I-II, 59

[35975] Iª-IIae q. 59 pr.
Deinde considerandum est de distinctione moralium virtutum ad invicem. Et quia virtutes morales quae sunt circa passiones, distinguuntur secundum diversitatem passionum, oportet primo considerare comparationem virtutis ad passionem; secundo, distinctionem moralium virtutum secundum passiones.

Circa primum quaeruntur quinque.
Primo, utrum virtus moralis sit passio.
Secundo, utrum virtus moralis possit esse cum passione.
Tertio, utrum possit esse cum tristitia.
Quarto, utrum omnis virtus moralis sit circa passionem.
Quinto, utrum aliqua virtus moralis possit esse sine passione.

[35975] Iª-IIae q. 59 pr.
Hemos de tratar ahora de la distinción de las virtudes morales entre sí (q.58 intr). Y como las virtudes morales, que versan sobre las pasiones, se distinguen según la diversidad de las pasiones, hay que considerar, primero, la comparación de la virtud con la pasión; y luego, la distinción de las virtudes morales según la diversidad de las pasiones (q.60).

Sobre el primer punto se presentan cinco problemas:
1. ¿Es la virtud moral una pasión?;
2. ¿Puede existir la virtud moral con la pasión?;
3. ¿Es la virtud moral compatible con la tristeza?;
4. ¿Versa toda virtud moral sobre la pasión?;
5. ¿Puede darse alguna virtud moral sin pasión?

[35976] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis sit passio.
Medium enim est eiusdem generis cum extremis. Sed virtus moralis est medium inter passiones. Ergo virtus moralis est passio.

[35976] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la virtud moral es una pasión.
1. El medio es del mismo género que los extremos. Pero la virtud moral es término medio entre las pasiones. Luego la virtud moral es una pasión.

[35977] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 2
Praeterea, virtus et vitium, cum sint contraria, sunt in eodem genere. Sed quaedam passiones vitia esse dicuntur, ut invidia et ira. Ergo etiam quaedam passiones sunt virtutes.

[35977] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 2
2. La virtud y el vicio, por ser contrarios, pertenecen al mismo género. Pero a algunas pasiones se las tiene por vicios, como la envidia y la ira. Luego también algunas pasiones son virtudes.

[35978] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 3
Praeterea, misericordia quaedam passio est, est enim tristitia de alienis malis, ut supra dictum est. Hanc autem Cicero, locutor egregius, non dubitavit appellare virtutem; ut Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei. Ergo passio potest esse virtus moralis.

[35978] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 3
3. La misericordia es una pasión, pues es tristeza de los males ajenos, según se ha dicho anteriormente (q.35 a.8). Pero, según dice San Agustín en el libro IX De civ. Dei, Cicerón, orador egregio, no dudó en llamarla virtud. Luego la pasión puede ser virtud moral.

[35979] Iª-IIae q. 59 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in II Ethic., quod passiones neque virtutes sunt neque malitiae.

[35979] Iª-IIae q. 59 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el libro II Ethic., que las pasiones no son virtudes ni vicios.

[35980] Iª-IIae q. 59 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod virtus moralis non potest esse passio. Et hoc patet triplici ratione. Primo quidem, quia passio est motus quidam appetitus sensitivi, ut supra dictum est. Virtus autem moralis non est motus aliquis, sed magis principium appetitivi motus, habitus quidam existens. Secundo quia passiones ex seipsis non habent rationem boni vel mali. Bonum enim vel malum hominis est secundum rationem, unde passiones, secundum se consideratae, se habent et ad bonum et ad malum, secundum quod possunt convenire rationi vel non convenire. Nihil autem tale potest esse virtus, cum virtus solum ad bonum se habeat, ut supra dictum est. Tertio quia, dato quod aliqua passio se habeat solum ad bonum, vel solum ad malum, secundum aliquem modum; tamen motus passionis, inquantum passio est, principium habet in ipso appetitu, et terminum in ratione, in cuius conformitatem appetitus tendit. Motus autem virtutis est e converso, principium habens in ratione et terminum in appetitu, secundum quod a ratione movetur. Unde in definitione virtutis moralis dicitur, in II Ethic., quod est habitus electivus in medietate consistens determinata ratione, prout sapiens determinabit.

