I-II, 56

[35830] Iª-IIae q. 56 pr.
Deinde considerandum est de subiecto virtutis. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum virtus sit in potentia animae sicut in subiecto.
Secundo, utrum una virtus possit esse in pluribus potentiis.
Tertio, utrum intellectus possit esse subiectum virtutis.
Quarto, utrum irascibilis et concupiscibilis.
Quinto, utrum vires apprehensivae sensitivae.
Sexto, utrum voluntas.

[35830] Iª-IIae q. 56 pr.
Se ha de estudiar ahora el sujeto de la virtud (q.55 intr), y sobre él se presentan seis problemas:
1. ¿Tiene la virtud por sujeto una potencia del alma?;
2. ¿Puede una virtud residir en varias potencias?;
3. ¿Puede el entendimiento ser sujeto de virtud?;
4. ¿Pueden serlo el apetito concupiscible e irascible?;
5. ¿Se dan virtudes en las facultades aprehensivas de orden sensitivo?;
6. ¿Se da la virtud en la voluntad?

[35831] Iª-IIae q. 56 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus non sit in potentia animae sicut in subiecto.
Dicit enim Augustinus, in II de Lib. Arbit., quod virtus est qua recte vivitur. Vivere autem non est per potentiam animae, sed per eius essentiam. Ergo virtus non est in potentia animae, sed in eius essentia.

[35831] Iª-IIae q. 56 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el sujeto de la virtud no es una potencia del alma.
1. Dice San Agustín, en el libro II De libero arbitrio, que la virtud es aquello por lo que se vive rectamente. Pero el vivir no pertenece a las potencias del alma, sino a su esencia. Luego la virtud no reside en una potencia del alma, sino en su esencia.

[35832] Iª-IIae q. 56 a. 1 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic., virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit. Sed sicut opus constituitur per potentiam, ita habens virtutem constituitur per essentiam animae. Ergo virtus non magis pertinet ad potentiam animae, quam ad eius essentiam.

[35832] Iª-IIae q. 56 a. 1 arg. 2
2. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud es la que hace bueno al que la tiene y que su obrar sea bueno. Pero, así como la acción se constituye por las potencias, el que tiene virtud se constituye por la esencia del alma. Luego la virtud no pertenece más a las potencias del alma que a su esencia.

[35833] Iª-IIae q. 56 a. 1 arg. 3
Praeterea, potentia est in secunda specie qualitatis. Virtus autem est quaedam qualitas, ut supra dictum est. Qualitatis autem non est qualitas. Ergo virtus non est in potentia animae sicut in subiecto.

[35833] Iª-IIae q. 56 a. 1 arg. 3
3. La potencia pertenece a la segunda especie de cualidad. Ahora bien, la virtud es una cualidad, conforme se ha dicho anteriormente (q.55 a.4). Luego como la cualidad no es sujeto de cualidad, la virtud no tiene por sujeto la potencia del alma.

[35834] Iª-IIae q. 56 a. 1 s. c.
Sed contra, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in I de caelo. Sed ultimum est in eo cuius est ultimum. Ergo virtus est in potentia animae.

[35834] Iª-IIae q. 56 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, la virtud es lo último de la potencia, según se dice en el libro I De caelo. Pero lo último de una cosa está en la cosa misma. Luego la virtud está en la potencia del alma.

[35835] Iª-IIae q. 56 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod virtutem pertinere ad potentiam animae, ex tribus potest esse manifestum. Primo quidem, ex ipsa ratione virtutis, quae importat perfectionem potentiae, perfectio autem est in eo cuius est perfectio. Secundo, ex hoc quod est habitus operativus, ut supra dictum est, omnis autem operatio est ab anima per aliquam potentiam. Tertio, ex hoc quod disponit ad optimum, optimum autem est finis, qui vel est operatio rei, vel aliquid consecutum per operationem a potentia egredientem. Unde virtus humana est in potentia animae sicut in subiecto.

