I-II, 61

[36057] Iª-IIae q. 61 pr.
Deinde considerandum est de virtutibus cardinalibus. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum virtutes morales debeant dici cardinales, vel principales.
Secundo, de numero earum.
Tertio, quae sint.
Quarto, utrum differant ab invicem.
Quinto, utrum dividantur convenienter in virtutes politicas, et purgatorias, et purgati animi, et exemplares.

[36057] Iª-IIae q. 61 pr.
A continuación se ha de tratar de las virtudes cardinales (q.58 intr). Y son cinco los problemas a atender:
1. Las virtudes morales, ¿deben llamarse cardinales o principales?;
2. El número de las mismas;
3. ¿Cuáles son?;
4. ¿Difieren entre sí?;
5. ¿Se dividen convenientemente en virtudes políticas, purgativas, de alma purificada y ejemplares?

[36058] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales non debeant dici cardinales, seu principales.
Quae enim ex opposito dividuntur, sunt simul natura, ut dicitur in praedicamentis, et sic unum non est altero principalius. Sed omnes virtutes ex opposito dividunt genus virtutis. Ergo nullae earum debent dici principales.

[36058] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las virtudes morales no deben llamarse cardinales o principales:
1. Las cosas que se dividen por oposición son simultáneas en naturaleza, como se dice en los Predicamentos, y así no es una más principal que otra. Pero todas las virtudes dividen por oposición el género de virtud. Luego ninguna de ellas debe llamarse principal.

[36059] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 2
Praeterea, finis principalior est his quae sunt ad finem. Sed virtutes theologicae sunt circa finem, virtutes autem morales circa ea quae sunt ad finem. Ergo virtutes morales non debent dici principales, seu cardinales; sed magis theologicae.

[36059] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 2
2. El fin es más principal que las cosas que se ordenan al fin. Pero las virtudes teologales versan sobre el fin, mientras que las virtudes morales versan sobre los medios para el fin. Luego no deben llamarse virtudes principales o cardinales las virtudes morales, sino más bien las teologales.

[36060] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 3
Praeterea, principalius est quod est per essentiam, quam quod est per participationem. Sed virtutes intellectuales pertinent ad rationale per essentiam, virtutes autem morales ad rationale per participationem, ut supra dictum est. Ergo virtutes morales non sunt principales, sed magis virtutes intellectuales.

[36060] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 3
3. Es más principal aquello que es tal por esencia que lo que lo es por participación. Pero las virtudes intelectuales pertenecen a lo que es racional por esencia, mientras que las virtudes morales pertenecen a lo que es racional por participación, según se ha dicho anteriormente (q.56 a.6 ad 2; q.58 a.3; q.59 a.4 obj.2). Luego no son las principales las virtudes morales, sino más bien las intelectuales.

[36061] Iª-IIae q. 61 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, super Lucam, exponens illud, beati pauperes spiritu, scimus virtutes esse quatuor cardinales, scilicet temperantiam, iustitiam, prudentiam, fortitudinem. Hae autem sunt virtutes morales. Ergo virtutes morales sunt cardinales.

[36061] Iª-IIae q. 61 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Ambrosio, en Super Lucam, al exponer aquello de «bienaventurados los pobres de espíritu»: Sabemos que hay cuatro virtudes cardinales, a saber: la templanza, la justicia, la prudencia y la fortaleza. Pero éstas son virtudes morales. Luego las virtudes morales son virtudes cardinales.

[36062] Iª-IIae q. 61 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, cum simpliciter de virtute loquimur, intelligimur loqui de virtute humana. Virtus autem humana, ut supra dictum est, secundum perfectam rationem virtutis dicitur, quae requirit rectitudinem appetitus, huiusmodi enim virtus non solum facit facultatem bene agendi, sed ipsum etiam usum boni operis causat. Sed secundum imperfectam rationem virtutis dicitur virtus quae non requirit rectitudinem appetitus, quia solum facit facultatem bene agendi, non autem causat boni operis usum. Constat autem quod perfectum est principalius imperfecto. Et ideo virtutes quae continent rectitudinem appetitus, dicuntur principales. Huiusmodi autem sunt virtutes morales; et inter intellectuales, sola prudentia, quae etiam quodammodo moralis est, secundum materiam, ut ex supradictis patet, unde convenienter inter virtutes morales ponuntur illae quae dicuntur principales, seu cardinales.

[36062] Iª-IIae q. 61 a. 1 co.
RESPUESTA. Cuando hablamos de la virtud, sin más, se entiende que nos referimos a la virtud humana. Pero, según se ha dicho anteriormente (q.56 a.3), virtud humana, según la razón perfecta de virtud, es aquella que requiere rectitud del apetito, pues tal virtud no sólo confiere facultad de obrar bien, sino que causa también el uso de la buena obra. En cambio, según la razón imperfecta de virtud, se dice también virtud aquella que no requiere rectitud del apetito, porque sólo confiere facultad de obrar bien, sin causar el ejercicio de la buena obra. Ahora bien, es sabido que lo perfecto es más principal que lo imperfecto. Por consiguiente, las virtudes que implican rectitud del apetito son principales. Tales son las virtudes morales, y, entre las intelectuales, la prudencia, que es también de algún modo virtud moral, por razón de la materia, según consta por lo dicho anteriormente (q.57 a.4; q.58 a.3 ad 1). Por consiguiente, las llamadas virtudes principales o cardinales están convenientemente colocadas entre las virtudes morales.

