I-II, 55

[35787] Iª-IIae q. 55 pr.
Consequenter considerandum est de habitibus in speciali. Et quia habitus, ut dictum est, distinguuntur per bonum et malum, primo dicendum est de habitibus bonis, qui sunt virtutes et alia eis adiuncta, scilicet dona, beatitudines et fructus; secundo, de habitibus malis, scilicet de vitiis et peccatis. Circa virtutes autem quinque consideranda sunt, primo, de essentia virtutis; secundo, de subiecto eius; tertio, de divisione virtutum; quarto, de causa virtutis; quinto, de quibusdam proprietatibus virtutis. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum virtus humana sit habitus.
Secundo, utrum sit habitus operativus.
Tertio, utrum sit habitus bonus.
Quarto, de definitione virtutis.

[35787] Iª-IIae q. 55 pr.
Seguidamente hemos de estudiar los hábitos en especial (q.49 intr). Y como los hábitos se distinguen en buenos y malos, según queda dicho (q.54 a.3), primero hemos de tratar de los hábitos buenos, que son las virtudes y otras cosas afines a ellas, a saber, los dones, bienaventuranzas y frutos (q.68); a continuación se tratará de los hábitos malos, esto es, de los vicios y pecados (q.71). Acerca de las virtudes hay que considerar cinco cosas: primera, la esencia de la virtud; segunda, el sujeto de la misma (q.56); tercera, la división de las virtudes (q.57); cuarta, la causa de la virtud (q.63); quinta, las propiedades de la virtud (q.64). Sobre el primer tema se abordarán estos problemas:
1. ¿Es un hábito la virtud humana?;
2. ¿Es un hábito operativo?;
3. ¿Es un hábito bueno?;
4. La definición de la virtud.

[35788] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus humana non sit habitus.
Virtus enim est ultimum potentiae, ut dicitur in I de caelo. Sed ultimum uniuscuiusque reducitur ad genus illud cuius est ultimum, sicut punctum ad genus lineae. Ergo virtus reducitur ad genus potentiae, et non ad genus habitus.

[35788] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la virtud humana no es un hábito.
1. La virtud es, según se dice en el libro I De caelo, lo último de la potencia. Pero lo último de cada cosa se reduce al género de lo ultimado, como el punto se reduce al género de la línea. Luego la virtud se reduce al género de la potencia y no al género del hábito.

[35789] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in II de libero Arbit., quod virtus est bonus usus liberi arbitrii. Sed usus liberi arbitrii est actus. Ergo virtus non est habitus, sed actus.

[35789] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 2
2. Dice San Agustin, en el libro II De libero arbitrio, que la virtud es el buen uso del libre albedrío. Pero el uso del libre albedrío es un acto. Luego la virtud no es un hábito, sino un acto.

[35790] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 3
Praeterea, habitibus non meremur, sed actibus, alioquin homo mereretur continue, etiam dormiendo. Sed virtutibus meremur. Ergo virtutes non sunt habitus, sed actus.

[35790] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 3
3. No merecemos por los hábitos, sino por los actos, porque de lo contrario el hombre merecería continuamente, incluso durmiendo. Pero por las virtudes merecemos. Luego las virtudes no son hábitos, sino actos.

[35791] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 4
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., quod virtus est ordo amoris. Et in libro octoginta trium quaest., dicit quod ordinatio quae virtus vocatur, est fruendis frui, et utendis uti. Ordo autem, seu ordinatio, nominat vel actum, vel relationem. Ergo virtus non est habitus, sed actus vel relatio.

[35791] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 4
4. Dice San Agustín, en el libro De moribus Eccles., que la virtud es el orden del amor; y en el libro Octoginta trium quaestionum afirma que la ordenación que se llama virtud consiste en gozar de lo que se ha de gozar y en usar de lo que se ha de usar. Ahora bien, orden u ordenación designa, bien acto, bien relación. Luego la virtud no es un hábito, sino un acto o una relación.

[35792] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 5
Praeterea, sicut inveniuntur virtutes humanae, ita et virtutes naturales. Sed virtutes naturales non sunt habitus, sed potentiae quaedam. Ergo etiam neque virtutes humanae.

[35792] Iª-IIae q. 55 a. 1 arg. 5
5. sí como existen virtudes humanas, así también existen virtudes naturales. Pero las virtudes naturales no son hábitos, sino potencias. Luego tampoco las virtudes humanas son hábitos.

