I-II, 58

[35932] Iª-IIae q. 58 pr.
Deinde considerandum est de virtutibus moralibus. Et primo, de distinctione earum a virtutibus intellectualibus; secundo, de distinctione earum ab invicem, secundum propriam materiam; tertio, de distinctione principalium, vel cardinalium, ab aliis.

Circa primum quaeruntur quinque.
Primo, utrum omnis virtus sit virtus moralis.
Secundo, utrum virtus moralis distinguatur ab intellectuali.
Tertio, utrum sufficienter dividatur virtus per intellectualem et moralem.
Quarto, utrum moralis virtus possit esse sine intellectuali.
Quinto, utrum e converso, intellectualis virtus possit esse sine morali.

[35932] Iª-IIae q. 58 pr.
A continuación se ha de tratar de las virtudes morales (q.57 intr). Y primeramente, de su distinción respecto de las virtudes intelectuales; luego, de la distinción de ellas entre sí, según la propia materia (q.59); finalmente, de la distinción de las virtudes principales o cardinales respecto de las demás (q.61).

Sobre lo primero se presentan cinco problemas:
1. ¿Toda virtud es virtud moral?;
2. ¿Se distingue la virtud moral de la virtud intelectual?;
3. ¿Es adecuada la división de la virtud en intelectual y moral?;
4. ¿Puede darse la virtud moral sin la intelectual?;
5. ¿Puede darse, por el contrario, la virtud intelectual, sin la moral?

[35933] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnis virtus sit moralis.
Virtus enim moralis dicitur a more, idest consuetudine. Sed omnium virtutum actus consuescere possumus. Ergo omnis virtus est moralis.

[35933] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que toda virtud es moral.
1. La virtud moral se llama así por referencia a la palabra mos, que significa costumbre. Ahora bien, podemos acostumbrarnos a los actos de todas las virtudes. Luego toda virtud es moral.

[35934] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus moralis est habitus electivus in medietate rationis consistens. Sed omnis virtus videtur esse habitus electivus, quia actus cuiuslibet virtutis possumus ex electione facere. Omnis etiam virtus aliqualiter in medio rationis consistit, ut infra patebit. Ergo omnis virtus est moralis.

[35934] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 2
2. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud moral es un hábito electivo que se atiene al medio de la razón. Pero parece que toda virtud es un hábito electivo, puesto que podemos elegir realizar los actos de cualquier virtud. Además, toda virtud se atiene de algún modo al medio de la razón, según se verá más adelante (q.64 a.1-3). Luego toda virtud es moral.

[35935] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 3
Praeterea, Tullius dicit, in sua rhetorica, quod virtus est habitus in modum naturae, rationi consentaneus. Sed cum omnis virtus humana ordinetur ad bonum hominis, oportet quod sit consentanea rationi, cum bonum hominis sit secundum rationem esse, ut Dionysius dicit. Ergo omnis virtus est moralis.

[35935] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 3
3. Dice Tulio Cicerón, en su Rhetorica, que la virtud es un hábito conforme a la razón a modo de naturaleza. Pero como toda virtud humana se ordena al bien del hombre, necesariamente ha de ser conforme a razón, dado que el bien del hombre consiste en ser según la razón, conforme dice Dionisio. Luego toda virtud es moral.

[35936] Iª-IIae q. 58 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Ethic., dicentes de moribus, non dicimus quoniam sapiens vel intelligens; sed quoniam mitis vel sobrius. Sic igitur sapientia et intellectus non sunt morales. Quae tamen sunt virtutes, sicut supra dictum est. Non ergo omnis virtus est moralis.

[35936] Iª-IIae q. 58 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Filósofo, en el libro I Ethic.: hablando de costumbres no decimos que el hombre es sabio o inteligente, sino que es manso o sobrio. Así, pues, la sabiduría y el entendimiento no son virtudes morales, y, sin embargo, son virtudes, según queda dicho (q.57 a.2). Luego no toda virtud es moral.

[35937] Iª-IIae q. 58 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod ad huius evidentiam, considerare oportet quid sit mos, sic enim scire poterimus quid sit moralis virtus. Mos autem duo significat. Quandoque enim significat consuetudinem, sicut dicitur Act. XV, nisi circumcidamini secundum morem Moysi, non poteritis salvi fieri. Quandoque vero significat inclinationem quandam naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum, unde etiam et brutorum animalium dicuntur aliqui mores; unde dicitur II Machab. XI, quod leonum more irruentes in hostes, prostraverunt eos. Et sic accipitur mos in Psalmo LXVII, ubi dicitur, qui habitare facit unius moris in domo. Et hae quidem duae significationes in nullo distinguuntur, apud Latinos, quantum ad vocem. In Graeco autem distinguuntur, nam ethos, quod apud nos morem significat, quandoque habet primam longam, et scribitur per eta, Graecam litteram; quandoque habet primam correptam, et scribitur per epsilon.

Dicitur autem virtus moralis a more, secundum quod mos significat quandam inclinationem naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum. Et huic significationi moris propinqua est alia significatio, qua significat consuetudinem, nam consuetudo quodammodo vertitur in naturam, et facit inclinationem similem naturali. Manifestum est autem quod inclinatio ad actum proprie convenit appetitivae virtuti, cuius est movere omnes potentias ad agendum, ut ex supradictis patet. Et ideo non omnis virtus dicitur moralis, sed solum illa quae est in vi appetitiva.