[35980] Iª-IIae q. 59 a. 1 co.
RESPUESTA. La virtud moral no puede ser una pasión. Ello es claro por tres razones. Primera, porque la pasión es un movimiento del apetito sensitivo, según se ha dicho anteriormente (q.22 a.3), mientras que la virtud moral no es un movimiento, sino más bien principio del movimiento apetitivo, con existencia habitual. Segunda, porque las pasiones, por sí mismas, no son buenas ni malas, pues el bien y el mal del hombre se toma de la conformidad con la razón, y de ahí que las pasiones, en sí mismas consideradas, puedan ser buenas o ser malas, según que se conformen o no con la razón. Pero eso no puede ser la virtud, pues la virtud dice orden únicamente al bien, según queda dicho (q.55 a.3). Tercera, porque, dado que alguna pasión diga, de algún modo, únicamente orden al bien o únicamente al mal, sin embargo, el movimiento de pasión, en cuanto pasión, tiene su principio en el apetito mismo, y su término en la razón, a cuya conformidad tiende el apetito. Pero con el movimiento de virtud ocurre lo contrario, pues tiene su principio en la razón y su término en el apetito, en cuanto que es movido por la razón. De ahí que en la definición de la virtud moral se diga, en el libro II Ethic., que es un hábito electivo que consiste en el medio determinado por la razón según el criterio del sabio.

[35981] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus, secundum suam essentiam, non est medium inter passiones, sed secundum suum effectum, quia scilicet inter passiones medium constituit.

[35981] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La virtud no es, según su esencia, término medio entre las pasiones, sino según su efecto, es decir, porque establece el medio entre las pasiones.

[35982] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si vitium dicatur habitus secundum quem quis male operatur, manifestum est quod nulla passio est vitium. Si vero dicatur vitium peccatum, quod est actus vitiosus, sic nihil prohibet passionem esse vitium, et e contrario concurrere ad actum virtutis; secundum quod passio vel contrariatur rationi, vel sequitur actum rationis.

[35982] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 2
2. Si por vicio se entiende el hábito por el cual uno obra mal, evidentemente ninguna pasión es vicio. Pero si se llama vicio al pecado, que es el acto vicioso, entonces nada impide que la pasión sea vicio o que concurra, por el contrario, al acto de virtud, según que la pasión sea contraria a la razón o siga al acto de razón.

[35983] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod misericordia dicitur esse virtus, idest virtutis actus, secundum quod motus ille animi rationi servit, quando scilicet ita praebetur misericordia, ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur poenitenti, ut Augustinus dicit ibidem. Si tamen misericordia dicatur aliquis habitus quo homo perficitur ad rationabiliter miserendum, nihil prohibet misericordiam sic dictam esse virtutem. Et eadem est ratio de similibus passionibus.

[35983] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 3
3. Se dice que la misericordia es virtud, esto es, acto de virtud, en cuanto que, según dice San Agustín, este movimiento sirve a la razón cuando se hace la misericordia de tal manera que se conserve la justicia, sea cuando se da al necesitado, o como cuando se perdona al penitente. Pero si por misericordia se entiende un hábito que perfecciona al hombre para que se compadezca razonablemente, nada prohibe que la misericordia así entendida sea virtud. Y lo mismo puede decirse de otras pasiones parecidas.

[35984] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis cum passione esse non possit.
Dicit enim philosophus, in IV Topic., quod mitis est qui non patitur, patiens autem qui patitur et non deducitur. Et eadem ratio est de omnibus virtutibus moralibus. Ergo omnis virtus moralis est sine passione.

[35984] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la virtud moral no puede existir con la pasión.
1. Dice el Filósofo, en el libro IV Topic., que manso es el que no sufre, pero paciente es el que sufre y no cede ante el sufrimiento. Y lo mismo se puede decir de todas las virtudes morales. Luego toda virtud moral existe sin pasión.

[35985] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 2
Praeterea, virtus est quaedam recta habitudo animae, sicut sanitas corporis, ut dicitur in VII Physic., unde virtus quaedam sanitas animae esse videtur, ut Tullius dicit, in IV de Tuscul. quaest. Passiones autem animae dicuntur morbi quidam animae, ut in eodem libro Tullius dicit. Sanitas autem non compatitur secum morbum. Ergo neque virtus compatitur animae passionem.

[35985] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 2
2. La virtud es una disposición recta del alma, como la salud es una disposición del cuerpo, según se dice en el libro VII Physic.; y de ahí que diga Tulio Cicerón, en el libro IV De tusculanis quaest., que la virtud parece ser una cierta salud del alma. Ahora bien, el mismo Cicerón dice en el citado libro que las pasiones del alma son ciertas enfermedades del alma. Luego, como la salud no es compatible con la enfermedad, tampoco la virtud es compatible con la pasión del alma.

[35986] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 3
Praeterea, virtus moralis requirit perfectum usum rationis etiam in particularibus. Sed hoc impeditur per passiones, dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod delectationes corrumpunt existimationem prudentiae; et Sallustius dicit, in Catilinario, quod non facile verum perspicit animus, ubi illa officiunt, scilicet animi passiones. Virtus ergo moralis non potest esse cum passione.