[35793] Iª-IIae q. 55 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in libro Praedicament., scientiam et virtutem ponit esse habitus.

[35793] Iª-IIae q. 55 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, Aristóteles afirma, en el libro Praedicamentorum, que la ciencia y la virtud son hábitos.

[35794] Iª-IIae q. 55 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod virtus nominat quandam potentiae perfectionem. Uniuscuiusque autem perfectio praecipue consideratur in ordine ad suum finem. Finis autem potentiae actus est. Unde potentia dicitur esse perfecta, secundum quod determinatur ad suum actum.

Sunt autem quaedam potentiae quae secundum seipsas sunt determinatae ad suos actus; sicut potentiae naturales activae. Et ideo huiusmodi potentiae naturales secundum seipsas dicuntur virtutes. Potentiae autem rationales, quae sunt propriae hominis, non sunt determinatae ad unum, sed se habent indeterminate ad multa, determinantur autem ad actus per habitus, sicut ex supradictis patet. Et ideo virtutes humanae habitus sunt.

[35794] Iª-IIae q. 55 a. 1 co.
RESPUESTA. La virtud designa una perfección de la potencia. Ahora bien, la perfección de cada cosa se entiende principalmente en orden a su propio fin. Siendo, pues, el fin de la potencia su propio acto, la potencia será perfecta en cuanto que se determine a su propio acto.

Ahora bien, hay potencias que están determinadas por sí mismas a sus propios actos, como son las potencias naturales activas. De ahí que estas potencias naturales se llamen, ellas mismas, virtudes. Mas las potencias racionales, que son propias del hombre, no están determinadas a un solo acto, sino más bien indeterminadas respecto de muchos; pues se determinan a los actos por los hábitos, según consta por lo dicho anteriormente (q.49 a.4). Por tanto, las virtudes humanas son hábitos.

[35795] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quandoque virtus dicitur id ad quod est virtus, scilicet vel obiectum virtutis, vel actus eius, sicut fides dicitur quandoque id quod creditur, quandoque vero ipsum credere, quandoque autem ipse habitus quo creditur. Unde quando dicitur quod virtus est ultimum potentiae, sumitur virtus pro obiecto virtutis. Id enim in quod ultimo potentia potest, est id ad quod dicitur virtus rei, sicut si aliquis potest ferre centum libras et non plus, virtus eius consideratur secundum centum libras, non autem secundum sexaginta. Obiectio autem procedebat ac si essentialiter virtus esset ultimum potentiae.

[35795] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La virtud se toma unas veces por aquello a lo que se ordena, es decir, por su objeto o por su acto, como es el caso de la fe, que unas veces significa aquello que se cree; otras veces, el acto mismo de creer; y otras, el hábito con el que se cree. Por eso, cuando se dice que la virtud es lo último de la potencia, se toma la virtud por el objeto de la virtud. Porque, efectivamente, la virtud de una cosa se define por lo último a que se extiende su potencia. Por ejemplo, si uno puede llevar un peso de cien libras, y no más, su virtud se valora en cien libras, no en sesenta. La objeción procedía, de suponer que se definía esencialmente a la virtud como lo último de la potencia.

[35796] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonus usus liberi arbitrii dicitur esse virtus, secundum eandem rationem, quia scilicet est id ad quod ordinatur virtus sicut ad proprium actum. Nihil est enim aliud actus virtutis quam bonus usus liberi arbitrii.

[35796] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 2
2. En el mismo sentido se dice que la virtud es el buen uso del libre albedrío, a saber, porque a eso es a lo que se ordena la virtud como a su propio acto, pues el acto de la virtud no es otra cosa que el buen uso del libre albedrío.

[35797] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliquo dicimur mereri dupliciter. Uno modo, sicut ipso merito, eo modo quo dicimur currere cursu, et hoc modo meremur actibus. Alio modo dicimur mereri aliquo sicut principio merendi, sicut dicimur currere potentia motiva, et sic dicimur mereri virtutibus et habitibus.

[35797] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 3
3. Se dice que merecemos por algo de dos modos: uno, por el mérito mismo, al modo como decimos que corremos por la carrera, y en este sentido merecemos por los actos; de otro modo se dice que merecemos por algo como por el principio de merecer, al modo como decimos que corremos por la facultad de movimiento, y en este sentido merecemos por las virtudes y hábitos.