[35937] Iª-IIae q. 58 a. 1 co.
RESPUESTA. Para lograr claridad en este tema es necesario atender al significado de la palabra mos, pues así podremos saber qué es la virtud moral. Pues bien, mos tiene doble significación: Unas veces significa costumbre, conforme se lee en Act 15,1: Si no os circuncidáis según la costumbre de Moisés, no podéis ser salvos. Otras veces significa cierta inclinación natural o cuasi natural a obrar algo, y, en este sentido, incluso a los animales se les atribuyen ciertas costumbres, conforme se lee en 2 Mac 11,11, que lanzándose sobre los enemigos como hacen los leones, los abatieron. En este mismo sentido se usa el término en el Sal 67,7, al decir: el que hace habitar en casa a los que tienen la misma inclinación. Ambas significaciones se expresan con una misma palabra en latín; pero en el griego tienen palabras distintas, pues el término griego ethos, que se traduce al latín por mos, a veces tiene la primera vocal larga y se escribe con eta, y otras veces tiene la primera vocal breve y se escribe con epsilon.

El nombre de virtud moral procede de mos, en cuanto que mos significa una inclinación natural o cuasi natural a obrar algo. A esta significación de mos es afín la otra significación de costumbre, pues la costumbre se convierte de algún modo en naturaleza y produce una inclinación semejante a la natural. Ahora bien, es manifiesto que la inclinación al acto compete propiamente a la facultad apetitiva, a la que corresponde mover todas las potencias a obrar, según consta por lo dicho anteriormente (q.9 a.1). Por consiguiente, no toda virtud es moral, sino tan sólo aquella que reside en la facultad apetitiva.

[35938] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de more, secundum quod significat consuetudinem.

[35938] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La objeción procede de tomar el término mos en el sentido de costumbre.

[35939] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnis actus virtutis potest ex electione agi, sed electionem rectam agit sola virtus quae est in appetitiva parte animae, dictum est enim supra quod eligere est actus appetitivae partis. Unde habitus electivus, qui scilicet est electionis principium, est solum ille qui perficit vim appetitivam, quamvis etiam aliorum habituum actus sub electione cadere possint.

[35939] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 2
2. Todo acto de virtud puede realizarse por elección; pero la elección recta la hace solamente la virtud que reside en la parte apetitiva del alma, pues, según queda dicho (q.13 a.1), elegir es un acto de la parte apetitiva. Por tanto, el hábito electivo, esto es, el que es principio de la elección, es solamente aquel que perfecciona la facultad apetitiva, aun cuando también los actos de los demás hábitos puedan caer bajo la elección.

[35940] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod natura est principium motus, sicut dicitur in II Physic. Movere autem ad agendum proprium est appetitivae partis. Et ideo assimilari naturae in consentiendo rationi, est proprium virtutum quae sunt in vi appetitiva.

[35940] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 3
3. La naturaleza es el principio del movimiento, según se dice en el libro II Physic. Pero mover a obrar es propio de la parte apetitiva. Por consiguiente, asimilarse a la naturaleza en secundar a la razón es propio de las virtudes que residen en la facultad apetitiva.

[35941] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis ab intellectuali non distinguatur.
Dicit enim Augustinus, in libro de Civ. Dei, quod virtus est ars recte vivendi. Sed ars est virtus intellectualis. Ergo virtus moralis ab intellectuali non differt.

[35941] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la virtud moral no se distingue de la intelectual.
1. Dice San Agustín, en el libro De civ. Dei, que la virtud es el arte de vivir bien. Pero el arte es una virtud intelectual. Luego la virtud moral no se distingue de la intelectual.

[35942] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 2
Praeterea, plerique in definitione virtutum moralium ponunt scientiam, sicut quidam definiunt quod perseverantia est scientia vel habitus eorum quibus est immanendum vel non immanendum; et sanctitas est scientia faciens fideles et servantes quae ad Deum iusta. Scientia autem est virtus intellectualis. Ergo virtus moralis non debet distingui ab intellectuali.

[35942] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 2
2. Muchos ponen la ciencia en la definición de las virtudes morales. Así algunos definen la perseverancia como ciencia o hábito de aquello en lo que se ha de permanecer o no permanecer; y la santidad, como ciencia que hace a los hombres fieles y observantes de la justicia para con Dios. Pero la ciencia es una virtud intelectual. Luego la virtud moral no debe distinguirse de la intelectual.

[35943] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in I Soliloq., quod virtus est recta et perfecta ratio. Sed hoc pertinet ad virtutem intellectualem, ut patet in VI Ethic. ergo virtus moralis non est distincta ab intellectuali.

[35943] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 3
3. Dice San Agustín, en el libro I Soliloq., que la virtud es la recta y perfecta razón. Pero esto es propio de la virtud intelectual, según consta en el libro VI Ethic. Luego la virtud moral no es distinta de la intelectual.