[36063] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quando genus univocum dividitur in suas species, tunc partes divisionis ex aequo se habent secundum rationem generis; licet secundum naturam rei, una species sit principalior et perfectior alia, sicut homo aliis animalibus. Sed quando est divisio alicuius analogi, quod dicitur de pluribus secundum prius et posterius; tunc nihil prohibet unum esse principalius altero, etiam secundum communem rationem; sicut substantia principalius dicitur ens quam accidens. Et talis est divisio virtutum in diversa genera virtutum, eo quod bonum rationis non secundum eundem ordinem invenitur in omnibus.

[36063] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Cuando un género unívoco se divide en sus especies, entonces las partes de la división son iguales en cuanto a la razón genérica, si bien en cuanto a la naturaleza real una especie es más principal y más perfecta que la otra, como el hombre respecto de los demás animales. Pero cuando se trata de la división de un todo análogo, que se predica de sus partes según un orden de prioridad y posterioridad, entonces nada prohibe que una sea más principal que otra, incluso en cuanto a la razón común, como la sustancia se dice ente de modo más principal que el accidente. Y tal es la división de las virtudes en diversos géneros de virtudes, ya que el bien de la razón no se da en todas ellas según el mismo orden.

[36064] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtutes theologicae sunt supra hominem, ut supra dictum est. Unde non proprie dicuntur virtutes humanae, sed superhumanae, vel divinae.

[36064] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 2
2. Las virtudes teológicas están por encima del hombre, según se ha dicho anteriormente (q.58 a.3 ad 3). Por eso no son propiamente virtudes humanas, sino sobrehumanas o divinas.

[36065] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum, quod aliae virtutes intellectuales a prudentia, etsi sint principaliores quam morales quantum ad subiectum; non tamen sunt principaliores quantum ad rationem virtutis, quae respicit bonum, quod est obiectum appetitus.

[36065] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 3
3. Aunque las demás virtudes intelectuales, distintas de la prudencia, sean más principales que las morales en cuanto al sujeto, sin embargo, no son más principales en cuanto a la razón de virtud, que se refiere al bien, que es el objeto del apetito.

[36066] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sint quatuor virtutes cardinales.
Prudentia enim est directiva aliarum virtutum moralium, ut ex supradictis patet. Sed id quod est directivum aliorum, principalius est. Ergo prudentia sola est virtus principalis.

[36066] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las virtudes cardinales no son cuatro:
1. La prudencia dirige a las demás virtudes morales, según consta por lo dicho anteriormente (q.58 a.4). Pero lo que dirige otras cosas es principal. Luego sólo la prudencia es virtud principal.

[36067] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 2
Praeterea, virtutes principales sunt aliquo modo morales. Sed ad operationes morales ordinamur per rationem practicam, et appetitum rectum, ut dicitur in VI Ethic. Ergo solae duae virtutes cardinales sunt.

[36067] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 2
2. Las virtudes principales son de algún modo morales. Pero a las operaciones morales somos dirigidos por la razón práctica y por el apetito recto, según se dice en el libro VI Ethic. Luego sólo hay dos virtudes cardinales.

[36068] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 3
Praeterea, inter alias etiam virtutes una est principalior altera. Sed ad hoc quod virtus dicatur principalis, non requiritur quod sit principalis respectu omnium, sed respectu quarundam. Ergo videtur quod sint multo plures principales virtutes.

[36068] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 3
3. También entre otras virtudes una es más principal que otra. Pero para que una virtud se llame principal no se requiere que sea principal respecto de todas, sino respecto de algunas. Luego parece que son muchas más las virtudes principales.

[36069] Iª-IIae q. 61 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in II Moral., in quatuor virtutibus tota boni operis structura consurgit.

[36069] Iª-IIae q. 61 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está la afirmación de San Gregorio, en el libro II Moral.: Toda la estructura del bien obrar se levanta sobre cuatro virtudes.

[36070] Iª-IIae q. 61 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod numerus aliquorum accipi potest aut secundum principia formalia aut secundum subiecta, et utroque modo inveniuntur quatuor cardinales virtutes. Principium enim formale virtutis de qua nunc loquimur, est rationis bonum. Quod quidem dupliciter potest considerari. Uno modo, secundum quod in ipsa consideratione rationis consistit. Et sic erit una virtus principalis, quae dicitur prudentia. Alio modo, secundum quod circa aliquid ponitur rationis ordo. Et hoc vel circa operationes, et sic est iustitia, vel circa passiones, et sic necesse est esse duas virtutes. Ordinem enim rationis necesse est ponere circa passiones, considerata repugnantia ipsarum ad rationem. Quae quidem potest esse dupliciter. Uno modo secundum quod passio impellit ad aliquid contrarium rationi, et sic necesse est quod passio reprimatur, et ab hoc denominatur temperantia. Alio modo, secundum quod passio retrahit ab eo quod ratio dictat, sicut timor periculorum vel laborum, et sic necesse est quod homo firmetur in eo quod est rationis, ne recedat; et ab hoc denominatur fortitudo.

Similiter secundum subiecta, idem numerus invenitur. Quadruplex enim invenitur subiectum huius virtutis de qua nunc loquimur, scilicet rationale per essentiam, quod prudentia perficit; et rationale per participationem, quod dividitur in tria; idest in voluntatem, quae est subiectum iustitiae; et in concupiscibilem, quae est subiectum temperantiae; et in irascibilem, quae est subiectum fortitudinis.