[35835] Iª-IIae q. 56 a. 1 co.
RESPUESTA. Que la virtud tenga por sujeto la potencia del alma puede probarse por tres razones. La primera, por la razón misma de virtud, que importa perfección de la potencia; y la perfección reside en aquello de que es perfección. Segunda, porque se trata de un hábito operativo, conforme se ha dicho anteriormente (q.55 a.2); y toda operación procede del alma mediante alguna potencia. Tercera, porque la virtud dispone para lo óptimo; y lo óptimo es el fin, que o bien es la operación de la cosa, o algo que sigue a la operación procedente de la potencia. Por consiguiente, la virtud humana tiene por sujeto una potencia del alma.

[35836] Iª-IIae q. 56 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vivere dupliciter sumitur. Quandoque enim dicitur vivere ipsum esse viventis, et sic pertinet ad essentiam animae, quae est viventi essendi principium. Alio modo vivere dicitur operatio viventis, et sic virtute recte vivitur, inquantum per eam aliquis recte operatur.

[35836] Iª-IIae q. 56 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. El vivir se entiende de dos maneras. Unas veces significa el ser mismo del viviente, y en este sentido pertenece a la esencia del alma, que es para el viviente el principio del ser. Otras veces significa la operación del viviente, y en este sentido la virtud hace vivir rectamente, en cuanto que por ella uno obra rectamente.

[35837] Iª-IIae q. 56 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum vel est finis, vel in ordine ad finem dicitur. Et ideo, cum bonum operantis consistat in operatione, hoc etiam ipsum quod virtus facit operantem bonum, refertur ad operationem, et per consequens ad potentiam.

[35837] Iª-IIae q. 56 a. 1 ad 2
2. El bien o es el fin o se dice en orden al fin. Por eso, como el bien del que obra consiste en la operación, el hecho de que la virtud haga bueno al que obra hace referencia a la operación y, consiguientemente, a la potencia.

[35838] Iª-IIae q. 56 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod unum accidens dicitur esse in alio sicut in subiecto, non quia accidens per seipsum possit sustentare aliud accidens, sed quia unum accidens inhaeret substantiae mediante alio accidente, ut color corpori mediante superficie; unde superficies dicitur esse subiectum coloris. Et eo modo potentia animae dicitur esse subiectum virtutis.

[35838] Iª-IIae q. 56 a. 1 ad 3
3. Se dice que un accidente está en otro como en sujeto, no porque un accidente pueda por sí mismo sustentar a otro accidente, sino porque un accidente existe en la sustancia mediante otro accidente, como el color en el cuerpo mediante la superficie; en este sentido se dice que la superficie es sujeto del color. De este modo se dice también que la potencia del alma es sujeto de la virtud.

[35839] Iª-IIae q. 56 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod una virtus possit esse in duabus potentiis.
Habitus enim cognoscuntur per actus. Sed unus actus progreditur diversimode a diversis potentiis, sicut ambulatio procedit a ratione ut a dirigente, a voluntate sicut a movente, et a potentia motiva sicut ab exequente. Ergo etiam unus habitus virtutis potest esse in pluribus potentiis.

[35839] Iª-IIae q. 56 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la virtud puede residir en dos potencias.
1. Los hábitos se conocen por sus actos. Pero un mismo acto procede de diverso modo de diversas potencias, como el acto de pasear procede de la razón como de principio rector, de la voluntad como de principio motor, y de la potencia motriz como de principio ejecutor. Luego también un mismo hábito de virtud puede residir en varias potencias.

[35840] Iª-IIae q. 56 a. 2 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic., quod ad virtutem tria requiruntur, scilicet scire, velle et immobiliter operari. Sed scire pertinet ad intellectum, velle ad voluntatem. Ergo virtus potest esse in pluribus potentiis.