[35986] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 3
3. La virtud moral requiere el perfecto uso de la razón, incluso sobre lo particular. Pero esto es lo que impiden las pasiones, pues dice Aristóteles, en el libro VI Ethic., que los placeres corrompen la estimación de la prudencia, y Salustio dice, por su parte, en Catilinario, que el alma no percibe fácilmente la verdad cuando ellas, esto es, las pasiones del alma, obstaculizan. Luego la virtud moral no puede existir con la pasión.

[35987] Iª-IIae q. 59 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei, si perversa est voluntas, perversos habebit hos motus, scilicet passionum, si autem recta est, non solum inculpabiles, verum etiam laudabiles erunt. Sed nullum laudabile excluditur per virtutem moralem. Virtus ergo moralis non excludit passiones, sed potest esse cum ipsis.

[35987] Iª-IIae q. 59 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín, en el libro XIV De civ. Dei: Si la voluntad es perversa, serán perversos estos movimientos, es decir, los de las pasiones; pero si ella es recta, ellos serán no sólo inculpables, sino incluso laudables. Pero la virtud moral no excluye nada que sea laudable. Luego la virtud moral no excluye las pasiones, sino que puede existir con ellas.

[35988] Iª-IIae q. 59 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuit discordia inter Stoicos et Peripateticos, sicut Augustinus dicit, IX de Civ. Dei. Stoici enim posuerunt quod passiones animae non possunt esse in sapiente, sive virtuoso, Peripatetici vero, quorum sectam Aristoteles instituit, ut Augustinus dicit in IX de Civ. Dei, posuerunt quod passiones simul cum virtute morali esse possunt, sed ad medium reductae.

Haec autem diversitas, sicut Augustinus ibidem dicit, magis erat secundum verba, quam secundum eorum sententias. Quia enim Stoici non distinguebant inter appetitum intellectivum, qui est voluntas, et inter appetitum sensitivum, qui per irascibilem et concupiscibilem dividitur; non distinguebant in hoc passiones animae ab aliis affectionibus humanis, quod passiones animae sint motus appetitus sensitivi, aliae vero affectiones, quae non sunt passiones animae, sunt motus appetitus intellectivi, qui dicitur voluntas, sicut Peripatetici distinxerunt, sed solum quantum ad hoc quod passiones esse dicebant quascumque affectiones rationi repugnantes. Quae si ex deliberatione oriantur, in sapiente, seu in virtuoso, esse non possunt. Si autem subito oriantur, hoc in virtuoso potest accidere, eo quod animi visa quae appellant phantasias, non est in potestate nostra utrum aliquando incidant animo; et cum veniunt ex terribilibus rebus, necesse est ut sapientis animum moveant, ita ut paulisper vel pavescat metu, vel tristitia contrahatur, tanquam his passionibus praevenientibus rationis officium; nec tamen approbant ista, eisque consentiunt; ut Augustinus narrat in IX de Civ. Dei, ab Agellio dictum.

Sic igitur, si passiones dicantur inordinatae affectiones, non possunt esse in virtuoso, ita quod post deliberationem eis consentiatur; ut Stoici posuerunt. Si vero passiones dicantur quicumque motus appetitus sensitivi, sic possunt esse in virtuoso, secundum quod sunt a ratione ordinati. Unde Aristoteles dicit, in II Ethic., quod non bene quidam determinant virtutes impassibilitates quasdam et quietes, quoniam simpliciter dicunt, sed deberent dicere quod sunt quietes a passionibus quae sunt ut non oportet, et quando non oportet.

[35988] Iª-IIae q. 59 a. 2 co.
RESPUESTA. Según dice San Agustín, en el libro IX De civ. Dei, discrepan sobre este particular los estoicos y los peripatéticos. Los estoicos sostuvieron que las pasiones del alma no pueden existir en un hombre sabio o virtuoso. Los peripatéticos, en cambio, cuya escuela fundó Aristóteles, según refiere San Agustín, en el libro IX De civ. Dei, sostuvieron que las pasiones pueden coexistir con la virtud moral, pero reducidas al medio.

Pero esta divergencia, como dice San Agustín, en el lugar citado, era más de palabras que de pensamiento. En efecto, los estoicos, al no distinguir entre el apetito intelectivo, que es la voluntad, y el apetito sensitivo, que se divide en irascible y concupiscible, tampoco distinguían entre las pasiones del alma que son movimiento del apetito sensitivo y otras afecciones del alma que no son pasiones, sino movimiento del apetito intelectivo o voluntad, como distinguieron los peripatéticos. Ellos llamaban pasiones a todos los afectos contrarios a la razón, los cuales, si se originan deliberadamente, no pueden existir en el sabio o en el virtuoso, pero cuando surgen espontáneamente pueden darse en el hombre virtuoso, porque, según el dicho de A. Gelio, recogido por San Agustín, en el lugar citado del libro IX De civ. Dei, las visiones del alma, que llaman fantasías, no depende de nosotros el que alguna vez sorprendan al alma; y cuando proceden de cosas terribles, es imposible que no turben el alma del sabio, de forma que momentáneamente o se estremezca de miedo o se sobrecoja de tristeza, como previniendo estas pasiones la función de la razón, pero sin que las apruebe ni consienta en ellas.