[36070] Iª-IIae q. 61 a. 2 co.
RESPUESTA. El número de determinadas cosas puede tomarse, bien atendiendo a los principios formales, bien a los sujetos en que se dan. De uno y otro modo resultan ser cuatro las virtudes cardinales. Efectivamente, el principio formal de la virtud, de la que ahora hablamos, es el bien de la razón. Y éste puede considerarse de dos modos. Uno, en cuanto que consiste en la misma consideración de la razón, y así habrá una virtud principal, que se llama prudencia. De otro modo, en cuanto que el orden de la razón se realiza en alguna otra cosa; bien sean las operaciones, y así resulta la justicia; bien sean las pasiones, y así es necesario que existan dos virtudes, porque es necesario poner el orden de la razón en las pasiones, habida cuenta de su repugnancia a la razón, que se manifiesta de dos modos: uno, en cuanto que la pasión impulsa a algo contrario a la razón; y así es necesario que la pasión sea reprimida, de donde le viene el nombre a la templanza; de otro modo, en cuanto que la pasión retrae de realizar lo que la razón dicta, como es al temor de los peligros y de los trabajos, y así es necesario que el hombre se afiance en lo que dicta la razón para que no retroceda, de donde le viene el nombre a la fortaleza.

De modo parecido resulta el mismo número atendiendo al sujeto, pues el sujeto de la virtud, de la que hablamos ahora, es cuádruple, a saber: el que es racional por esencia, al que perfecciona la prudencia; y el que es racional por participación, que se divide en tres: la voluntad, que es el sujeto de la justicia; el apetito concupiscible, que es el sujeto de la templanza; y el apetito irascible, que es el sujeto de la fortaleza.

[36071] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod prudentia est simpliciter principalior omnibus. Sed aliae ponuntur principales unaquaeque in suo genere.

[36071] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La prudencia es absolutamente la más principal de todas; pero las demás son principales cada una en su género.

[36072] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod rationale per participationem dividitur in tria, ut dictum est.

[36072] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 2
2. El sujeto racional por participación es triple, según queda dicho (en la sol.).

[36073] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnes aliae virtutes, quarum una est principalior alia, reducuntur ad praedictas quatuor, et quantum ad subiectum, et quantum ad rationes formales.

[36073] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 3
3. Todas las otras virtudes, de las cuales una es más principal que otra, se reducen a las cuatro mencionadas, lo mismo en cuanto al sujeto que en cuanto a las razones formales.

[36074] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod aliae virtutes debeant dici magis principales quam istae.
Id enim quod est maximum in unoquoque genere, videtur esse principalius. Sed magnanimitas operatur magnum in omnibus virtutibus, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas maxime debet dici principalis virtus.

[36074] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que otras virtudes deben llamarse principales más que éstas:
1. Aquello que es máximo en cada género parece ser lo más principal. Pero la magnanimidad obra lo grande en todas las virtudes, según se dice en el libro IV Ethic. Luego la magnanimidad debe llamarse, más que ninguna otra, virtud principal.

[36075] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 2
Praeterea, illud per quod aliae virtutes firmantur, videtur esse maxime principalis virtus. Sed humilitas est huiusmodi, dicit enim Gregorius quod qui ceteras virtutes sine humilitate congregat, quasi paleas in ventum portat. Ergo humilitas videtur esse maxime principalis.

[36075] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 2
2. Aquello por lo que las demás virtudes se afianzan parece que es virtud principalísima. Pero tal es la humildad, pues dice San Gregorio que quien posee las demás virtudes sin la humildad es como quien lleva pajas contra el viento. Luego parece que la humildad es la virtud principalísima.

[36076] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 3
Praeterea, illud videtur esse principale, quod est perfectissimum. Sed hoc pertinet ad patientiam; secundum illud Iacobi I, patientia opus perfectum habet. Ergo patientia debet poni principalis.

[36076] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 3
3. Aquello que es perfectísimo parece ser lo principal. Pero eso es propio de la paciencia, según aquello de Sant 1,4: La paciencia tiene obra perfecta. Luego la paciencia debe tenerse por virtud principal.

[36077] Iª-IIae q. 61 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Tullius, in sua rhetorica, ad has quatuor omnes alias reducit.

[36077] Iª-IIae q. 61 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, Tulio Cicerón, en su Rhetorica, reduce todas las otras a estas cuatro.

[36078] Iª-IIae q. 61 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod sicut supra dictum est, huiusmodi quatuor virtutes cardinales accipiuntur secundum quatuor formales rationes virtutis de qua loquimur. Quae quidem in aliquibus actibus vel passionibus principaliter inveniuntur. Sicut bonum consistens in consideratione rationis, principaliter invenitur in ipso rationis imperio; non autem in consilio, neque in iudicio, ut supra dictum est. Similiter autem bonum rationis prout ponitur in operationibus secundum rationem recti et debiti, principaliter invenitur in commutationibus vel distributionibus quae sunt ad alterum cum aequalitate. Bonum autem refraenandi passiones principaliter invenitur in passionibus quas maxime difficile est reprimere, scilicet in delectationibus tactus. Bonum autem firmitatis ad standum in bono rationis contra impetum passionum, praecipue invenitur in periculis mortis, contra quae difficillimum est stare.

Sic igitur praedictas quatuor virtutes dupliciter considerare possumus. Uno modo, secundum communes rationes formales. Et secundum hoc, dicuntur principales, quasi generales ad omnes virtutes, utputa quod omnis virtus quae facit bonum in consideratione rationis, dicatur prudentia; et quod omnis virtus quae facit bonum debiti et recti in operationibus, dicatur iustitia; et omnis virtus quae cohibet passiones et deprimit, dicatur temperantia; et omnis virtus quae facit firmitatem animi contra quascumque passiones, dicatur fortitudo. Et sic multi loquuntur de istis virtutibus, tam sacri doctores quam etiam philosophi. Et sic aliae virtutes sub ipsis continentur unde cessant omnes obiectiones.

Alio vero modo possunt accipi, secundum quod istae virtutes denominantur ab eo quod est praecipuum in unaquaque materia. Et sic sunt speciales virtutes, contra alias divisae. Dicuntur tamen principales respectu aliarum, propter principalitatem materiae, puta quod prudentia dicatur quae praeceptiva est; iustitia, quae est circa actiones debitas inter aequales; temperantia, quae reprimit concupiscentias delectationum tactus; fortitudo, quae firmat contra pericula mortis.