[35798] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod virtus dicitur ordo vel ordinatio amoris, sicut id ad quod est virtus, per virtutem enim ordinatur amor in nobis.

[35798] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 4
4. Se dice que la virtud es el orden u ordenación del amor en razón de aquello a que se ordena la virtud, pues mediante la virtud se ordena el amor en nosotros.

[35799] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod potentiae naturales sunt de se determinatae ad unum, non autem potentiae rationales. Et ideo non est simile, ut dictum est.

[35799] Iª-IIae q. 55 a. 1 ad 5
5. Las potencias naturales están de suyo determinadas a una sola cosa; no así las potencias racionales. No es, por tanto, el mismo caso, conforme se ha explicado (en sol.).

[35800] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit de ratione virtutis humanae quod sit habitus operativus.
Dicit enim Tullius, in IV de Tuscul. quaest., quod sicut est sanitas et pulchritudo corporis, ita est virtus animae. Sed sanitas et pulchritudo non sunt habitus operativi. Ergo neque etiam virtus.

[35800] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la virtud humana no es un hábito operativo.
1. Dice Tulio Cicerón, en el libro IV De tuscul. quaest., que así como la salud y la belleza es del cuerpo, así la virtud es del alma. Ahora bien, la salud y la belleza no son hábitos operativos. Luego tampoco lo es la virtud.

[35801] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 2
Praeterea, in rebus naturalibus invenitur virtus non solum ad agere, sed etiam ad esse, ut patet per philosophum, in I de caelo, quod quaedam habent virtutem ut sint semper, quaedam vero non ad hoc quod sint semper, sed aliquo tempore determinato. Sed sicut se habet virtus naturalis in rebus naturalibus, ita se habet virtus humana in rationalibus. Ergo etiam virtus humana non solum est ad agere, sed etiam ad esse.

[35801] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 2
2. En las cosas naturales se da la virtud no sólo para obrar, sino también para ser, según consta por Aristóteles, en el libro I De caelo, al decir que ciertas cosas tienen virtud para ser siempre, mientras que otras no la tiene para siempre, sino por un tiempo determinado. Ahora bien, la virtud humana es en los seres racionales lo que es la virtud natural en las cosas naturales. Luego también la virtud humana es no sólo para obrar, sino también para ser.

[35802] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in VII Physic., quod virtus est dispositio perfecti ad optimum. Optimum autem ad quod hominem oportet disponi per virtutem, est ipse Deus, ut probat Augustinus in libro II de moribus Eccles.; ad quem disponitur anima per assimilationem ad ipsum. Ergo videtur quod virtus dicatur qualitas quaedam animae in ordine ad Deum, tanquam assimilativa ad ipsum, non autem in ordine ad operationem. Non igitur est habitus operativus.

[35802] Iª-IIae q. 55 a. 2 arg. 3
3. Dice el Filósofo, en el libro VII Physicorum, que la virtud es disposición de lo perfecto para lo mejor. Ahora bien, lo mejor para lo que debe disponerse el hombre por la virtud es Dios mismo, según prueba San Agustín, en el libro II De moribus Eccles., respecto del cual se dispone el alma asemejándose a El. Según eso, parece que la virtud se ha de definir como una cierta cualidad del alma en orden a Dios, como asimilativa a El, y no en orden a la operación. Luego la virtud no es un hábito operativo.

[35803] Iª-IIae q. 55 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus uniuscuiusque rei est quae opus eius bonum reddit.

[35803] Iª-IIae q. 55 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud de cada cosa es la que hace que su obra sea buena.

[35804] Iª-IIae q. 55 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod virtus, ex ipsa ratione nominis, importat quandam perfectionem potentiae, ut supra dictum est. Unde, cum duplex sit potentia, scilicet potentia ad esse et potentia ad agere, utriusque potentiae perfectio virtus vocatur. Sed potentia ad esse se tenet ex parte materiae, quae est ens in potentia, potentia autem ad agere se tenet ex parte formae, quae est principium agendi, eo quod unumquodque agit inquantum est actu.

In constitutione autem hominis, corpus se habet sicut materia, anima vero sicut forma. Et quantum quidem ad corpus, homo communicat cum aliis animalibus; et similiter quantum ad vires quae sunt animae et corpori communes; solae autem illae vires quae sunt propriae animae, scilicet rationales, sunt hominis tantum. Et ideo virtus humana, de qua loquimur, non potest pertinere ad corpus; sed pertinet tantum ad id quod est proprium animae. Unde virtus humana non importat ordinem ad esse, sed magis ad agere. Et ideo de ratione virtutis humanae est quod sit habitus operativus.