[35944] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 4
Praeterea, nihil distinguitur ab eo quod in eius definitione ponitur. Sed virtus intellectualis ponitur in definitione virtutis moralis, dicit enim philosophus, in II Ethic., quod virtus moralis est habitus electivus existens in medietate determinata ratione, prout sapiens determinabit. Huiusmodi autem recta ratio determinans medium virtutis moralis, pertinet ad virtutem intellectualem, ut dicitur in VI Ethic. Ergo virtus moralis non distinguitur ab intellectuali.

[35944] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 4
4. Nada se distingue de aquello que entra en su definición. Pero la virtud intelectual entra en la definición de la virtud moral, pues dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud moral es un hábito electivo que se atiene al medio determinado por la razón según criterio del sabio. Pero esta recta razón que determina el medio de la virtud moral pertenece a la virtud intelectual, según se dice en el libro VI Ethic. Luego la virtud moral no se distingue de la intelectual.

[35945] Iª-IIae q. 58 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur in I Ethic., determinatur virtus secundum differentiam hanc, dicimus enim harum has quidem intellectuales, has vero morales.

[35945] Iª-IIae q. 58 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en el libro I Ethic.: Las virtudes se distinguen según esta diferencia: en que unas son intelectuales y otras morales.

[35946] Iª-IIae q. 58 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod omnium humanorum operum principium primum ratio est, et quaecumque alia principia humanorum operum inveniantur, quodammodo rationi obediunt; diversimode tamen. Nam quaedam rationi obediunt omnino ad nutum, absque omni contradictione, sicut corporis membra, si fuerint in sua natura consistentia; statim enim ad imperium rationis, manus aut pes movetur ad opus. Unde philosophus dicit, in I Polit., quod anima regit corpus despotico principatu, idest sicut dominus servum, qui ius contradicendi non habet. Posuerunt igitur quidam quod omnia principia activa quae sunt in homine, hoc modo se habent ad rationem. Quod quidem si verum esset, sufficeret quod ratio esset perfecta, ad bene agendum. Unde, cum virtus sit habitus quo perficimur ad bene agendum, sequeretur quod in sola ratione esset, et sic nulla virtus esset nisi intellectualis. Et haec fuit opinio Socratis, qui dixit omnes virtutes esse prudentias, ut dicitur in VI Ethic. Unde ponebat quod homo, scientia in eo existente, peccare non poterat; sed quicumque peccabat, peccabat propter ignorantiam.

Hoc autem procedit ex suppositione falsi. Pars enim appetitiva obedit rationi non omnino ad nutum, sed cum aliqua contradictione, unde philosophus dicit, in I Polit., quod ratio imperat appetitivae principatu politico, quo scilicet aliquis praeest liberis, qui habent ius in aliquo contradicendi. Unde Augustinus dicit, super Psalm., quod interdum praecedit intellectus, et sequitur tardus aut nullus affectus, intantum quod quandoque passionibus vel habitibus appetitivae partis hoc agitur, ut usus rationis in particulari impediatur. Et secundum hoc, aliqualiter verum est quod Socrates dixit, quod scientia praesente, non peccatur, si tamen hoc extendatur usque ad usum rationis in particulari eligibili.

Sic igitur ad hoc quod homo bene agat, requiritur quod non solum ratio sit bene disposita per habitum virtutis intellectualis; sed etiam quod vis appetitiva sit bene disposita per habitum virtutis moralis. Sicut igitur appetitus distinguitur a ratione, ita virtus moralis distinguitur ab intellectuali. Unde sicut appetitus est principium humani actus secundum quod participat aliqualiter rationem, ita habitus moralis habet rationem virtutis humanae, inquantum rationi conformatur.

[35946] Iª-IIae q. 58 a. 2 co.
RESPUESTA. La razón es el primer principio de todas las obras humanas. Los demás principios que concurren a su realización obedecen de algún modo a la razón, aunque de diversa manera. Efectivamente, unos obedecen a la razón en total disponibilidad, sin resistencia alguna, como ocurre con los miembros del cuerpo siempre que estén en su vigor natural, pues al imperio de la razón, la mano o el pie se ponen inmediatamente en movimiento, y así dice el Filósofo, en el libro I Polit., que el alma rige al cuerpo con imperio despótico, es decir, como el señor al esclavo, que no tiene derecho a desobedecer. Así, pues, algunos defendieron que todos los principios activos que existen en el hombre obedecen de este modo a la razón. Si ello fuese verdad, para obrar bien bastaría que la razón fuese perfecta. Y como la virtud es el hábito que nos perfecciona para obrar bien, se seguiría que no existiría más que en la razón y, por lo tanto, que no existiría más virtud que la intelectual. Tal fue la opinión de Sócrates, que dijo que todas las virtudes son prudencias, según se dice en el libro VI Ethic. Sostenía, en consecuencia, que el hombre de ciencia no podía pecar, sino que todo hombre que pecaba, pecaba por ignorancia.

Pero esto procede de un falso supuesto, porque la parte apetitiva no obedece a la razón en total disponibilidad, sino con cierta resistencia, por lo cual dice el Filósofo que la razón impera al apetito con dominio político, es decir, al modo como el hombre gobierna a súbditos libres que tienen derecho a contradecir en algunas cosas. Por eso dice San Agustín, Super Psal., que a veces el entendimiento señala el camino y se retarda o no sigue el afecto, hasta tal punto, que a veces las pasiones o los hábitos de la parte apetitiva impiden el uso de la razón en particular. Y en este sentido es en parte verdad lo que dijo Sócrates, que existiendo ciencia no se peca, suponiendo que esto se extienda hasta el uso de la razón en lo elegible particular.