[36078] Iª-IIae q. 61 a. 3 co.
RESPUESTA. Según se ha dicho anteriormente (a.2), estas cuatro virtudes cardinales se toman según las cuatro razones formales de virtud en el sentido en que hablamos ahora de ella; razones que en algunos actos y pasiones se dan de manera principal. Así, el bien que consiste en la consideración de la razón, se encuentra principalmente en el mismo imperio de la razón, no en el consejo ni en el juicio, según queda dicho (q.57 a.6). De modo parecido, el bien de la razón tal como se realiza en las operaciones en cuanto rectas y debidas se encuentra principalmente en los cambios y distribuciones que se tienen con otros en igualdad. El bien de refrenar las pasiones se encuentra principalmente en las pasiones que son más difíciles de reprimir, que son las delectaciones del tacto. Y el bien de la firmeza para mantenerse en el bien de la razón frente al ímpetu de las pasiones se manifiesta principalmente en los peligros de muerte, contra los cuales es muy difícil mantenerse firme.

Así, pues, podemos considerar las cuatro antedichas virtudes de dos modos. Uno, en cuanto a las razones formales comunes, y en este sentido se llaman principales, como generales a todas las virtudes, de manera que toda virtud que obre el bien en la consideración de la razón se llame prudencia; y que toda virtud que obra el bien debido y recto se llame justicia; y que toda virtud que cohibe y reprime las pasiones se llame templanza; y que toda virtud que fortalece el alma contra cualquier pasión se llame fortaleza. Y en este sentido hablan muchos de estas virtudes, tanto doctores sagrados como filósofos. De este modo, las otras virtudes están contenidas en éstas. Teniendo esto en cuenta, cesan todas las objeciones.

Pero también pueden considerarse de otro modo, en cuanto que estas virtudes reciben su denominación de aquello que es principal en cada materia, y así son virtudes especiales, contradivididas de las demás. Se llaman, sin embargo, principales respecto de las otras por la principalidad de la materia. Así se llama prudencia a la que es preceptiva; se llama justicia a la que versa sobre las acciones debidas entre iguales; se llama templanza a la que reprime la concupiscencia de los placeres del tacto; y se llama fortaleza a la que causa firmeza ante los peligros de muerte.

[36079] Iª-IIae q. 61 a. 3 ad 1
Et sic etiam cessant obiectiones, quia aliae virtutes possunt habere aliquas alias principalitates, sed istae dicuntur principales ratione materiae, ut supra dictum est.

[36079] Iª-IIae q. 61 a. 3 ad 1
SOLUCIONES. Es evidente por lo expuesto. Porque si otras virtudes pueden ofrecer otros modos de principalidad, éstas, sin embargo, se llaman principales por razón de la materia, según queda dicho (sol.).

[36080] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod quatuor praedictae virtutes non sint diversae virtutes, et ab invicem distinctae.
Dicit enim Gregorius, in XXII Moral., prudentia vera non est, quae iusta, temperans et fortis non est; nec perfecta temperantia, quae fortis, iusta et prudens non est; nec fortitudo integra, quae prudens, temperans et iusta non est; nec vera iustitia, quae prudens, fortis et temperans non est. Hoc autem non contingeret, si praedictae quatuor virtutes essent ab invicem distinctae, diversae enim species eiusdem generis non denominant se invicem. Ergo praedictae virtutes non sunt ab invicem distinctae.

[36080] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las cuatro antedichas virtudes no son virtudes diversas ni distintas entre sí:
1. Dice San Gregorio, en el libro XXII Moral., que la prudencia no es verdadera si no es justa, templada y fuerte; ni es perfecta la templanza si no es fuerte, justa y prudente; ni es íntegra la fortaleza si no es prudente, templada y justa; ni es verdadera la justicia si no es prudente, fuerte y templada. Pero esto no ocurriría si las dichas cuatro virtudes fuesen distintas entre sí, pues las diversas especies de un mismo género no se denominan mutuamente. Luego dichas virtudes no se distinguen entre sí.

[36081] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 2
Praeterea, eorum quae ab invicem sunt distincta, quod est unius, non attribuitur alteri. Sed illud quod est temperantiae, attribuitur fortitudini, dicit enim Ambrosius, in I libro de Offic., iure ea fortitudo vocatur, quando unusquisque seipsum vincit, nullis illecebris emollitur atque inflectitur. De temperantia etiam dicit quod modum vel ordinem servat omnium quae vel agenda vel dicenda arbitramur. Ergo videtur quod huiusmodi virtutes non sunt ab invicem distinctae.

[36081] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 2
2. Tratándose de cosas distintas entre sí, lo que es propio de una no se atribuye a otra. Pero lo que es de la templanza se atribuye a la fortaleza, pues dice San Ambrosio, en el libro I De offic.: Con razón se habla de fortaleza cuando cada uno se vence a sí mismo, y no se deja ablandar y doblegar por ningún atractivo. Y de la templanza también dice que guarda la medida u orden en todas las cosas que juzgamos que han de ser hechas o dichas. Luego parece que estas virtudes no son distintas entre sí.

[36082] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic., quod ad virtutem haec requiruntur, primum quidem, si sciens; deinde, si eligens, et eligens propter hoc; tertium autem, si firme et immobiliter habeat et operetur. Sed horum primum videtur ad prudentiam pertinere, quae est recta ratio agibilium; secundum, scilicet eligere, ad temperantiam, ut aliquis non ex passione, sed ex electione agat, passionibus refraenatis; tertium, ut aliquis propter debitum finem operetur, rectitudinem quandam continet, quae videtur ad iustitiam pertinere aliud, scilicet firmitas et immobilitas, pertinet ad fortitudinem. Ergo quaelibet harum virtutum est generalis ad omnes virtutes. Ergo non distinguuntur ad invicem.