[35804] Iª-IIae q. 55 a. 2 co.
RESPUESTA. La virtud, como indica su mismo nombre, importa una perfección de la potencia, según se ha dicho anteriormente (a.1). De ahí que, siendo doble la potencia, a saber, potencia para ser y potencia para obrar, tanto la perfección de la una como la de la otra se llamen virtud. Pero la potencia para ser responde a la materia, que es ser en potencia, mientras que la potencia para obrar responde a la forma, que es el principio de la operación, ya que cada cosa obra en cuanto que es en acto.

Ahora bien, en la constitución del hombre, el cuerpo es como la materia, mientras que el alma es como la forma. Por parte del cuerpo, el hombre conviene con los demás animales; y lo mismo hay que decir respecto de aquellas facultades que son comunes al cuerpo y al alma, pues tan sólo aquellas facultades que son propias del alma, esto es, las racionales, son exclusivas del hombre. Por consiguiente, la virtud humana, de la que estamos hablando, no puede pertenecer al cuerpo, sino a lo que es exclusivamente propio del alma. En conclusión, la virtud humana no importa orden al ser, sino más bien a la operación y, por tanto, la virtud humana es esencialmente un hábito operativo.

[35805] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod modus actionis sequitur dispositionem agentis, unumquodque enim quale est, talia operatur. Et ideo, cum virtus sit principium aliqualis operationis, oportet quod in operante praeexistat secundum virtutem aliqua conformis dispositio. Facit autem virtus operationem ordinatam. Et ideo ipsa virtus est quaedam dispositio ordinata in anima, secundum scilicet quod potentiae animae ordinantur aliqualiter ad invicem, et ad id quod est extra. Et ideo virtus, inquantum est conveniens dispositio animae, assimilatur sanitati et pulchritudini, quae sunt debitae dispositiones corporis. Sed per hoc non excluditur quin virtus etiam sit operationis principium.

[35805] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El modo de la acción sigue a la disposición del agente, pues cada cosa obra según es. Por tanto, al ser la virtud un principio de una acción cualificada, es necesario que en el agente preexista virtuosamente alguna disposición conforme a ella. Ahora bien, la virtud hace que la operación sea ordenada. Luego, la misma virtud es una cierta disposición ordenada en el alma, en el sentido de que las potencias del alma están de algún modo ordenadas entre sí y respecto de las cosas exteriores. Y por eso, la virtud, en cuanto que es una disposición conveniente del alma, es semejante a la salud y a la belleza, que son las debidas disposiciones del cuerpo. Pero con ello no se excluye que la virtud sea también principio de operación.

[35806] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus quae est ad esse, non est propria hominis, sed solum virtus quae est ad opera rationis, quae sunt propria hominis.

[35806] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 2
2. La virtud respecto del ser no es la que es propia del hombre, sino solamente la que se ordena a las obras de la razón, que son las propias del hombre.

[35807] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum Dei substantia sit eius actio, summa assimilatio hominis ad Deum est secundum aliquam operationem. Unde, sicut supra dictum est, felicitas sive beatitudo, per quam homo maxime Deo conformatur, quae est finis humanae vitae, in operatione consistit.

[35807] Iª-IIae q. 55 a. 2 ad 3
3. Puesto que la sustancia de Dios se identifica con su operación, la máxima asimilación del hombre con Dios se realiza mediante alguna operación. De ahí que, según se ha dicho anteriormente (q.3 a.2), la felicidad o bienaventuranza, por la que el hombre se conforma máximamente con Dios, que es el fin de la vida humana, consiste en una operación.

[35808] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit de ratione virtutis quod sit habitus bonus.
Peccatum enim in malo semper sumitur. Sed etiam peccati est aliqua virtus; secundum illud I ad Cor. XV, virtus peccati lex. Ergo virtus non semper est habitus bonus.

[35808] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es esencial a la virtud ser un hábito bueno.
1. El pecado se entiende siempre en el orden del mal. Pero existe alguna virtud del pecado, según aquello de 1 Cor 15,56: la virtud del pecado es la ley. Luego la virtud no siempre es un hábito bueno.