Así, pues, para que el hombre obre bien se requiere no sólo que esté bien dispuesta la razón por el hábito de la virtud intelectual, sino que también esté bien dispuesta la facultad apetitiva por el hábito de la virtud moral. Por consiguiente, así como se distingue el apetito de la razón, así se distingue también la virtud moral de la virtud intelectual. Por lo que, así como el apetito es principio del acto humano en cuanto que participa de algún modo de la razón, así el hábito moral es virtud humana en cuanto que se conforma con la razón.

[35947] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus communiter accipit artem, pro qualibet recta ratione. Et sic sub arte includitur etiam prudentia, quae ita est recta ratio agibilium, sicut ars est recta ratio factibilium. Et secundum hoc, quod dicit quod virtus est ars recte vivendi, essentialiter convenit prudentiae, participative autem aliis virtutibus, prout secundum prudentiam diriguntur.

[35947] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. San Agustín toma el arte en el sentido general de cualquier razón recta, y, en este sentido, dentro del arte se incluye también la prudencia, que es la recta razón de lo agible, como el arte es la recta razón de lo factible. Según esto, lo que dice de que la virtud es el arte de bien vivir conviene esencialmente a la prudencia, y, por participación, a las demás virtudes, en cuanto dirigidas por la prudencia.

[35948] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod tales definitiones, a quibuscumque inveniantur datae, processerunt ex opinione Socratica, et sunt exponendae eo modo quo de arte praedictum est.

[35948] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 2
2. Esas definiciones, quienquiera que las haya dado, tuvieron su origen en la concepción socrática de la virtud, y han de explicarse conforme a lo que se ha dicho del arte (ad 1).

[35949] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 3
Et similiter dicendum est ad tertium.

[35949] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 3
3. Vale la misma respuesta para la tercera.

[35950] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod recta ratio, quae est secundum prudentiam, ponitur in definitione virtutis moralis, non tanquam pars essentiae eius, sed sicut quiddam participatum in omnibus virtutibus moralibus, inquantum prudentia dirigit omnes virtutes morales.

[35950] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 4
4. La recta razón, propia de la prudencia, se pone en la definición de la virtud moral, no como parte de su esencia, sino como algo participado en todas las virtudes morales, en cuanto que la prudencia dirige todas las virtudes morales.

[35951] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtus humana non sufficienter dividatur per virtutem moralem et intellectualem.
Prudentia enim videtur esse aliquid medium inter virtutem moralem et intellectualem, connumeratur enim virtutibus intellectualibus in VI Ethic.; et etiam ab omnibus communiter connumeratur inter quatuor virtutes cardinales, quae sunt morales, ut infra patebit. Non ergo sufficienter dividitur virtus per intellectualem et moralem, sicut per immediata.

[35951] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la división de la virtud humana en virtud moral y virtud intelectual no es suficiente.
1. La prudencia parece ser algo medio entre la virtud moral y la virtud intelectual, pues en el libro VI Ethic. se la enumera entre las virtudes intelectuales, y también la enumeran comúnmente todos entre las cuatro virtudes cardinales, que son virtudes morales, según se verá más adelante (q.61 a.1). Luego la división de la virtud en intelectual y moral no procede adecuadamente como inmediata.

[35952] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 2
Praeterea, continentia et perseverantia, et etiam patientia, non computantur inter virtutes intellectuales. Nec etiam sunt virtutes morales, quia non tenent medium in passionibus, sed abundant in eis passiones. Non ergo sufficienter dividitur virtus per intellectuales et morales.

[35952] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 2
2. La continencia y la perseverancia, lo mismo que la paciencia, no se cuentan entre las virtudes intelectuales. Pero tampoco son virtudes morales, porque no guardan el medio en las pasiones, sino que más bien son intensas en ellas las pasiones. Luego la división de la virtud en virtudes intelectuales y morales no es suficiente.

[35953] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 3
Praeterea, fides, spes et caritas quaedam virtutes sunt. Non tamen sunt virtutes intellectuales, hae enim solum sunt quinque, scilicet scientia, sapientia, intellectus, prudentia et ars, ut dictum est. Nec etiam sunt virtutes morales, quia non sunt circa passiones, circa quas maxime est moralis virtus. Ergo virtus non sufficienter dividitur per intellectuales et morales.

[35953] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 3
3. La fe, la esperanza y la caridad son virtudes. Pero no son virtudes intelectuales, ya que éstas son sólo cinco, a saber, la ciencia, la sabiduría, el entendimiento, la prudencia y el arte (q.57 a.2.3.5). Tampoco son virtudes morales, porque no versan sobre las pasiones, sobre las que versa principalmente la virtud moral. Luego la división de la virtud en virtudes intelectuales y morales no es suficiente.

[35954] Iª-IIae q. 58 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic., duplicem esse virtutem, hanc quidem intellectualem, illam autem moralem.