[36082] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 3
3. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que para la virtud se requieren estas cosas: primero, que sepa lo que hace; segundo, que elija, y que elija por un fin determinado; tercero, que se mantenga firme e inmóvil en el obrar. Pero la primera condición parece pertenecer a la prudencia, que es la recta razón de lo agible; la segunda, esto es, el elegir, parece pertenecer a la templanza, por la que uno no obra por pasión, sino por elección, refrenando las pasiones; la tercera, el que uno obre por el fin debido, alude a una cierta rectitud, que parece pertenecer a la justicia; la última, esto es, la firmeza e inmovilidad, pertenece a la fortaleza. Luego cualquiera de estas virtudes es condición general de todas las virtudes. Luego no se distinguen entre sí.

[36083] Iª-IIae q. 61 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., quod quadripartita dicitur virtus, ex ipsius amoris vario affectu, et subiungit de praedictis quatuor virtutibus. Praedictae ergo quatuor virtutes sunt ab invicem distinctae.

[36083] Iª-IIae q. 61 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín, en el libro De moribus Eccles., que la virtud es cuádruple debido al efecto vario del amor, y a continuación habla de las cuatro antedichas virtudes. Luego esas cuatro virtudes son distintas entre sí.

[36084] Iª-IIae q. 61 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praedictae quatuor virtutes dupliciter a diversis accipiuntur. Quidam enim accipiunt eas, prout significant quasdam generales conditiones humani animi, quae inveniuntur in omnibus virtutibus, ita scilicet quod prudentia nihil sit aliud quam quaedam rectitudo discretionis in quibuscumque actibus vel materiis; iustitia vero sit quaedam rectitudo animi, per quam homo operatur quod debet in quacumque materia; temperantia vero sit quaedam dispositio animi quae modum quibuscumque passionibus vel operationibus imponit, ne ultra debitum efferantur; fortitudo vero sit quaedam dispositio animae per quam firmetur in eo quod est secundum rationem, contra quoscumque impetus passionum vel operationum labores. Haec autem quatuor sic distincta, non important diversitatem habituum virtuosorum quantum ad iustitiam, temperantiam et fortitudinem. Cuilibet enim virtuti morali, ex hoc quod est habitus, convenit quaedam firmitas, ut a contrario non moveatur, quod dictum est ad fortitudinem pertinere. Ex hoc vero quod est virtus, habet quod ordinetur ad bonum, in quo importatur ratio recti vel debiti, quod dicebatur ad iustitiam pertinere. In hoc vero quod est virtus moralis rationem participans, habet quod modum rationis in omnibus servet, et ultra se non extendat, quod dicebatur pertinere ad temperantiam. Solum autem hoc quod est discretionem habere, quod attribuebatur prudentiae, videtur distingui ab aliis tribus, inquantum hoc est ipsius rationis per essentiam; alia vero tria important quandam participationem rationis, per modum applicationis cuiusdam ad passiones vel operationes. Sic igitur, secundum praedicta, prudentia quidem esset virtus distincta ab aliis tribus, sed aliae tres non essent virtutes distinctae ab invicem; manifestum est enim quod una et eadem virtus et est habitus, et est virtus, et est moralis.

Alii vero, et melius, accipiunt has quatuor virtutes secundum quod determinantur ad materias speciales; unaquaeque quidem illarum ad unam materiam, in qua principaliter laudatur illa generalis conditio a qua nomen virtutis accipitur, ut supra dictum est. Et secundum hoc, manifestum est quod praedictae virtutes sunt diversi habitus, secundum diversitatem obiectorum distincti.

[36084] Iª-IIae q. 61 a. 4 co.
RESPUESTA. Según se ha dicho anteriormente (a.3), las antedichas cuatro virtudes son tomadas en dos acepciones por los diversos autores. Unos las toman en cuanto significan ciertas condiciones generales del alma humana, que se encuentran en todas las virtudes, de modo que la prudencia no es otra cosa que cierta rectitud de discreción en toda clase de actos y de materias; la justicia, cierta rectitud de alma por la que el hombre obra lo que debe en cualquier materia; la templanza, cierta disposición del alma que modera cualquier pasión u operación, para que no traspasen los límites debidos; la fortaleza, cierta disposición del alma por la que se afianza en lo que es conforme a la razón frente a cualquier ímpetu pasional o al cansancio de las operaciones. Ahora bien, estas cuatro condiciones distinguidas de este modo no importan diversidad de hábitos virtuosos en cuanto a la justicia, la templanza y la fortaleza. En efecto, a cualquier virtud moral, por el hecho de ser hábito, le corresponde cierta firmeza, para no dejarse mover en contrario, lo cual se ha dicho que pertenece a la fortaleza. Por ser virtud, ha de ordenarse al bien, en lo cual va implícita la razón de rectitud o débito, que se decía pertenecer a la justicia. Por ser virtud moral que participa de la razón ha de mantener el modo de la razón en todo sin extralimitarse, que se decía pertenecer a la templanza. Tan sólo el tener discreción, que se atribuía a la prudencia, parece distinguirse de las otras tres condiciones, en cuanto que esto pertenece a la misma razón por esencia, mientras que las otras tres condiciones importan cierta participación de la razón, a modo de cierta aplicación a las pasiones u operaciones. Así, pues, según esto, la prudencia sería virtud distinta de las otras tres; mas las otras tres no serían virtudes distintas entre sí, pues es claro que una misma e idéntica virtud es hábito y es virtud y es moral.