[35809] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 2
Praeterea, virtus potentiae respondet. Sed potentia non solum se habet ad bonum, sed etiam ad malum; secundum illud Isaiae V, vae, qui potentes estis ad bibendum vinum, et viri fortes ad miscendam ebrietatem. Ergo etiam virtus se habet et ad bonum et ad malum.

[35809] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 2
2. La virtud corresponde a la potencia. Pero la potencia no es sólo respecto del bien, sino también del mal, según aquello de Isaías 5,22: ¡Ay de los que son valientes para beber vino y fuertes para mezclar licores! Luego también la virtud es respecto del bien y del mal.

[35810] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 3
Praeterea, secundum apostolum, II ad Cor. XII, virtus in infirmitate perficitur. Sed infirmitas est quoddam malum. Ergo virtus non solum se habet ad bonum, sed etiam ad malum.

[35810] Iª-IIae q. 55 a. 3 arg. 3
3. Según San Pablo, en 2 Cor 12,9, la virtud se perfecciona en la debilidad. Pero la debilidad es un cierto mal. Luego la virtud no es sólo respecto del bien, sino también del mal.

[35811] Iª-IIae q. 55 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., nemo autem dubitaverit quod virtus animam facit optimam. Et philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit.

[35811] Iª-IIae q. 55 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín, en el libro De moribus Eccles.: nadie habrá dudado de que la virtud hace óptima al alma. Y el Filósofo dice, a su vez, en el libro II Ethic., que la virtud es la que hace bueno al que la tiene y que su obra sea buena.

[35812] Iª-IIae q. 55 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtus importat perfectionem potentiae, unde virtus cuiuslibet rei determinatur ad ultimum in quod res potest, ut dicitur in I de caelo. Ultimum autem in quod unaquaeque potentia potest, oportet quod sit bonum, nam omne malum defectum quendam importat; unde Dionysius dicit, in IV cap. de Div. Nom., quod omne malum est infirmum. Et propter hoc oportet quod virtus cuiuslibet rei dicatur in ordine ad bonum. Unde virtus humana, quae est habitus operativus, est bonus habitus, et boni operativus.

[35812] Iª-IIae q. 55 a. 3 co.
RESPUESTA. Según queda dicho (a.1), la virtud importa perfección de la potencia; de ahí que la virtud de cada cosa se defina por lo máximo de que es capaz, conforme se dice en el libro I De caelo. Ahora bien, lo último de que es capaz una potencia ha de ser bueno, ya que todo lo que es malo importa defecto, conforme dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom., que todo mal es débil. Por eso es necesario que la virtud de cada cosa se defina en orden al bien. Por consiguiente, la virtud humana, que es un hábito operativo, es un hábito bueno y operativo del bien.

[35813] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sicut perfectum, ita et bonum dicitur metaphorice in malis, dicitur enim et perfectus fur sive latro, et bonus fur sive latro; ut patet per philosophum, in V Metaphys. Secundum hoc ergo, etiam virtus metaphorice in malis dicitur. Et sic virtus peccati dicitur lex, inquantum scilicet per legem occasionaliter est peccatum augmentatum, et quasi ad maximum suum posse pervenit.

[35813] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Como ocurre con lo perfecto, también ocurre con el bien, que se dice metafóricamente de los males, pues se habla de un perfecto hurtador o ladrón y de un buen hurtador o ladrón, según consta por el Filósofo, en el libro V Metaphys. Según esto, por tanto, también la virtud se dice metafóricamente de los malos. Y así se habla de la ley como de virtud del pecado, en cuanto que la ley es ocasión de que sea mayor el pecado y, como que por ella llega al máximo su poder.

[35814] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod malum ebrietatis et nimiae potationis, consistit in defectu ordinis rationis. Contingit autem, cum defectu rationis, esse aliquam potentiam inferiorem perfectam ad id quod est sui generis, etiam cum repugnantia vel cum defectu rationis. Perfectio autem talis potentiae, cum sit cum defectu rationis, non posset dici virtus humana.

[35814] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 2
2. El mal de la embriaguez y de la excesiva bebida consiste en el defecto del orden de la razón. Pero ocurre que, a la vez que falla la razón, alguna potencia inferior tiende perfectamente a sus objetivos propios, aunque sea con repugnancia y con defecto de la razón. Mas la perfección de tal potencia, al ser con defecto de la razón, no puede tenerse por virtud humana.