[35954] Iª-IIae q. 58 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud es doble: una intelectual y otra moral.

[35955] Iª-IIae q. 58 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod virtus humana est quidam habitus perficiens hominem ad bene operandum. Principium autem humanorum actuum in homine non est nisi duplex, scilicet intellectus sive ratio, et appetitus, haec enim sunt duo moventia in homine, ut dicitur in III de anima. Unde omnis virtus humana oportet quod sit perfectiva alicuius istorum principiorum. Si quidem igitur sit perfectiva intellectus speculativi vel practici ad bonum hominis actum, erit virtus intellectualis, si autem sit perfectiva appetitivae partis, erit virtus moralis. Unde relinquitur quod omnis virtus humana vel est intellectualis vel moralis.

[35955] Iª-IIae q. 58 a. 3 co.
RESPUESTA. La virtud humana es un hábito que perfecciona al hombre para obrar bien. Ahora bien, en el hombre hay un doble principio de actos humanos, a saber, el entendimiento o razón, y el apetito, pues éstos son los dos motores que hay en el hombre, según se dice en el libro III De anima. Por consiguiente, es necesario que toda virtud humana perfeccione a uno de estos principios. Si perfecciona, pues, al entendimiento, especulativo o práctico, para el bien obrar del hombre, será una virtud intelectual; y, si perfecciona la parte apetitiva, será una virtud moral. Resulta, por tanto, que toda virtud humana o es intelectual o es moral.

[35956] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod prudentia, secundum essentiam suam, est intellectualis virtus. Sed secundum materiam, convenit cum virtutibus moralibus, est enim recta ratio agibilium, ut supra dictum est. Et secundum hoc, virtutibus moralibus connumeratur.

[35956] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La prudencia, según su esencia, es una virtud intelectual. Pero, en cuanto a su materia, conviene con las virtudes morales, ya que es la recta razón de lo agible, según se ha dicho anteriormente (q.57 a.4), y en este aspecto se enumera entre las virtudes morales.

[35957] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod continentia et perseverantia non sunt perfectiones appetitivae virtutis sensitivae. Quod ex hoc patet, quod in continente et perseverante superabundant inordinatae passiones, quod non esset, si appetitus sensitivus esset perfectus aliquo habitu conformante ipsum rationi. Est autem continentia, seu perseverantia, perfectio rationalis partis, quae se tenet contra passiones ne deducatur. Deficit tamen a ratione virtutis, quia virtus intellectiva quae facit rationem se bene habere circa moralia, praesupponit appetitum rectum finis, ut recte se habeat circa principia, idest fines, ex quibus ratiocinatur; quod continenti et perseveranti deest. Neque etiam potest esse perfecta operatio quae a duabus potentiis procedit, nisi utraque potentia perficiatur per debitum habitum, sicut non sequitur perfecta actio alicuius agentis per instrumentum, si instrumentum non sit bene dispositum, quantumcumque principale agens sit perfectum. Unde si appetitus sensitivus, quem movet rationalis pars, non sit perfectus; quantumcumque rationalis pars sit perfecta, actio consequens non erit perfecta. Unde nec principium actionis erit virtus. Et propter hoc, continentia a delectationibus, et perseverantia a tristitiis, non sunt virtutes, sed aliquid minus virtute, ut philosophus dicit, in VII Ethic.

[35957] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 2
2. La continencia y la perseverancia no son perfecciones del apetito sensitivo, como consta por el hecho de que en el hombre continente y perseverante sobreabundan pasiones desordenadas, lo cual no ocurriría si el apetito sensitivo estuviese perfeccionado con algún hábito que lo conformase a la razón. Pero la continencia, como también la perseverancia, es una perfección de la parte racional, que resiste a ser arrastrada por las pasiones. Sin embargo, no alcanza la condición de virtud, porque la virtud intelectual que dispone bien a la razón respecto de los actos morales, presupone el apetito recto del fin, para captar bien los principios, es decir, los fines, a partir de los cuales razona; lo cual no se da en el continente y en el perseverante. Además, la operación que procede de dos potencias tampoco puede ser perfecta, a no ser que una y otra potencia posea el debido hábito perfectivo, así como la acción de un agente que obra mediante un instrumento no es perfecta si el instrumento no está bien preparado, por muy perfecto que sea el agente principal. Por consiguiente, si el apetito sensitivo, al que mueve la parte racional, no es perfecto, por muy perfecta que sea la parte racional, la acción resultante no será perfecta; y, por eso, tampoco el principio de la acción será virtud. De todo lo cual resulta que la continencia en los placeres y la perseverancia frente a las tristezas no son virtudes, sino algo menos que la virtud, según dice el Filósofo, en el libro VII Ethic.

[35958] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod fides, spes et caritas sunt supra virtutes humanas, sunt enim virtutes hominis prout est factus particeps divinae gratiae.

[35958] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 3
3. La fe, la esperanza y la caridad están por encima de las virtudes humanas, pues son virtudes del hombre en cuanto hecho partícipe de la gracia divina.