Otros, en cambio, con más acierto, toman estas cuatro virtudes en su determinación a materias especiales, de modo que cada una de ellas se concreta en una materia en la que es de alabar principalmente aquella condición general que da nombre a la virtud, conforme se ha dicho anteriormente (a.3). Y en este aspecto es manifiesto que dichas virtudes son hábitos diversos, distintos según la diversidad de objetos.

[36085] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur de praedictis quatuor virtutibus secundum primam acceptionem. Vel potest dici quod istae quatuor virtutes denominantur ab invicem per redundantiam quandam. Id enim quod est prudentiae, redundat in alias virtutes, inquantum a prudentia diriguntur. Unaquaeque vero aliarum redundat in alias ea ratione, quod qui potest quod est difficilius, potest et id quod minus est difficile. Unde qui potest refraenare concupiscentias delectabilium secundum tactum, ne modum excedant, quod est difficillimum; ex hoc ipso redditur habilior ut refraenet audaciam in periculis mortis, ne ultra modum procedat, quod est longe facilius; et secundum hoc, fortitudo dicitur temperata. Temperantia etiam dicitur fortis, ex redundantia fortitudinis in temperantiam, inquantum scilicet ille qui per fortitudinem habet animum firmum contra pericula mortis, quod est difficillimum, est habilior ut retineat animi firmitatem contra impetus delectationum; quia, ut dicit Tullius in I de Offic., non est consentaneum ut qui metu non frangitur, cupiditate frangatur; nec qui invictum se a labore praestiterit, vinci a voluptate.

[36085] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. San Gregorio habla de las cuatro virtudes mencionadas según la primera acepción. O también puede decirse que estas cuatro virtudes se intercambian la denominación por cierta redundancia, pues lo que es propio de la prudencia redunda en las otras virtudes en cuanto que están dirigidas por la prudencia. Y cada una de las demás redunda en las otras en el sentido de que quien puede lo que es más difícil puede también lo que es menos difícil. De ahí que quien puede refrenar las concupiscencias de los placeres del tacto para que no se excedan en el modo, lo que es dificilísimo, se habilita por lo mismo para refrenar la audacia de cara a los peligros de muerte, para que no acometa inmoderadamente, lo cual es mucho más fácil, y en este sentido se habla de fortaleza temperada. A su vez, se dice que la templanza es fuerte por la redundancia de la fortaleza en ella, en el sentido de que quien tiene, por la fortaleza, el ánimo firme frente a los peligros de muerte, cosa dificilísima, está habilitado para mantenerse firme frente a los ímpetus de las delectaciones, pues, como dice Tulio Cicerón, en el libro I De offic., no es razonable que quien no se doblega por el miedo, sea vencido por la concupiscencia; ni que sea vencido por el placer quien se muestra invicto en el trabajo.

[36086] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 2
Et per hoc etiam patet responsio ad secundum. Sic enim temperantia in omnibus modum servat, et fortitudo contra illecebras voluptatum animum servat inflexum, vel inquantum istae virtutes denominant quasdam generales conditiones virtutum; vel per redundantiam praedictam.

[36086] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 2
2. Por lo dicho ya es clara la respuesta a la segunda objeción, pues la templanza guarda la moderación en todo, y la fortaleza mantiene el ánimo inflexible contra el atractivo de los placeres, bien en cuanto que estas virtudes significan ciertas condiciones generales de las virtudes, bien por redundancia, según queda explicado.

[36087] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod illae quatuor generales virtutum conditiones quas ponit philosophus, non sunt propriae praedictis virtutibus. Sed possunt eis appropriari, secundum modum iam dictum.

[36087] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 3
3. Aquellas cuatro condiciones generales de las virtudes que señala el Filósofo no son propias de las virtudes de que estamos hablando, aunque pueden apropiarse a ellas conforme se ha explicado.

[36088] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter huiusmodi quatuor virtutes dividantur in virtutes exemplares, purgati animi, purgatorias, et politicas.
Ut enim Macrobius dicit, in I super somnium Scipionis, virtutes exemplares sunt quae in ipsa divina mente consistunt. Sed philosophus, in X Ethic., dicit quod ridiculum est Deo iustitiam, fortitudinem, temperantiam et prudentiam attribuere. Ergo virtutes huiusmodi non possunt esse exemplares.

[36088] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que estas cuatro virtudes no se dividen convenientemente en virtudes ejemplares, de alma purificada, purgativas y políticas:
1. Según dice Macrobio, en el libro I Super somnium ScipionisTM, las virtudes ejemplares son las que existen en la misma mente divina. Pero dice el Filósofo, en el libro X Ethic., que es ridículo atribuir a Dios justicia, fortaleza, templanza y prudencia. Luego estas virtudes no pueden ser ejemplares.

[36089] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 2
Praeterea, virtutes purgati animi dicuntur quae sunt absque passionibus, dicit enim ibidem Macrobius quod temperantiae purgati animi est terrenas cupiditates non reprimere, sed penitus oblivisci; fortitudinis autem passiones ignorare, non vincere. Dictum est autem supra quod huiusmodi virtutes sine passionibus esse non possunt. Ergo huiusmodi virtutes purgati animi esse non possunt.

[36089] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 2
2. Se llaman virtudes de alma purificada las que existen sin pasiones, pues dice Macrobio que es propio de la templanza de alma purificada no reprimir las concupiscencias terrenas, sino olvidarlas totalmente; y de la fortaleza, ignorar las pasiones, no vencerlas. Ahora bien, se ha dicho anteriormente (q.59 a.5) que estas virtudes no pueden darse sin pasiones. Luego las virtudes cardinales no pueden ser virtudes de alma purificada.