[35815] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod tanto ratio perfectior esse ostenditur, quanto infirmitates corporis et inferiorum partium magis potest vincere seu tolerare. Et ideo virtus humana, quae rationi attribuitur, in infirmitate perfici dicitur, non quidem rationis, sed in infirmitate corporis et inferiorum partium.

[35815] Iª-IIae q. 55 a. 3 ad 3
3. La razón tanto más perfecta se muestra cuanto mejor puede vencer o tolerar las debilidades del cuerpo y de las facultades inferiores. Por eso la virtud humana, que se atribuye a la razón, se dice que se perfecciona en la debilidad, no de la razón, ciertamente, sino en la debilidad del cuerpo y de las facultades inferiores.

[35816] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit conveniens definitio virtutis quae solet assignari, scilicet, virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur.
Virtus enim est bonitas hominis, ipsa enim est quae bonum facit habentem. Sed bonitas non videtur esse bona, sicut nec albedo est alba. Igitur inconvenienter dicitur quod virtus est bona qualitas.

[35816] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es correcta la definición de la virtud que suele darse en estos términos: La virtud es una buena cualidad de la mente por la que se vive rectamente, de la cual nadie usa mal, producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra.
1. La virtud es la bondad del hombre, ya que es la que hace bueno al que la tiene. Pero no parece correcto decir que la bondad es buena, como tampoco se dice que la blancura es blanca. Por consiguiente, no es correcto decir que la virtud es una buena cualidad.

[35817] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 2
Praeterea, nulla differentia est communior suo genere, cum sit generis divisiva. Sed bonum est communius quam qualitas, convertitur enim cum ente. Ergo bonum non debet poni in definitione virtutis, ut differentia qualitatis.

[35817] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 2
2. Ninguna diferencia es más común que su propio género, puesto que es ella la que divide al género. Pero el bien es más común que la cualidad, ya que se convierte con el ser. Luego el bien no debe entrar en la definición de la virtud como diferencia de la cualidad.

[35818] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut Augustinus dicit, in XII de Trin., ubi primo occurrit aliquid quod non sit nobis pecoribusque commune, illud ad mentem pertinet. Sed quaedam virtutes sunt etiam irrationabilium partium; ut philosophus dicit, in III Ethic. Non ergo omnis virtus est bona qualitas mentis.

[35818] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 3
3. Como dice San Agustín, en el libro XII De Trin., donde comienza a percibirse algo que no nos es común a nosotros y a los animales, allí encontramos la mente. Pero algunas virtudes se dan también en las facultades irracionales, según dice el Filósofo, en el libro III Ethic. Luego no toda virtud es una buena cualidad de la mente.

[35819] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 4
Praeterea, rectitudo videtur ad iustitiam pertinere, unde idem dicuntur recti, et iusti. Sed iustitia est species virtutis. Inconvenienter ergo ponitur rectum in definitione virtutis, cum dicitur, qua recte vivitur.

[35819] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 4
4. La rectitud parece ser propia de la justicia, pues es lo mismo hablar de hombres rectos que de justos. Pero la justicia es una especie de virtud. Luego no es correcto poner la rectitud en la definición de la virtud, al decir «por la que se vive rectamente».

[35820] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 5
Praeterea, quicumque superbit de aliquo, male utitur eo. Sed multi superbiunt de virtute, dicit enim Augustinus, in regula, quod superbia etiam bonis operibus insidiatur, ut pereant. Falsum est ergo quod nemo virtute male utatur.

[35820] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 5
5. Cualquiera que se enorgullece de una cosa usa mal de ella. Pero muchos se enorgullecen de la virtud, según dice San Agustín, en la Regla, que la soberbia se infiltra insidiosamente incluso en las buenas obras para destruirlas. Luego es falso decir que de la virtud nadie usa mal.

[35821] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 6
Praeterea, homo per virtutem iustificatur. Sed Augustinus dicit, super illud Ioan., maiora horum faciet, qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te. Inconvenienter ergo dicitur quod virtutem Deus in nobis sine nobis operatur.

[35821] Iª-IIae q. 55 a. 4 arg. 6
6. El hombre es justificado por la virtud. Pero, comentando aquello de Jn 14,12, hará mayores obras que éstas, dice San Agustín: Quien te creó sin ti no te justificará sin ti. Luego no se dice correctamente que la virtud es producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra.