Así, pues, si se llama pasiones a las afecciones desordenadas, no pueden existir en el hombre virtuoso, de tal modo que consienta en ellas, habiendo precedido deliberación, como sostuvieron los estoicos. Pero si se llama pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, entonces pueden darse en el hombre virtuoso, en cuanto que están ordenados por la razón. De ahí que diga Aristóteles, en el libro II Ethic., que algunos no definen bien las virtudes como ciertas impasibilidades o quietudes, hablando de forma absoluta; cuando debieran decir que son quietudes de las pasiones que surgen como y cuando no conviene.

[35989] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus exemplum illud inducit, sicut et multa alia in libris logicalibus, non secundum opinionem propriam, sed secundum opinionem aliorum. Haec autem fuit opinio Stoicorum, quod virtutes essent sine passionibus animae. Quam opinionem philosophus excludit in II Ethic., dicens virtutes non esse impassibilitates. Potest tamen dici quod, cum dicitur quod mitis non patitur, intelligendum est secundum passionem inordinatam.

[35989] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo aduce ese ejemplo, como otros muchos en los libros de lógica, no conforme a su opinión, sino según la opinión de otros. Y tal fue la opinión de los estoicos, que las virtudes se daban sin las pasiones del alma; opinión que excluye el Filósofo, en el libro II Ethic., al decir que las virtudes no son impasibilidades. No obstante, puede decirse que, al afirmar que el manso no experimenta pasión, ha de entenderse de la pasión desordenada.

[35990] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa, et omnes similes quas Tullius ad hoc inducit in IV libro de Tuscul. quaest., procedit de passionibus secundum quod significant inordinatas affectiones.

[35990] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 2
2. Aquel argumento, lo mismo que todos los otros semejantes a él, aducidos por Cicerón en el libro IV De tuscul. quaest. para lo mismo, procede de entender las pasiones como afectos desordenados.

[35991] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod passio praeveniens iudicium rationis, si in animo praevaleat ut ei consentiatur, impedit consilium et iudicium rationis. Si vero sequatur, quasi ex ratione imperata, adiuvat ad exequendum imperium rationis.

[35991] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 3
3. La pasión que previene el juicio de la razón, si prevalece tanto en el alma que se le preste asentimiento, impide el consejo y el juicio de la razón; pero si le sigue, como imperada por la razón, ayuda a la ejecución del imperio de la razón.

[35992] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtus cum tristitia esse non possit.
Virtutes enim sunt sapientiae effectus, secundum illud Sap. VIII, sobrietatem et iustitiam docet, scilicet divina sapientia, prudentiam et virtutem. Sed sapientiae convictus non habet amaritudinem, ut postea subditur. Ergo nec virtutes cum tristitia esse possunt.

[35992] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la virtud moral es incompatible con la tristeza.
1. Las virtudes son efectos de la sabiduría, según aquello de Sab 8,7: la divina sabiduría enseña la sobriedad y la justicia, la prudencia y la fortaleza. Pero la convivencia de la sabiduría no es amarga, según se añade a continuación (v.16). Luego tampoco las virtudes pueden existir con la tristeza.

[35993] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 2
Praeterea, tristitia est impedimentum operationis; ut patet per philosophum, in VII et X Ethic. Sed impedimentum bonae operationis repugnat virtuti. Ergo tristitia repugnat virtuti.

[35993] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 2
2. La tristeza es un impedimento de la operación, según hace ver el Filósofo en el libro VII y en el libro X Ethic. Pero el impedimento de la buena operación repugna a la virtud. Luego la tristeza repugna a la virtud.

[35994] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 3
Praeterea, tristitia est quaedam animi aegritudo; ut Tullius eam vocat, in III de Tuscul. quaest. Sed aegritudo animae contrariatur virtuti, quae est bona animae habitudo. Ergo tristitia contrariatur virtuti, nec potest simul esse cum ea.

[35994] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 3
3. La tristeza es una cierta enfermedad del alma, como la llama Tulio Cicerón, en el libro III De tuscul. quaest. Pero la enfermedad del alma es contraria a la virtud, que es una buena disposición del alma. Luego la tristeza es contraria a la virtud y no puede coexistir con ella.

[35995] Iª-IIae q. 59 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Christus fuit perfectus virtute. Sed in eo fuit tristitia, dicit enim, ut habetur Matth. XXVI, tristis est anima mea usque ad mortem. Ergo tristitia potest esse cum virtute.