[35840] Iª-IIae q. 56 a. 2 arg. 2
2. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que para la virtud se requieren tres cosas, que son: saber, querer y obrar establemente. Ahora bien, el saber pertenece al entendimiento y el querer pertenece a la voluntad. Luego la virtud puede residir en varias potencias.

[35841] Iª-IIae q. 56 a. 2 arg. 3
Praeterea, prudentia est in ratione, cum sit recta ratio agibilium, ut dicitur in VI Ethic. Est etiam in voluntate, quia non potest esse cum voluntate perversa, ut in eodem libro dicitur. Ergo una virtus potest esse in duabus potentiis.

[35841] Iª-IIae q. 56 a. 2 arg. 3
3. La prudencia reside en la razón, por ser recta razón de lo agible, según se dice en el libro VI Ethic. Pero reside también en la voluntad, puesto que no puede existir siendo la voluntad perversa, según se dice en el mismo libro. Luego una virtud puede existir en dos potencias.

[35842] Iª-IIae q. 56 a. 2 s. c.
Sed contra, virtus est in potentia animae sicut in subiecto. Sed idem accidens non potest esse in pluribus subiectis. Ergo una virtus non potest esse in pluribus potentiis animae.

[35842] Iª-IIae q. 56 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, la virtud tiene por sujeto la potencia del alma. Pero un mismo accidente no puede tener varios sujetos. Luego una misma virtud no puede residir en varias potencias del alma.

[35843] Iª-IIae q. 56 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod aliquid esse in duobus, contingit dupliciter. Uno modo, sic quod ex aequo sit in utroque. Et sic impossibile est unam virtutem esse in duabus potentiis, quia diversitas potentiarum attenditur secundum generales conditiones obiectorum, diversitas autem habituum secundum speciales; unde ubicumque est diversitas potentiarum, est diversitas habituum, sed non convertitur.

Alio modo potest esse aliquid in duobus vel pluribus, non ex aequo, sed ordine quodam. Et sic una virtus pertinere potest ad plures potentias; ita quod in una sit principaliter, et se extendat ad alias per modum diffusionis, vel per modum dispositionis; secundum quod una potentia movetur ab alia, et secundum quod una potentia accipit ab alia.

[35843] Iª-IIae q. 56 a. 2 co.
RESPUESTA. Que una cosa resida en dos sujetos puede ocurrir de dos modos. Uno, existiendo en ambos por igual. Y así es imposible que una misma virtud se dé en dos potencias, porque la diversidad de las potencias se toma de las condiciones generales de los objetos, mientras que la diversidad de los hábitos se toma de las condiciones específicas de los mismos. Por tanto, siempre que hay diversidad de potencias hay diversidad de hábitos, pero no a la inversa.

De otro modo puede existir algo en dos o más sujetos, no por igual, sino según un cierto orden. Y en este sentido una misma virtud puede pertenecer a distintas potencias, de manera que resida en una principalmente, y se extienda a las otras a modo de difusión o a modo de disposición, en cuanto que una potencia es movida por otra o en cuanto que una potencia recibe algo de otra.

[35844] Iª-IIae q. 56 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod idem actus non potest aequaliter, et eodem ordine, pertinere ad diversas potentias, sed secundum diversas rationes, et diverso ordine.

[35844] Iª-IIae q. 56 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Un mismo acto no puede pertenecer por igual y en el mismo orden a distintas potencias, sino según diversas consideraciones y en diverso orden.

[35845] Iª-IIae q. 56 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod scire praeexigitur ad virtutem moralem, inquantum virtus moralis operatur secundum rationem rectam. Sed essentialiter in appetendo virtus moralis consistit.

[35845] Iª-IIae q. 56 a. 2 ad 2
2. Para la virtud moral se requiere que le preceda el saber, en cuanto que la virtud moral obra según la recta razón; pero esencialmente la virtud moral consiste en la tendencia apetitiva.

[35846] Iª-IIae q. 56 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod prudentia realiter est in ratione sicut in subiecto, sed praesupponit rectitudinem voluntatis sicut principium, ut infra dicetur.