[36090] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 3
Praeterea, virtutes purgatorias dicit esse eorum qui quadam humanorum fuga solis se inserunt divinis. Sed hoc videtur esse vitiosum, dicit enim Tullius, in I de Offic., quod qui despicere se dicunt ea quae plerique mirantur imperia et magistratus, his non modo non laudi, verum etiam vitio dandum puto. Ergo non sunt aliquae virtutes purgatoriae.

[36090] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 3
3. Llama purgativas a las virtudes de aquellos hombres que con cierta huida de las cosas humanas se entregan exclusivamente a las divinas. Pero esto parece vicioso, pues dice Tulio Cicerón, en el libro I De offic., que a quienes dicen despreciar lo que la mayoría admira, el poder y la magistratura, pienso que no sólo no se les ha de alabar, sino que más bien se les ha de vituperar. Luego no hay virtudes purgativas.

[36091] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 4
Praeterea, virtutes politicas esse dicit quibus boni viri reipublicae consulunt, urbesque tuentur. Sed ad bonum commune sola iustitia legalis ordinatur; ut philosophus dicit, in V Ethic. Ergo aliae virtutes non debent dici politicae.

[36091] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 4
4. Llama virtudes políticas a aquellas por las que los buenos varones trabajan por el bien de la república y por la seguridad de la ciudad. Pero al bien común tan sólo se ordena la justicia legal, según dice Aristóteles, en el libro V Ethic. Luego, las otras virtudes no deben llamarse políticas.

[36092] Iª-IIae q. 61 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Macrobius ibidem dicit, Plotinus, inter philosophiae professores cum Platone princeps, quatuor sunt, inquit, quaternarum genera virtutum. Ex his primae politicae vocantur; secundae, purgatoriae; tertiae autem, iam purgati animi; quartae, exemplares.

[36092] Iª-IIae q. 61 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, dice Macrobio en el lugar citado: Plotino, príncipe con Platón entre los maestros de filosofía, dice que «son cuatro los géneros de las virtudes cuaternas. Las primeras de ellas se llaman políticas; las segundas, purgativas; las terceras, de alma purificada; las cuartas, ejemplares».

[36093] Iª-IIae q. 61 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in libro de moribus Eccles., oportet quod anima aliquid sequatur, ad hoc quod ei possit virtus innasci, et hoc Deus est, quem si sequimur, bene vivimus. Oportet igitur quod exemplar humanae virtutis in Deo praeexistat, sicut et in eo praeexistunt omnium rerum rationes. Sic igitur virtus potest considerari vel prout est exemplariter in Deo, et sic dicuntur virtutes exemplares. Ita scilicet quod ipsa divina mens in Deo dicatur prudentia; temperantia vero, conversio divinae intentionis ad seipsum, sicut in nobis temperantia dicitur per hoc quod concupiscibilis conformatur rationi; fortitudo autem Dei est eius immutabilitas; iustitia vero Dei est observatio legis aeternae in suis operibus, sicut Plotinus dixit.

Et quia homo secundum suam naturam est animal politicum, virtutes huiusmodi, prout in homine existunt secundum conditionem suae naturae, politicae vocantur, prout scilicet homo secundum has virtutes recte se habet in rebus humanis gerendis. Secundum quem modum hactenus de his virtutibus locuti sumus.

Sed quia ad hominem pertinet ut etiam ad divina se trahat quantum potest, ut etiam philosophus dicit, in X Ethic.; et hoc nobis in sacra Scriptura multipliciter commendatur, ut est illud Matth. V, estote perfecti, sicut et pater vester caelestis perfectus est, necesse est ponere quasdam virtutes medias inter politicas, quae sunt virtutes humanae, et exemplares, quae sunt virtutes divinae. Quae quidem virtutes distinguuntur secundum diversitatem motus et termini. Ita scilicet quod quaedam sunt virtutes transeuntium et in divinam similitudinem tendentium, et hae vocantur virtutes purgatoriae. Ita scilicet quod prudentia omnia mundana divinorum contemplatione despiciat, omnemque animae cogitationem in divina sola dirigat; temperantia vero relinquat, inquantum natura patitur, quae corporis usus requirit; fortitudinis autem est ut anima non terreatur propter excessum a corpore, et accessum ad superna; iustitia vero est ut tota anima consentiat ad huius propositi viam. Quaedam vero sunt virtutes iam assequentium divinam similitudinem, quae vocantur virtutes iam purgati animi. Ita scilicet quod prudentia sola divina intueatur; temperantia terrenas cupiditates nesciat; fortitudo passiones ignoret; iustitia cum divina mente perpetuo foedere societur, eam scilicet imitando. Quas quidem virtutes dicimus esse beatorum, vel aliquorum in hac vita perfectissimorum.

[36093] Iª-IIae q. 61 a. 5 co.
RESPUESTA. Como dice San Agustín, en el libro De moribus Eccles., es necesario que el alma vaya en pos de algo para que pueda nacer en ella la virtud; y esto es Dios, cuyo seguimiento nos hace vivir bien. Es necesario, por tanto, que el ejemplar de la virtud humana preexista en Dios, lo mismo que en El preexisten las razones de todas las cosas. Así, pues, la virtud puede ser considerada en cuanto existiendo ejemplarmente en Dios; y, en este sentido, se habla de virtudes ejemplares, de modo que la misma mente divina se llame en Dios prudencia; templanza, la conversión de la intención divina sobre sí mismo, al modo como en nosotros entendemos por templanza la conformidad del apetito concupiscible con la razón; la fortaleza de Dios es su inmutabilidad; y la justicia de Dios es el cumplimiento de la ley eterna en sus obras, tal como dijo Plotino.