[35995] Iª-IIae q. 59 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, Cristo fue perfecto en la virtud. Pero en él existió la tristeza, pues, según se lee en Mt 26,38, dice: mi alma está triste hasta la muerte. Luego la tristeza puede darse con la virtud.

[35996] Iª-IIae q. 59 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod sicut dicit Augustinus, XIV de Civ. Dei, Stoici voluerunt, pro tribus perturbationibus, in animo sapientis esse tres eupathias, idest tres bonas passiones, pro cupiditate scilicet voluntatem; pro laetitia, gaudium; pro metu, cautionem. Pro tristitia vero, negaverunt posse aliquid esse in animo sapientis, duplici ratione. Primo quidem, quia tristitia est de malo quod iam accidit. Nullum autem malum aestimant posse accidere sapienti, crediderunt enim quod, sicut solum hominis bonum est virtus, bona autem corporalia nulla bona hominis sunt; ita solum inhonestum est hominis malum, quod in virtuoso esse non potest.

Sed hoc irrationabiliter dicitur. Cum enim homo sit ex anima et corpore compositus, id quod confert ad vitam corporis conservandam, aliquod bonum hominis est, non tamen maximum, quia eo potest homo male uti. Unde et malum huic bono contrarium in sapiente esse potest, et tristitiam moderatam inducere. Praeterea, etsi virtuosus sine gravi peccato esse possit, nullus tamen invenitur qui absque levibus peccatis vitam ducat, secundum illud I Ioan. I, si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus. Tertio, quia virtuosus, etsi peccatum non habeat, forte quandoque habuit. Et de hoc laudabiliter dolet; secundum illud II ad Cor. VII, quae secundum Deum est tristitia, poenitentiam in salutem stabilem operatur. Quarto, quia potest etiam dolere laudabiliter de peccato alterius. Unde eo modo quo virtus moralis compatitur alias passiones ratione moderatas, compatitur etiam tristitiam.

Secundo, movebantur ex hoc, quod tristitia est de praesenti malo, timor autem de malo futuro, sicut delectatio de bono praesenti, desiderium vero de bono futuro. Potest autem hoc ad virtutem pertinere, quod aliquis bono habito fruatur, vel non habitum habere desideret, vel quod etiam malum futurum caveat. Sed quod malo praesenti animus hominis substernatur, quod fit per tristitiam, omnino videtur contrarium rationi, unde cum virtute esse non potest.

Sed hoc irrationabiliter dicitur. Est enim aliquod malum quod potest esse virtuoso praesens, ut dictum est. Quod quidem malum ratio detestatur. Unde appetitus sensitivus in hoc sequitur detestationem rationis, quod de huiusmodi malo tristatur, moderate tamen, secundum rationis iudicium. Hoc autem pertinet ad virtutem, ut appetitus sensitivus rationi conformetur, ut dictum est. Unde ad virtutem pertinet quod tristetur moderate in quibus tristandum est, sicut etiam philosophus dicit in II Ethic. Et hoc etiam utile est ad fugiendum mala. Sicut enim bona propter delectationem promptius quaeruntur, ita mala propter tristitiam fortius fugiuntur.

Sic igitur dicendum est quod tristitia de his quae conveniunt virtuti, non potest simul esse cum virtute, quia virtus in propriis delectatur. Sed de his quae quocumque modo repugnant virtuti, virtus moderate tristatur.

[35996] Iª-IIae q. 59 a. 3 co.
RESPUESTA. Según dice San Agustín, en el libro XIV De civ. Dei, los estoicos quisieron poner en el alma del sabio tres eupatías, es decir, tres pasiones buenas, correspondientes a las tres perturbaciones, a saber: la voluntad en vez de la concupiscencia; el gozo en vez de la alegría, y la precaución en lugar del miedo. Pero en vez de la tristeza negaron que se diese algo en el alma del sabio. Y esto, por dos razones: Primera, porque la tristeza está provocada por un mal ya presente. Pero ellos estiman que ningún mal puede suceder al sabio, pues creyeron que, así como el único bien del hombre es la virtud, ya que ninguno de los bienes corporales son bienes del hombre, así el único mal del hombre es lo inhonesto, que no puede darse en el hombre virtuoso.

Pero todo esto no es razonable. Porque, siendo el hombre un compuesto de alma y cuerpo, lo que contribuye a la conservación de la vida del cuerpo es un bien del hombre, aunque no sea el mayor, pues puede el hombre usar mal de él. De ahí que el mal contrario a este bien puede darse en el sabio e inducir una tristeza moderada. Además, aunque el virtuoso puede vivir sin pecado grave, nadie está libre en su vida de pecados leves, según aquello de 1 Jn 1,8: Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos. En tercer lugar, porque el hombre virtuoso, aunque no tenga ahora pecado, quizás lo tuvo en otro tiempo, y de ello se duele laudablemente, según aquello de 2 Cor 7,10: La tristeza según Dios es causa de penitencia saludable. En último lugar, porque también puede dolerse laudablemente del pecado ajeno. Por consiguiente, del mismo modo que la virtud moral es compatible con otras pasiones moderadas por la razón, también es compatible con la tristeza.