[35822] Iª-IIae q. 55 a. 4 s. c.
Sed contra est auctoritas Augustini, ex cuius verbis praedicta definitio colligitur, et praecipue in II de libero arbitrio.

[35822] Iª-IIae q. 55 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está la autoridad de San Agustín, con cuyas palabras, tomadas principalmente del libro II De libero arbitrio, se ha elaborado dicha definición.

[35823] Iª-IIae q. 55 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod ista definitio perfecte complectitur totam rationem virtutis. Perfecta enim ratio uniuscuiusque rei colligitur ex omnibus causis eius. Comprehendit autem praedicta definitio omnes causas virtutis. Causa namque formalis virtutis, sicut et cuiuslibet rei, accipitur ex eius genere et differentia, cum dicitur qualitas bona, genus enim virtutis qualitas est, differentia autem bonum. Esset tamen convenientior definitio, si loco qualitatis habitus poneretur, qui est genus propinquum.

Virtus autem non habet materiam ex qua, sicut nec alia accidentia, sed habet materiam circa quam; et materiam in qua, scilicet subiectum. Materia autem circa quam est obiectum virtutis; quod non potuit in praedicta definitione poni, eo quod per obiectum determinatur virtus ad speciem; hic autem assignatur definitio virtutis in communi. Unde ponitur subiectum loco causae materialis, cum dicitur quod est bona qualitas mentis.

Finis autem virtutis, cum sit habitus operativus, est ipsa operatio. Sed notandum quod habituum operativorum aliqui sunt semper ad malum, sicut habitus vitiosi; aliqui vero quandoque ad bonum, et quandoque ad malum, sicut opinio se habet ad verum et ad falsum; virtus autem est habitus semper se habens ad bonum. Et ideo, ut discernatur virtus ab his quae semper se habent ad malum, dicitur, qua recte vivitur, ut autem discernatur ab his quae se habent quandoque ad bonum, quandoque ad malum, dicitur, qua nullus male utitur.

Causa autem efficiens virtutis infusae, de qua definitio datur, Deus est. Propter quod dicitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Quae quidem particula si auferatur, reliquum definitionis erit commune omnibus virtutibus, et acquisitis et infusis.

[35823] Iª-IIae q. 55 a. 4 co.
RESPUESTA. Esta definición abarca perfectamente todo lo que es esencial a la virtud. Efectivamente, la definición perfecta de cada cosa se hace teniendo en cuenta todas sus causas; y la antedicha definición comprende todas las causas de la virtud. La causa formal de la virtud se toma, como en las demás cosas, de su género y diferencia específica, al decir cualidad buena, pues el género de la virtud es el ser cualidad, y su diferencia específica es el ser buena. Sin embargo, sería más exacta la definición si en vez de cualidad se pusiese hábito, que es el género próximo.

La virtud no tiene materia de la que (ex qua) se forme, como tampoco la tienen otros accidentes; pero tiene materia sobre la que (circa quam) versa, y materia en la que (in qua) se da, esto es, el sujeto. La materia sobre la que versa es el objeto de la virtud, que no pudo ponerse en dicha definición, porque por el objeto se determina la virtud a su especie, mientras que aquí se trata de la definición de la virtud en común. Por eso, en lugar de la causa material se pone el sujeto de la virtud, al decir que es una buena cualidad de la mente.

El fin de la virtud, por tratarse de un hábito operativo, es la misma operación. Pero hay que notar que unos hábitos operativos disponen siempre para el mal, como son los hábitos viciosos; otros disponen unas veces para el bien y otras veces para el mal, como la opinión, que puede ser verdadera o falsa; la virtud, en cambio, es un hábito que dispone siempre para el bien. Por eso, para distinguir la virtud de los hábitos que disponen siempre para el mal, se dice por la que se vive rectamente; y para distinguirla de aquellos otros que unas veces inclinan al bien y otras veces al mal, se dice de la cual nadie usa mal.

La causa eficiente de la virtud infusa, de la que se da esta definición, es Dios. Por eso se dice producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra. Si se prescinde de esta cláusula, el resto de la definición es común para todas las virtudes, tanto adquiridas como infusas.