Y dado que el hombre es por naturaleza animal político, estas virtudes, en cuanto que existen en el hombre según la condición de su naturaleza, se llaman políticas, por cuanto el hombre mediante estas virtudes se comporta rectamente en las actividades humanas. En tal sentido hemos hablado de estas virtudes hasta aquí.

Pero como pertenece también al hombre tender cuanto puede a las cosas divinas, según dice también el Filósofo, en el libro X Ethic., y nos lo recomienda de muchas maneras la Sagrada Escritura, como aquel pasaje de Mt 5,48: Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto, es necesario poner algunas virtudes medias entre las políticas, que son virtudes humanas, y las ejemplares, que son virtudes divinas. Estas virtudes intermedias se distinguen según la diversidad que hay entre el movimiento y el término. Es decir, que unas son las virtudes de los que están en camino tendiendo a la semejanza divina, y se llaman virtudes purgativas. Entonces, la prudencia, mediante la contemplación de las cosas divinas, se desentiende de todas las cosas mundanas, y dirige todo el pensamiento del alma a Dios; la templanza abandona, en cuanto lo permite la naturaleza, los cuidados que pide el cuerpo; la fortaleza hace que el alma no tema abandonar el cuerpo y elevarse a las cosas superiores; y la justicia hace que el alma consienta totalmente seguir el camino de tal propósito. Otras son las virtudes de los que ya han conseguido la semejanza divina, y éstas se llaman virtudes del alma ya purificada. Entonces la prudencia se ocupa tan sólo en contemplar las cosas divinas; la templanza desconoce los deseos terrenos; la fortaleza ignora las pasiones; la justicia, imitando la mente divina, se asocia con ella en alianza perpetua. Se trata de las virtudes de los bienaventurados, o de algunas personas muy perfectas de este mundo.

[36094] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de his virtutibus secundum quod sunt circa res humanas, puta iustitia circa emptiones et venditiones, fortitudo circa timores, temperantia circa concupiscentias. Sic enim ridiculum est eas Deo attribuere.

[36094] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo habla de estas virtudes referidas a las cosas humanas, por ejemplo, la justicia que versa sobre las compras y ventas; la fortaleza, que versa sobre los temores, y la templanza que versa sobre las concupiscencias; pues en este sentido es ridículo atribuirlas a Dios.

[36095] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtutes humanae sunt circa passiones, scilicet virtutes hominum in hoc mundo conversantium. Sed virtutes eorum qui plenam beatitudinem assequuntur, sunt absque passionibus. Unde Plotinus dicit quod passiones politicae virtutes molliunt, idest ad medium reducunt; secundae, scilicet purgatoriae, auferunt; tertiae, quae sunt purgati animi, obliviscuntur; in quartis, scilicet exemplaribus, nefas est nominari. Quamvis dici possit quod loquitur hic de passionibus secundum quod significant aliquos inordinatos motus.

[36095] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 2
2. Las virtudes humanas, es decir, las virtudes de los hombres que viven en este mundo, versan sobre las pasiones. Pero las virtudes de los hombres que han conseguido la plena bienaventuranza se dan sin las pasiones. Por eso dice Plotino que las virtudes políticas suavizan las pasiones, es decir, las reducen al medio; las segundas, es decir, las purgativas, las quitan; las terceras, que son las del alma purgada, las olvidan; en las cuartas, es decir, en las ejemplares, no se permite nombrarlas. Aunque también pueda decirse que habla aquí de las pasiones en cuanto significan ciertos movimientos desordenados.

[36096] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod deserere res humanas ubi necessitas imponitur, vitiosum est, alias est virtuosum. Unde parum supra Tullius praemittit, his forsitan concedendum est rempublicam non capessentibus, qui excellenti ingenio doctrinae se dederunt; et his qui aut valetudinis imbecillitate, aut aliqua graviori causa impediti, a republica recesserunt; cum eius administrandae potestatem aliis laudemque concederent. Quod consonat ei quod Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, otium sanctum quaerit caritas veritatis; negotium iustum suscipit necessitas caritatis. Quam sarcinam si nullus imponit, percipiendae atque intuendae vacandum est veritati, si autem imponitur, suscipienda est, propter caritatis necessitatem.

[36096] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 3
3. Descuidar las cosas humanas cuando la necesidad se impone, es vicioso. En otros casos es virtuoso. Por eso dice Tulio Cicerón poco antes: Quizás haya que tener concesiones con los que no se ocupan de la república, porque, dotados de excelente ingenio, se dedicaron a la enseñanza; y también con aquellos que, por su débil salud o impedidos por alguna causa más grave, se retiraron de la vida pública, cediendo a otros el poder y la gloria de su administración. Lo cual concuerda con aquello que dice San Agustín, en el libro XIX De civ. Dei: La caridad de la verdad busca el ocio santo; la necesidad de la caridad asume el negocio justo. Si nadie impone esta carga, uno se ha de dedicar a la búsqueda y contemplación de la verdad; pero si se impone, uno ha de aceptarla por la necesidad de la caridad.

[36097] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod sola iustitia legalis directe respicit bonum commune, sed per imperium omnes alias virtutes ad bonum commune trahit, ut in V Ethic. dicit philosophus. Est enim considerandum quod ad politicas virtutes, secundum quod hic dicuntur, pertinet non solum bene operari ad commune, sed etiam bene operari ad partes communis, scilicet ad domum, vel aliquam singularem personam.

[36097] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 4
4. Sólo la justicia legal mira directamente al bien común; pero ella, por el imperio, convoca a todas las demás virtudes al bien común, según dice el Filósofo, en el libro V Ethic. Pues hay que tener en cuenta que a las virtudes políticas, tal como se entienden aquí, pertenece no sólo obrar bien en orden al bien común, sino también respecto de las partes del bien común, como son las familias y las personas en particular.

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