La segunda razón que movía a los estoicos a pensar así era que la tristeza es del mal presente, y el temor es sobre el mal futuro; así como el placer es del bien presente y el deseo es sobre el bien futuro. Ahora bien, puede pertenecer a la virtud que un hombre goce del bien poseído o desee conseguirlo al no tenerlo, o que también tome precauciones frente al mal futuro; pero que el ánimo del hombre se someta al mal presente, como ocurre en la tristeza, parece totalmente contrario a la razón, y es, en consecuencia, incompatible con la virtud.

Pero tampoco esto es razonable. Existe, en efecto, algún mal que puede afectar al virtuoso, según queda dicho; mal que detesta la razón, por supuesto. Por consiguiente, el apetito sensitivo, al entristecerse por este mal, aunque con moderación, según el juicio de la razón, no hace sino seguir la detestación de la razón. Ahora bien, es propio de la virtud que el apetito sensitivo se conforme con la razón, según se ha dicho (a.1 ad 2). Por tanto, pertenece a la virtud entristecerse moderadamente por aquello por lo que se ha de sentir tristeza, como dice también el Filósofo en el libro II Ethic. Además ello es útil para huir del mal, pues así como a los bienes se les busca con mayor prontitud por su delectación, así a los males se les evita con mayor fortaleza por la tristeza que ocasionan.

Debe decirse, pues, que la tristeza por las cosas que son propias de la virtud no puede coexistir con la virtud, ya que la virtud se complace en lo que le es propio; pero la tristeza por aquellas cosas que son contrarias a la virtud la experimenta moderadamente la virtud.

[35997] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate habetur quod de sapientia sapiens non tristetur. Tristatur tamen de his quae sunt impeditiva sapientiae. Et ideo in beatis, in quibus nullum impedimentum sapientiae esse potest, tristitia locum non habet.

[35997] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La autoridad aducida prueba que el sabio no se entristece por la sabiduría; pero, sin embargo, se entristece por aquellas cosas que son obstáculo para la sabiduría. Por eso en los bienaventurados, en quienes no puede haber obstáculo alguno para la sabiduría, no tiene lugar la tristeza.

[35998] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod tristitia impedit operationem de qua tristamur, sed adiuvat ad ea promptius exequenda per quae tristitia fugitur.

[35998] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 2
2. La tristeza impide la operación que nos entristece; pero ayuda a ejecutar con prontitud aquello que ahuyenta la tristeza.

[35999] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod tristitia immoderata est animae aegritudo, tristitia autem moderata ad bonam habitudinem animae pertinet, secundum statum praesentis vitae.

[35999] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 3
3. La tristeza inmoderada es una enfermedad del alma; pero la tristeza moderada pertenece a la buena disposición del alma, según el estado de la vida presente.

[36000] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnis virtus moralis sit circa passiones.
Dicit enim philosophus, in II Ethic., quod circa voluptates et tristitias est moralis virtus. Sed delectatio et tristitia sunt passiones, ut supra dictum est. Ergo omnis virtus moralis est circa passiones.

[36000] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que toda virtud moral versa sobre las pasiones.
1. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud moral versa sobre los placeres y las tristezas. Pero el placer y la tristeza son pasiones, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.4; q.31 a.1; q.35 a.1 y 2). Luego toda virtud moral versa sobre las pasiones.

[36001] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 2
Praeterea, rationale per participationem est subiectum moralium virtutum, ut dicitur in I Ethic. Sed huiusmodi pars animae est in qua sunt passiones, ut supra dictum est. Ergo omnis virtus moralis est circa passiones.

[36001] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 2
2. El sujeto de las virtudes morales es lo racional por participación, según se dice en el libro I Ethic. Pero es ésa precisamente la parte del alma en que se dan las pasiones, según se ha dicho anteriormente (q.22 a.3). Luego toda virtud moral versa sobre las pasiones.

[36002] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 3
Praeterea, in omni virtute morali est invenire aliquam passionem. Aut ergo omnes sunt circa passiones, aut nulla. Sed aliquae sunt circa passiones, ut fortitudo et temperantia, ut dicitur in III Ethic. Ergo omnes virtutes morales sunt circa passiones.

[36002] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 3
3. En toda virtud moral interviene alguna pasión. Por tanto, o todas versan sobre las pasiones o ninguna. Pero algunas versan sobre las pasiones, como la fortaleza y la templanza, según se dice en el libro III Ethic. Luego todas las virtudes morales versan sobre las pasiones.