[35959] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis possit esse sine intellectuali.
Virtus enim moralis, ut dicit Tullius, est habitus in modum naturae, rationi consentaneus. Sed natura etsi consentiat alicui superiori rationi moventi, non tamen oportet quod illa ratio naturae coniungatur in eodem, sicut patet in rebus naturalibus cognitione carentibus. Ergo potest esse in homine virtus moralis in modum naturae, inclinans ad consentiendum rationi, quamvis illius hominis ratio non sit perfecta per virtutem intellectualem.

[35959] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la virtud moral puede existir sin la intelectual.
1. La virtud moral es, según dice Tulio Cicerón, un hábito a modo de naturaleza conforme a la razón. Pero aunque la naturaleza se conforme a alguna razón superior motora, no es necesario, sin embargo, que tal razón se una a la naturaleza en el mismo sujeto, como se ve en las cosas naturales que carecen de conocimiento. Luego puede darse en el hombre la virtud moral a modo de naturaleza, que inclina a conformarse con la razón, aunque la razón de ese hombre no esté perfeccionada por la virtud intelectual.

[35960] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 2
Praeterea, per virtutem intellectualem homo consequitur rationis usum perfectum. Sed quandoque contingit quod aliqui in quibus non multum viget usus rationis, sunt virtuosi et Deo accepti. Ergo videtur quod virtus moralis possit esse sine virtute intellectuali.

[35960] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 2
2. Por la virtud intelectual consigue el hombre el uso perfecto de la razón. Pero ocurre a veces que son virtuosos y gratos a Dios algunos hombres en los que no es muy vigoroso el uso de la razón. Luego parece que la virtud moral puede existir sin la virtud intelectual.

[35961] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 3
Praeterea, virtus moralis facit inclinationem ad bene operandum. Sed quidam habent naturalem inclinationem ad bene operandum, etiam absque rationis iudicio. Ergo virtutes morales possunt esse sine intellectuali.

[35961] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 3
3. La virtud moral inclina a obrar bien. Pero hay hombres que tienen inclinación natural a obrar bien aun sin el juicio de la razón. Luego las virtudes morales pueden existir sin la virtud intelectual.

[35962] Iª-IIae q. 58 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in XXII Moral., quod ceterae virtutes, nisi ea quae appetunt, prudenter agant, virtutes esse nequaquam possunt. Sed prudentia est virtus intellectualis, ut supra dictum est. Ergo virtutes morales non possunt esse sine intellectualibus.

[35962] Iª-IIae q. 58 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Gregorio Magno, en el libro XXII Moral., que las demás virtudes, si no realizan prudentemente lo que apetecen, no pueden ser virtudes en modo alguno. Pero la prudencia es una virtud intelectual, según se ha dicho anteriormente (a.3 ad 1; q.57 a.5). Luego las virtudes morales no pueden existir sin las intelectuales.

[35963] Iª-IIae q. 58 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod virtus moralis potest quidem esse sine quibusdam intellectualibus virtutibus, sicut sine sapientia, scientia et arte, non autem potest esse sine intellectu et prudentia. Sine prudentia quidem esse non potest moralis virtus, quia moralis virtus est habitus electivus, idest faciens bonam electionem. Ad hoc autem quod electio sit bona, duo requiruntur. Primo, ut sit debita intentio finis, et hoc fit per virtutem moralem, quae vim appetitivam inclinat ad bonum conveniens rationi, quod est finis debitus. Secundo, ut homo recte accipiat ea quae sunt ad finem, et hoc non potest esse nisi per rationem recte consiliantem, iudicantem et praecipientem; quod pertinet ad prudentiam et ad virtutes sibi annexas, ut supra dictum est. Unde virtus moralis sine prudentia esse non potest.

Et per consequens nec sine intellectu. Per intellectum enim cognoscuntur principia naturaliter nota, tam in speculativis quam in operativis. Unde sicut recta ratio in speculativis, inquantum procedit ex principiis naturaliter cognitis, praesupponit intellectum principiorum; ita etiam prudentia, quae est recta ratio agibilium.

[35963] Iª-IIae q. 58 a. 4 co.
RESPUESTA. La virtud moral puede existir, ciertamente, sin algunas de las virtudes intelectuales, como la sabiduría, la ciencia y el arte; pero no puede existir sin el entendimiento y la prudencia. No puede darse virtud moral alguna sin la prudencia, porque la virtud moral es un hábito electivo, es decir, que hace buena la elección, para lo cual se requieren dos cosas: primera, que exista la debida intención del fin, y esto se debe a la virtud moral que inclina la facultad apetitiva al bien conveniente según razón, y tal es el fin debido; segunda, que el hombre escoja rectamente los medios conducentes al fin, lo cual no se verifica sino por la razón en el uso correcto del consejo, del juicio y del imperio, cual hacen la prudencia y las virtudes anejas a la misma, según queda dicho (q.57 a.5.6). Luego la virtud moral no puede existir sin la prudencia.

En consecuencia, tampoco puede existir la virtud moral sin el entendimiento, pues por el entendimiento se poseen los principios naturalmente conocidos, tanto de orden especulativo como de orden práctico. Por tanto, así como la recta razón en el orden especulativo, en cuanto que argumenta desde los principios naturalmente conocidos, presupone el entendimiento de los principios, así tambien lo presupone la prudencia, que es la recta razón de lo agible.