[35846] Iª-IIae q. 56 a. 2 ad 3
3. La prudencia se da realmente en la razón como en sujeto propio, pero presupone la rectitud de la voluntad como principio, según se dirá más adelante (a.3; q.57 a.4).

[35847] Iª-IIae q. 56 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod intellectus non sit subiectum virtutis.
Dicit enim Augustinus, in libro de moribus Eccles., quod omnis virtus est amor. Subiectum autem amoris non est intellectus, sed solum vis appetitiva. Ergo nulla virtus est in intellectu.

[35847] Iª-IIae q. 56 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el entendimiento no es sujeto de virtud.
1. Dice San Agustín, en el libro De moribus Eccles., que toda virtud es amor. Pero el sujeto del amor no es el entendimiento, sino únicamente la potencia apetitiva. Luego en el entendimiento no se da virtud alguna.

[35848] Iª-IIae q. 56 a. 3 arg. 2
Praeterea, virtus ordinatur ad bonum, sicut ex supradictis patet. Bonum autem non est obiectum intellectus, sed appetitivae virtutis. Ergo subiectum virtutis non est intellectus, sed appetitiva virtus.

[35848] Iª-IIae q. 56 a. 3 arg. 2
2. La virtud se ordena al bien, según consta por lo dicho anteriormente (q.55 a.3). Pero el bien no es objeto del entendimiento, sino de la facultad apetitiva. Luego el sujeto de la virtud no es el entendimiento, sino la facultad apetitiva.

[35849] Iª-IIae q. 56 a. 3 arg. 3
Praeterea, virtus est quae bonum facit habentem, ut philosophus dicit. Sed habitus perficiens intellectum non facit bonum habentem, non enim propter scientiam vel artem dicitur homo bonus. Ergo intellectus non est subiectum virtutis.

[35849] Iª-IIae q. 56 a. 3 arg. 3
3. La virtud es la que hace bueno al que la tiene, según dice el Filósofo. Pero el hábito que perfecciona al entendimiento no hace bueno al que lo tiene, pues por tener ciencia o arte no se dice que un hombre sea bueno. Luego el entendimiento no es sujeto de virtud.

[35850] Iª-IIae q. 56 a. 3 s. c.
Sed contra est quod mens maxime dicitur intellectus. Subiectum autem virtutis est mens; ut patet ex definitione virtutis supra inducta. Ergo intellectus est subiectum virtutis.

[35850] Iª-IIae q. 56 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, la mente se dice principalmente del entendimiento. Ahora bien, la mente es el sujeto de la virtud, según consta por la definición de virtud aducida anteriormente (q.55 a.4). Luego el entendimiento es sujeto de virtud.

[35851] Iª-IIae q. 56 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtus est habitus quo quis bene operatur. Dupliciter autem habitus aliquis ordinatur ad bonum actum. Uno modo, inquantum per huiusmodi habitum acquiritur homini facultas ad bonum actum, sicut per habitum grammaticae habet homo facultatem recte loquendi. Non tamen grammatica facit ut homo semper recte loquatur, potest enim grammaticus barbarizare aut soloecismum facere. Et eadem ratio est in aliis scientiis et artibus. Alio modo, aliquis habitus non solum facit facultatem agendi, sed etiam facit quod aliquis recte facultate utatur, sicut iustitia non solum facit quod homo sit promptae voluntatis ad iusta operandum, sed etiam facit ut iuste operetur.

Et quia bonum, sicut et ens, non dicitur simpliciter aliquid secundum id quod est in potentia, sed secundum id quod est in actu; ideo ab huiusmodi habitibus simpliciter dicitur homo bonum operari, et esse bonus, puta quia est iustus vel temperatus; et eadem ratio est de similibus. Et quia virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, huiusmodi habitus simpliciter dicuntur virtutes, quia reddunt bonum opus in actu, et simpliciter faciunt bonum habentem. Primi vero habitus non simpliciter dicuntur virtutes, quia non reddunt bonum opus nisi in quadam facultate, nec simpliciter faciunt bonum habentem. Non enim dicitur simpliciter aliquis homo bonus, ex hoc quod est sciens vel artifex, sed dicitur bonus solum secundum quid, puta bonus grammaticus, aut bonus faber. Et propter hoc, plerumque scientia et ars contra virtutem dividitur, quandoque autem virtutes dicuntur, ut patet in VI Ethic.