[36003] Iª-IIae q. 59 a. 4 s. c.
Sed contra est quod iustitia, quae est virtus moralis, non est circa passiones, ut dicitur in V Ethic.

[36003] Iª-IIae q. 59 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, la justicia, que es una virtud moral, no versa sobre las pasiones, según se dice en el libro V Ethic.

[36004] Iª-IIae q. 59 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod virtus moralis perficit appetitivam partem animae ordinando ipsam in bonum rationis. Est autem rationis bonum id quod est secundum rationem moderatum seu ordinatum. Unde circa omne id quod contingit ratione ordinari et moderari, contingit esse virtutem moralem. Ratio autem ordinat non solum passiones appetitus sensitivi; sed etiam ordinat operationes appetitus intellectivi, qui est voluntas, quae non est subiectum passionis, ut supra dictum est. Et ideo non omnis virtus moralis est circa passiones; sed quaedam circa passiones, quaedam circa operationes.

[36004] Iª-IIae q. 59 a. 4 co.
RESPUESTA. La virtud moral perfecciona la parte apetitiva del alma ordenándola al bien de la razón. Pero bien de la razón es todo aquello que está moderado u ordenado por ella. Por tanto, la virtud moral puede versar sobre todo aquello que puede ser moderado y ordenado por la razón. Ahora bien, la razón ordena no sólo las pasiones del apetito sensitivo, sino también las operaciones del apetito intelectivo, que es la voluntad, que no es sujeto de pasión, según se ha dicho anteriormente (q.22 a.3). Por consiguiente, no toda virtud moral versa sobre las pasiones, sino que unas versan sobre las pasiones, y otras versan sobre las operaciones.

[36005] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non omnis virtus moralis est circa delectationes et tristitias sicut circa propriam materiam, sed sicut circa aliquid consequens proprium actum. Omnis enim virtuosus delectatur in actu virtutis, et tristatur in contrario. Unde philosophus post praemissa verba subdit quod, si virtutes sunt circa actus et passiones; omni autem passioni et omni actui sequitur delectatio et tristitia; propter hoc virtus erit circa delectationes et tristitias, scilicet sicut circa aliquid consequens.

[36005] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. No toda virtud moral versa sobre los placeres y las tristezas como sobre materia propia, sino como sobre algo consiguiente al propio acto, pues todo hombre virtuoso se complace en el acto de la virtud y le entristece el acto contrario. De ahí que Aristóteles, después de las palabras citadas, añada que si las virtudes versan sobre los actos y las pasiones, como a toda pasión y a todo acto sigue el placer y la tristeza, por eso la virtud versará sobre los placeres y las tristezas, es decir, como sobre algo consiguiente.

[36006] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod rationale per participationem non solum est appetitus sensitivus, qui est subiectum passionum; sed etiam voluntas, in qua non sunt passiones, ut dictum est.

[36006] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 2
2. Racional por participación lo es no sólo el apetito sensitivo, que es el sujeto de las pasiones, sino también la voluntad, en la cual no se dan pasiones, según queda dicho (en la sol. y q.56 a.6 ad 2).

[36007] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod in quibusdam virtutibus sunt passiones sicut propria materia, in quibusdam autem non. Unde non est eadem ratio de omnibus, ut infra ostendetur.

[36007] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 3
3. Algunas virtudes tienen por materia propia las pasiones, pero otras no. Por tanto, no se puede decir de todas lo mismo, según se verá más adelante (q.60 a.2).

[36008] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis possit esse absque passione.
Quanto enim virtus moralis est perfectior, tanto magis superat passiones. Ergo in suo perfectissimo esse, est omnino absque passionibus.

[36008] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que puede darse virtud moral sin pasión.
1. Cuanto más perfecta es la virtud moral tanto más supera las pasiones. Luego cuando llega a su máxima perfección se da sin pasión alguna.

[36009] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 2
Praeterea, tunc unumquodque est perfectum, quando est remotum a suo contrario, et ab his quae ad contrarium inclinant. Sed passiones inclinant ad peccatum, quod virtuti contrariatur, unde Rom. VII, nominantur passiones peccatorum. Ergo perfecta virtus est omnino absque passione.

[36009] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 2
2. Una cosa es perfecta cuando está libre de su contrario y de todo lo que inclina a lo contrario. Pero las pasiones inclinan al pecado, que es contrario a la virtud; por eso en Rom 7,5 se habla de pasiones de los pecados. Luego la virtud perfecta está totalmente libre de pasión.

[36010] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 3
Praeterea, secundum virtutem Deo conformamur; ut patet per Augustinum, in libro de moribus Eccles. Sed Deus omnia operatur sine passione. Ergo virtus perfectissima est absque omni passione.