[35964] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod inclinatio naturae in rebus carentibus ratione, est absque electione, et ideo talis inclinatio non requirit ex necessitate rationem. Sed inclinatio virtutis moralis est cum electione, et ideo ad suam perfectionem indiget quod sit ratio perfecta per virtutem intellectualem.

[35964] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La inclinación natural en las cosas que carecen de razón se realiza sin elección, y por eso no requiere necesariamente razón. Pero la inclinación de la virtud moral es por elección, y, por tanto, para su perfección necesita que la razón esté perfeccionada por la virtud intelectual.

[35965] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod in virtuoso non oportet quod vigeat usus rationis quantum ad omnia, sed solum quantum ad ea quae sunt agenda secundum virtutem. Et sic usus rationis viget in omnibus virtuosis. Unde etiam qui videntur simplices, eo quod carent mundana astutia, possunt esse prudentes; secundum illud Matth. X, estote prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae.

[35965] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 2
2. En el hombre virtuoso no es necesario que sea vigoroso el uso de la razón en todos los órdenes, sino tan sólo respecto de aquello que se ha de obrar virtuosamente. Y en este sentido el uso de la razón se da en todos los virtuosos. De ahí que también aquellos que parecen simples, por carecer de astucia mundana, pueden ser prudentes, conforme aquello de Mt 10,16: Sed prudentes como serpientes y simples como palomas.

[35966] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod naturalis inclinatio ad bonum virtutis, est quaedam inchoatio virtutis, non autem est virtus perfecta. Huiusmodi enim inclinatio, quanto est fortior, tanto potest esse periculosior, nisi recta ratio adiungatur, per quam fiat recta electio eorum quae conveniunt ad debitum finem, sicut equus currens, si sit caecus, tanto fortius impingit et laeditur, quanto fortius currit. Et ideo, etsi virtus moralis non sit ratio recta, ut Socrates dicebat; non tamen solum est secundum rationem rectam, inquantum inclinat ad id quod est secundum rationem rectam, ut Platonici posuerunt; sed etiam oportet quod sit cum ratione recta, ut Aristoteles dicit, in VI Ethic.

[35966] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 3
3. La inclinación natural al bien de la virtud es una incoación de la virtud, pero no virtud perfecta. Tal inclinación, cuanto más fuerte es, tanto más peligrosa puede resultar, a no ser que medie la recta razón por la cual se realice la recta elección de los medios convenientes para el fin debido; así como el caballo en carrera, si es ciego, cuanto más corre tanto más violentamente tropieza y se daña. Por eso, aunque la virtud moral no sea la recta razón, como decía Sócrates, sin embargo, no sólo es según la recta razón, en cuanto que inclina a aquello que es conforme a la recta razón, como afirmaron los platónicos, sino que es necesario también que se dé con razón recta, tal como dice Aristóteles en el libro VI Ethic.

[35967] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod virtus intellectualis possit esse sine virtute morali.
Perfectio enim prioris non dependet a perfectione posterioris. Sed ratio est prior appetitu sensitivo, et movens ipsum. Ergo virtus intellectualis quae est perfectio rationis, non dependet a virtute morali, quae est perfectio appetitivae partis. Potest ergo esse sine ea.

[35967] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la virtud intelectual puede existir sin la virtud moral.
1. La perfección de lo anterior no depende de la perfección de lo posterior. Pero la razón es anterior al apetito sensitivo y motor del mismo. Luego la virtud intelectual, que es una perfección de la razón, no depende de la virtud moral, que es una perfección de la parte apetitiva; puede, por tanto, darse sin ella.

[35968] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 2
Praeterea, moralia sunt materia prudentiae, sicut factibilia sunt materia artis. Sed ars potest esse sine propria materia, sicut faber sine ferro. Ergo et prudentia potest esse sine virtutibus moralibus, quae tamen inter omnes intellectuales virtutes, maxime moralibus coniuncta videtur.

[35968] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 2
2. Lo moral es la materia de la prudencia, como lo factible es la materia del arte. Pero el arte puede existir sin que exista su propia materia, como existe el herrero sin el hierro. Luego también la prudencia puede existir sin las virtudes morales, a pesar de ser, entre todas las virtudes intelectuales, la más vinculada, según parece, a las virtudes morales.

[35969] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 3
Praeterea, prudentia est virtus bene consiliativa, ut dicitur in VI Ethic. Sed multi bene consiliantur, quibus tamen virtutes morales desunt. Ergo prudentia potest esse sine virtute morali.

[35969] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 3
3. La prudencia es la virtud de aconsejar bien, según se dice en el libro VI Ethic. Pero hay muchos que aconsejan bien, aunque carezcan de virtudes morales. Luego la prudencia puede existir sin virtud moral.

[35970] Iª-IIae q. 58 a. 5 s. c.
Sed contra, velle malum facere opponitur directe virtuti morali; non autem opponitur alicui quod sine virtute morali esse potest. Opponitur autem prudentiae quod volens peccet, ut dicitur in VI Ethic. Non ergo prudentia potest esse sine virtute morali.

[35970] Iª-IIae q. 58 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, querer hacer el mal se opone directamente a la virtud moral, pero no se opone a aquello que puede existir sin la virtud moral. Ahora bien, pecar queriendo se opone a la prudencia, según se dice en el libro VI Ethic. Luego la prudencia no puede darse sin la virtud moral.