[35824] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod id quod primo cadit in intellectu, est ens, unde unicuique apprehenso a nobis attribuimus quod sit ens; et per consequens quod sit unum et bonum, quae convertuntur cum ente. Unde dicimus quod essentia est ens et una et bona; et quod unitas est ens et una et bona; et similiter de bonitate. Non autem hoc habet locum in specialibus formis, sicut est albedo et sanitas, non enim omne quod apprehendimus, sub ratione albi et sani apprehendimus. Sed tamen considerandum quod sicut accidentia et formae non subsistentes dicuntur entia, non quia ipsa habeant esse, sed quia eis aliquid est; ita etiam dicuntur bona vel una, non quidem aliqua alia bonitate vel unitate, sed quia eis est aliquid bonum vel unum. Sic igitur et virtus dicitur bona, quia ea aliquid est bonum.

[35824] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo primero que aprehende el entendimiento es el ser. Por eso a todo lo que aprehendemos le atribuimos que es ser, y, consiguientemente, que es uno y que es bueno, que son convertibles con el ser. De ahí que digamos que la esencia es ser, y que es una y que es buena; y que la unidad es ser, y que es una y que es buena; y lo mismo hacemos con la bondad. Pero esto no se da en las formas especiales, como son la blancura y la salud, pues no todo lo que aprehendemos lo aprehendemos bajo la razón de blanco y sano. Sin embargo, hay que tener en cuenta que los accidentes y las formas no subsistentes, así como se llaman entes, no porque tengan ellos mismos el ser, sino porque por ellos algo es, así también se dice que son buenos o unos; no, ciertamente, debido a alguna otra bondad o unidad, sino debido a que por ellos algo es bueno y uno. En este sentido, pues, también la virtud se dice que es buena, porque por ella algo es bueno.

[35825] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum quod ponitur in definitione virtutis, non est bonum commune, quod convertitur cum ente, et est in plus quam qualitas, sed est bonum rationis, secundum quod Dionysius dicit, in IV cap. de Div. Nom., quod bonum animae est secundum rationem esse.

[35825] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 2
2. El bien que se pone en la definición de la virtud no es el bien común que se convierte con el ser y es más común que la cualidad, sino el bien de la razón, según dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom., que el bien del alma consiste en vivir conforme a la razón.

[35826] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod virtus non potest esse in irrationali parte animae, nisi inquantum participat rationem, ut dicitur in I Ethic. Et ideo ratio, sive mens, est proprium subiectum virtutis humanae.

[35826] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 3
3. La virtud no puede existir en las facultades irracionales del alma sino en cuanto participan de la razón, como se dice en el libro I Ethic. Por eso es la razón o la mente el sujeto propio de la virtud humana.

[35827] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod iustitiae est propria rectitudo quae constituitur circa res exteriores quae in usum hominis veniunt, quae sunt propria materia iustitiae, ut infra patebit. Sed rectitudo quae importat ordinem ad finem debitum et ad legem divinam, quae est regula voluntatis humanae, ut supra dictum est, communis est omni virtuti.

[35827] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 4
4. Es propia de la justicia la rectitud que se realiza acerca de las cosas exteriores de las que usa el hombre y constituyen la materia propia de la justicia, según se verá más adelante (q.60 a.2; 2-2 q.58 a.8). Pero la rectitud que importa orden al fin debido y a la ley divina, que es la regla de la voluntad humana, según se ha dicho anteriormente (q.19 a.4), es común a toda virtud.

[35828] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod virtute potest aliquis male uti tanquam obiecto, puta cum male sentit de virtute, cum odit eam, vel superbit de ea, non autem tanquam principio usus, ita scilicet quod malus sit actus virtutis.

[35828] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 5
5. De la virtud se puede usar mal tomándola como objeto como, por ejemplo, cuando uno siente mal de ella, cuando la odia o se enorgullece de ella; pero no en el sentido de que ella sea el principio del mal uso, de modo que el acto de la virtud sea malo.

[35829] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 6
Ad sextum dicendum quod virtus infusa causatur in nobis a Deo sine nobis agentibus, non tamen sine nobis consentientibus. Et sic est intelligendum quod dicitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Quae vero per nos aguntur, Deus in nobis causat non sine nobis agentibus, ipse enim operatur in omni voluntate et natura.

[35829] Iª-IIae q. 55 a. 4 ad 6
6. La virtud infusa es causada por Dios en nosotros sin que intervenga nuestra acción en ello, pero no sin nuestro consentimiento. Así ha de entenderse la cláusula producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra. En cambio, las cosas hechas por nosotros las causa Dios en nosotros, pero no sin nuestra intervención, pues El obra en toda voluntad y en toda naturaleza.

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