[36010] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 3
3. Por la virtud nos asemejamos a Dios, según explica San Agustín en el libro De moribus Eccl. Pero Dios todo lo hace sin pasión. Luego la virtud perfectísima excluye toda pasión.

[36011] Iª-IIae q. 59 a. 5 s. c.
Sed contra est quod nullus iustus est qui non gaudet iusta operatione, ut dicitur in I Ethic. Sed gaudium est passio. Ergo iustitia non potest esse sine passione. Et multo minus aliae virtutes.

[36011] Iª-IIae q. 59 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, no hay justo que no goce con la operación justa, según se dice en el libro I Ethic. Pero el gozo es una pasión. Luego la justicia no puede darse sin pasión, y muchos menos las demás virtudes.

[36012] Iª-IIae q. 59 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, si passiones dicamus inordinatas affectiones, sicut Stoici posuerunt; sic manifestum est quod virtus perfecta est sine passionibus. Si vero passiones dicamus omnes motus appetitus sensitivi, sic planum est quod virtutes morales quae sunt circa passiones sicut circa propriam materiam, sine passionibus esse non possunt. Cuius ratio est, quia secundum hoc, sequeretur quod virtus moralis faceret appetitum sensitivum omnino otiosum. Non autem ad virtutem pertinet quod ea quae sunt subiecta rationi, a propriis actibus vacent, sed quod exequantur imperium rationis, proprios actus agendo. Unde sicut virtus membra corporis ordinat ad actus exteriores debitos, ita appetitum sensitivum ad motus proprios ordinatos.

Virtutes vero morales quae non sunt circa passiones, sed circa operationes, possunt esse sine passionibus (et huiusmodi virtus est iustitia), quia per eas applicatur voluntas ad proprium actum, qui non est passio. Sed tamen ad actum iustitiae sequitur gaudium, ad minus in voluntate, quod non est passio. Et si hoc gaudium multiplicetur per iustitiae perfectionem, fiet gaudii redundantia usque ad appetitum sensitivum; secundum quod vires inferiores sequuntur motum superiorum, ut supra dictum est. Et sic per redundantiam huiusmodi, quanto virtus fuerit perfectior, tanto magis passionem causat.

[36012] Iª-IIae q. 59 a. 5 co.
RESPUESTA. Si llamamos pasiones a las afecciones desordenadas, como hacían los estoicos (a.2), entonces es manifiesto que la virtud perfecta excluye las pasiones. Pero si llamamos pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, entonces es claro que las virtudes morales, que tienen las pasiones por materia propia, no pueden existir sin pasiones. La razón de ello es que, de lo contrario, se seguiría que la virtud moral haría al apetito sensitivo completamente inútil, siendo así que no es propio de la virtud hacer que las facultades sometidas a la razón cesen en sus propios actos, sino que sigan el imperio de la razón ejerciendo sus propios actos. Por lo que, así como la virtud ordena a los miembros del cuerpo ejecutar los actos exteriores debidos, también ordena al apetito sensitivo tener sus propios actos ordenados.

Mas las virtudes morales que no versan sobre las pasiones, sino sobre las operaciones, pueden existir sin pasiones (cual es el caso de la justicia), pues mediante ellas se aplica la voluntad a su propio acto, que no es pasión. Sin embargo, al acto de justicia sigue el gozo, al menos en la voluntad, que no es pasión. Y si este gozo se multiplica por la perfección de la justicia, redundará hasta el apetito sensitivo, en cuanto que las facultades inferiores siguen el movimiento de las superiores, conforme se ha dicho anteriormente (q.17 a.7; q.24 a.3). Y así, por esta redundancia, cuanto más perfecta sea la virtud, mayor pasión induce.

[36013] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus passiones inordinatas superat, moderatas autem producit.

[36013] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La virtud supera las pasiones desordenadas, pero suscita las ordenadas.

[36014] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod passiones inordinatae inducunt ad peccandum, non autem si sunt moderatae.

[36014] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 2
2. Las pasiones desordenadas inducen a pecar, pero no así las moderadas.

[36015] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod bonum in unoquoque consideratur secundum conditionem suae naturae. In Deo autem et Angelis non est appetitus sensitivus, sicut est in homine. Et ideo bona operatio Dei et Angeli est omnino sine passione, sicut et sine corpore, bona autem operatio hominis est cum passione, sicut et cum corporis ministerio.

[36015] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 3
3. El bien de cada cosa se ha de tomar según la condición de su naturaleza. Ahora bien, en Dios y en los ángeles no se da apetito sensitivo, como se da en el hombre. Por tanto, la operación buena en Dios y en los ángeles excluye toda pasión, como excluye todo cuerpo; mas la operación buena del hombre va acompañada de pasión, lo mismo que media en ella el ministerio del cuerpo.

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