[35971] Iª-IIae q. 58 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod aliae virtutes intellectuales sine virtute morali esse possunt, sed prudentia sine virtute morali esse non potest. Cuius ratio est, quia prudentia est recta ratio agibilium; non autem solum in universali, sed etiam in particulari, in quibus sunt actiones. Recta autem ratio praeexigit principia ex quibus ratio procedit. Oportet autem rationem circa particularia procedere non solum ex principiis universalibus, sed etiam ex principiis particularibus. Circa principia quidem universalia agibilium, homo recte se habet per naturalem intellectum principiorum, per quem homo cognoscit quod nullum malum est agendum; vel etiam per aliquam scientiam practicam. Sed hoc non sufficit ad recte ratiocinandum circa particularia. Contingit enim quandoque quod huiusmodi universale principium cognitum per intellectum vel scientiam, corrumpitur in particulari per aliquam passionem, sicut concupiscenti, quando concupiscentia vincit, videtur hoc esse bonum quod concupiscit, licet sit contra universale iudicium rationis. Et ideo, sicut homo disponitur ad recte se habendum circa principia universalia, per intellectum naturalem vel per habitum scientiae; ita ad hoc quod recte se habeat circa principia particularia agibilium, quae sunt fines, oportet quod perficiatur per aliquos habitus secundum quos fiat quodammodo homini connaturale recte iudicare de fine. Et hoc fit per virtutem moralem, virtuosus enim recte iudicat de fine virtutis, quia qualis unusquisque est, talis finis videtur ei, ut dicitur in III Ethic. Et ideo ad rectam rationem agibilium, quae est prudentia, requiritur quod homo habeat virtutem moralem.

[35971] Iª-IIae q. 58 a. 5 co.
RESPUESTA. Las demás virtudes intelectuales pueden existir sin la virtud moral, pero la prudencia no puede existir sin la virtud moral. La razón de ello es porque la prudencia es la recta razón de lo agible, no sólo en general, sino también en los casos particulares, donde se realizan las acciones. Ahora bien, la recta razón preexige unos principios de los que procede en su raciocinio. Pero es necesario que la razón sobre los casos particulares proceda no sólo de los principios universales, sino también de los principios particulares. En cuanto a los principios universales de lo agible, el hombre está bien dispuesto por el entendimiento natural de los principios, mediante el cual conoce que nunca se ha de hacer el mal, o tambien por alguna ciencia práctica. Pero esto no basta para razonar correctamente sobre lo particular, pues ocurre a veces que este principio universal conocido por el entendimiento o por la ciencia, se corrompe en su aplicación al caso particular por influjo de la pasión, como sucede al concupiscente, a quien, al vencerle la concupiscencia, le parece bueno lo que desea, aunque sea contrario al juicio universal de la razón. Por consiguiente, así como el hombre está bien dispuesto respecto de los principios universales por el entendimiento natural o por el hábito de ciencia, para estar bien dispuesto respecto de los principios particulares de lo agible, que son los fines, necesita ser perfeccionado por algunos hábitos mediante los cuales resulte en cierto modo connatural al hombre juzgar rectamente del fin; y esto lo logra por la virtud moral, pues el virtuoso juzga rectamente del fin de la virtud, puesto que según es cada uno, así le parece a él el fin, conforme se dice en el libro III Ethic. Por consiguiente, para la recta razón de lo agible, que es la prudencia, se requiere que el hombre posea la virtud moral.

[35972] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio, secundum quod est apprehensiva finis, praecedit appetitum finis, sed appetitus finis praecedit rationem ratiocinantem ad eligendum ea quae sunt ad finem, quod pertinet ad prudentiam. Sicut etiam in speculativis, intellectus principiorum est principium rationis syllogizantis.

[35972] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La razón, en cuanto que aprehende el fin, precede al apetito del fin; pero el apetito del fin precede a la razón que razona para elegir los medios conducentes al fin, lo cual pertenece a la prudencia; lo mismo que en el orden especulativo el entendimiento de los principios es el punto de partida de la razón que silogiza.

[35973] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod principia artificialium non diiudicantur a nobis bene vel male secundum dispositionem appetitus nostri, sicut fines, qui sunt moralium principia, sed solum per considerationem rationis. Et ideo ars non requirit virtutem perficientem appetitum, sicut requirit prudentia.

[35973] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 2
2. Los principios del arte no son juzgados por nosotros bien o mal según la disposición de nuestro apetito, como los fines, que son los principios de la vida moral, sino tan sólo según la consideración de la razón. De ahí que el arte no requiera virtud que perfeccione el apetito, como la requiere la prudencia.

[35974] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod prudentia non solum est bene consiliativa, sed etiam bene iudicativa et bene praeceptiva. Quod esse non potest, nisi removeatur impedimentum passionum corrumpentium iudicium et praeceptum prudentiae; et hoc per virtutem moralem.

[35974] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 3
3. La prudencia no sólo aconseja bien, sino que juzga igualmente bien e impera bien. Y esto no es posible sin la remoción del impedimento de las pasiones que perturban el juicio y el imperio de la prudencia, para lo cual se requiere la virtud moral.

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