación al apetito sensitivo, originan diversas especies de pasión; pero en cuanto que dicen relación a la razón originan diversas especies de virtud. Y como no es lo mismo el movimiento de la razón que el movimiento del apetito sensitivo, nada impide que una misma diferencia de objetos cause la diversidad de pasiones y no cause la diversidad de virtudes, como ocurre cuando una misma virtud modera muchas pasiones, según se ha dicho (a.4); y que también una misma diferencia de objetos cause diversidad de virtudes y no cause diversidad de pasiones, tal como sucede cuando a una misma pasión, por ejemplo, el placer, se ordenan diversas virtudes.

Y como las diversas pasiones que pertenecen a diversas potencias, siempre pertenecen a diversas virtudes, como queda dicho (a.4), de ahí que la diversidad de objetos que corresponde a diversidad de potencias, lleva consigo diversidad específica de virtudes; por ejemplo, la diferencia entre lo que es simplemente bueno y lo que es bueno con cierta arduidad. Y puesto que la razón rige con cierto orden las facultades inferiores del hombre e incluso se extiende a las cosas exteriores, de ahí también que, según que un objeto de pasión sea aprehendido por el sentido o la imaginación, o también por la razón; y según que pertenezca al alma, o al cuerpo, o a las cosas exteriores, importará diversa relación a la razón, y, en consecuencia, inducirá naturalmente diversidad de virtudes. Por tanto, el bien del hombre, que es objeto de amor, de concupiscencia y de placer, puede considerarse como objeto del sentido corporal o de la aprehensión interior del alma; y esto, bien se ordene al bien del hombre en sí mismo, sea en cuanto al cuerpo o en cuanto al alma, o bien se ordene al bien del hombre en relación con los demás. Y toda esta diversidad, tomada del diverso orden a la razón, lleva consigo diversidad de virtudes.

Así, pues, si se trata de un bien aprehendido por el sentido del tacto y que se ordena a la conservación de la vida humana en el individuo o en la especie, como son los placeres de la comida y del sexo, será un bien que pertenece a la virtud de la templanza. Los placeres de los demás sentidos, como no son vehementes, no ofrecen dificultad alguna a la razón y, por eso, no se les asigna virtud alguna, que versa sobre lo difícil, lo mismo que el arte, según se dice en el libro II Ethic.

El bien aprehendido, no por el sentido, sino por una facultad interior, y que corresponde a su vida individual, es como el dinero y el honor. El dinero es ordenable, de suyo, al bien del cuerpo, mientras que el honor consiste en la aprehensión del alma. Y estos bienes pueden considerarse, ya sea absolutamente, en cuyo caso pertenecen al apetito concupiscible, ya sea con cierta arduidad, y entonces pertenecen al apetito irascible. Esta distinción no tiene lugar en los bienes deleitables al tacto, que son bienes ínfimos, comunes al hombre y a los animales. Así, pues, sobre el bien del dinero, absolutamente considerado, en cuanto que es objeto de concupiscencia, de placer o de amor, versa la liberalidad. Pero sobre este mismo bien, considerado como arduo, en cuanto que es objeto de esperanza, versa la magnificencia. Sobre el bien del honor, absolutamente considerado, en cuanto que es objeto de amor, versa una cierta virtud llamada filotimia, esto es, amor del honor. Pero sobre el honor, considerado bajo el aspecto de arduidad, en cuanto que es objeto de esperanza, versa la magnanimidad. De este modo la liberalidad y la filotimia parecen darse en el apetito concupiscible; y la magnificencia y la magnanimidad, en el apetito irascible.

El bien del hombre en orden a los demás no parece implicar arduidad, sino que se toma absolutamente como objeto de las pasiones del apetito concupiscible. Este bien puede ser deleitable a uno en su convivencia con los demás, bien en las cosas que se hacen en serio, esto es, en las acciones ordenadas por la razón a un fin debido; o bien en las cosas que se hacen por diversión, esto es, en las acciones ordenadas únicamente al placer, las cuales no están en la misma relación con la razón que las anteriores. Es más, en las cosas serias puede uno relacionarse con otro de dos modos: uno, manifestándose agradable con palabras y hechos decentes, y esto pertenece a una cierta virtud llamada por Aristóteles amistad, que puede traducirse por afabilidad. De otro modo, exhibiéndose franco en sus palabras y hechos, y esto pertenece a otra virtud, a la que llama Aristóteles verdad. Ahora bien, es claro que se acerca más a la razón la franqueza que la delectación, y más las acciones serias que las jocosas. Por consiguiente, sobre los placeres del juego hay otra virtud, a la que llama Aristóteles eutrapelia.

Resulta, pues, evidente que, según Aristóteles, son diez las virtudes morales que versan sobre las pasiones, a saber: fortaleza, templanza, liberalidad, magnificencia, magnanimidad, filotimia, mansedumbre, amistad, verdad y eutrapelia. Las cuales se distinguen según las diversas materias, o según las diversas pasiones, o según los diversos objetos. Si se añade Justicia, que versa sobre las operaciones, resultan once entre todas.

[36053] Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnia obiecta eiusdem operationis secundum speciem, eandem habitudinem habent ad rationem; non autem omnia obiecta eiusdem passionis secundum speciem, quia operationes non repugnant rationi, sicut passiones.

[36053] Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Todos los objetos de la misma operación específica guardan la misma relación con la razón; no así todos los objetos de la misma pasión específica, porque las operaciones no se oponen a la razón como las pasiones.

[36054] Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod alia ratione diversificantur passiones, et alia virtutes, sicut dictum est.

[36054] Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 2
2. Es distinta la razón de distinción de las pasiones y la razón de distinción de las virtudes, según queda dicho.

[36055] Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod magis et minus non diversificant speciem, nisi propter diversam habitudinem ad rationem.

[36055] Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 3
3. Lo más y lo menos no diversifican la especie, a no ser que importen diversa relación con la razón.

[36056] Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod bonum fortius est ad movendum quam malum quia malum non agit nisi virtute boni, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Unde malum non facit difficultatem rationi quae requirat virtutem, nisi sit excellens, quod videtur esse unum in uno genere passionis. Unde circa iras non ponitur nisi una virtus, scilicet mansuetudo, et similiter circa audacias una sola, scilicet fortitudo. Sed bonum ingerit difficultatem, quae requirit virtutem, etiam si non sit excellens in genere talis passionis. Et ideo circa concupiscentias ponuntur diversae virtutes morales, ut dictum est.

[36056] Iª-IIae q. 60 a. 5 ad 4
4. Para mover es más fuerte el bien que el mal, ya que el mal no obra sino en virtud del bien, según dice Dionisio en el capítulo 4 De divinis nominibus. De ahí que el mal no ofrezca a la razón una dificultad especial que requiera existencia de una virtud, a no ser que se trate de un mal superior, el cual no parece ser más que uno en cada género de pasión. Por eso, a las iras no se les asigna más que una virtud, que es la mansedumbre; y a las audacias, tan sólo otra, que es la fortaleza. En cambio, el bien, aunque no sea excelente en el género de tal pasión, conlleva dificultad, que requiere la moderación de la virtud. De ahí que sobre las concupiscencias se pongan diversas virtudes morales, según queda dicho.

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