Subiectum igitur habitus qui secundum quid dicitur virtus, potest esse intellectus, non solum practicus, sed etiam intellectus speculativus, absque omni ordine ad voluntatem, sic enim philosophus, in VI Ethic., scientiam, sapientiam et intellectum, et etiam artem, ponit esse intellectuales virtutes. Subiectum vero habitus qui simpliciter dicitur virtus, non potest esse nisi voluntas; vel aliqua potentia secundum quod est mota a voluntate. Cuius ratio est, quia voluntas movet omnes alias potentias quae aliqualiter sunt rationales, ad suos actus, ut supra habitum est, et ideo quod homo actu bene agat, contingit ex hoc quod homo habet bonam voluntatem. Unde virtus quae facit bene agere in actu, non solum in facultate, oportet quod vel sit in ipsa voluntate; vel in aliqua potentia secundum quod est a voluntate mota.

Contingit autem intellectum a voluntate moveri, sicut et alias potentias, considerat enim aliquis aliquid actu, eo quod vult. Et ideo intellectus, secundum quod habet ordinem ad voluntatem, potest esse subiectum virtutis simpliciter dictae. Et hoc modo intellectus speculativus, vel ratio, est subiectum fidei, movetur enim intellectus ad assentiendum his quae sunt fidei, ex imperio voluntatis; nullus enim credit nisi volens. Intellectus vero practicus est subiectum prudentiae. Cum enim prudentia sit recta ratio agibilium, requiritur ad prudentiam quod homo se bene habeat ad principia huius rationis agendorum, quae sunt fines; ad quos bene se habet homo per rectitudinem voluntatis, sicut ad principia speculabilium per naturale lumen intellectus agentis.

Et ideo sicut subiectum scientiae, quae est ratio recta speculabilium, est intellectus speculativus in ordine ad intellectum agentem; ita subiectum prudentiae est intellectus practicus in ordine ad voluntatem rectam.

[35851] Iª-IIae q. 56 a. 3 co.
RESPUESTA. La virtud, según se ha dicho anteriormente (q.55 a.3), es un hábito por el cual se obra bien. Pero un hábito puede ordenarse a un acto bueno de dos modos. Uno, en cuanto que por tal hábito adquiere el hombre la facultad de obrar bien, como por el hábito de la gramática adquiere el hombre la facultad de hablar correctamente, si bien la gramática no hace que el hombre hable siempre correctamente, ya que el gramático puede proferir barbarismos o solecismos. Y lo mismo ha de decirse de las demás ciencias y artes. De otro modo, un hábito puede ordenarse a un acto bueno, no sólo en cuanto que confiere la facultad de obrar, sino también en cuanto que hace que uno use correctamente de ella, como la justicia, que hace que el hombre no sólo tenga la voluntad pronta para las obras justas, sino también que obre justamente.

Y puesto que bueno, lo mismo que ente, no se dice absolutamente algo en cuanto que está en potencia, sino en cuanto que está en acto, de ahí que por estos hábitos se diga absolutamente que el hombre obra el bien y que es bueno, por ejemplo, que es justo y moderado; y lo mismo vale para los demás hábitos que les sean semejantes. Y como la virtud es la que hace bueno al que la tiene y que su obrar sea bueno (a.1 obi.2), a tales hábitos se les da absolutamente el nombre de virtudes, porque hacen que su obrar sea bueno en acto, y hacen que sea absolutamente bueno el que los tiene. En cambio, los hábitos primeramente señalados no se llaman absolutamente virtudes, porque no confieren el bien obrar, sino que dan facultad para ello; ni hacen absolutamente bueno al que los tiene, pues no se dice que un hombre sea bueno por ser simplemente esciente o artífice, pues ello no le confiere más que ser bueno parcialmente, por ejemplo, buen gramático o buen artesano. Esta es la razón de por qué la mayoría de las veces la ciencia y el arte se contradividen a la virtud, y que a veces, ello no obstante, se llamen virtudes, como se ve en el libro VI Ethic.

Por consiguiente, sujeto del hábito que es virtud sólo en parte, puede serlo el entendimiento, no sólo el práctico, sino también el especulativo, sin orden alguno a la voluntad, pues es así como el Filósofo, en el lugar citado del libro VI Ethic., enumera a la ciencia, a la sabiduría, al entendimiento, e incluso al arte como virtudes intelectuales. Pero sujeto del hábito que es virtud absolutamente, no puede serlo sino la voluntad o alguna otra potencia en cuanto movida por la voluntad. Y la razón de ello es porque la voluntad mueve todas las demás potencias, que son de algún modo racionales, a sus propios actos, según se ha visto anteriormente (q.9 a.1; q.17 a.1 y 5; 1 q.82 a.4); por eso, el que el hombre obre bien en acto se debe a que tiene buena voluntad. Por tanto, la virtud que impulsa a obrar bien en acto, y no se reduce a mera facultad para ello, ha de residir o en la misma voluntad o en otra potencia en cuanto que es movida por la voluntad.

Pero sucede que el entendimiento es movido por la voluntad, lo mismo que las demás potencias: pues uno considera algo en acto porque quiere. Y por eso, el entendimiento, en cuanto que dice orden a la voluntad, puede ser sujeto de virtud absolutamente dicha. De este modo el entendimiento especulativo o la razón es sujeto de la fe, pues el entendimiento es movido por el imperio de la voluntad a asentir a las verdades de la fe, ya que nadie cree si no es queriendo. Y el entendimiento práctico es sujeto de la prudencia, pues al ser la prudencia la recta razón de lo agible, para que exista la prudencia se requiere que el hombre esté bien dispuesto respecto de los principios de esta razón de lo agible, que son los fines, respecto de los cuales está bien dispuesto el hombre por la rectitud de la voluntad, como lo está para los principios especulativos por la luz natural del entendimiento agente.

Por consiguiente, así como el sujeto de la ciencia, que es la recta razón de lo especulable, es el entendimiento especulativo en orden al entendimiento agente, así el sujeto de la prudencia es el entendimiento práctico en orden a la recta voluntad.

[35852] Iª-IIae q. 56 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini intelligendum est de virtute simpliciter dicta non quod omnis talis virtus sit simpliciter amor; sed quia dependet aliqualiter ab amore, inquantum dependet a voluntate, cuius prima affectio est amor, ut supra dictum est.

[35852] Iª-IIae q. 56 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Las palabras de San Agustín han de entenderse de la virtud absolutamente dicha; y no porque toda virtud así entendida sea esencialmente amor, sino porque depende de algún modo del amor, en cuanto que depende de la voluntad, cuyo primer efecto es el amor, según se ha dicho anteriormente (q.25 a.1.2.3; q.27 a.4; 1 q.20 a.1; infra q.62 a.2 ad 3).

[35853] Iª-IIae q. 56 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum uniuscuiusque est finis eius, et ideo, cum verum sit finis intellectus, cognoscere verum est bonus actus intellectus. Unde habitus perficiens intellectum ad verum cognoscendum, vel in speculativis vel in practicis, dicitur virtus.

[35853] Iª-IIae q. 56 a. 3 ad 2
2. El bien de cada cosa es su propio fin. Por eso, como la verdad es el fin entendimiento, conocer la verdad es el acto bueno del entendimiento. Por eso, el hábito que perfecciona al entendimiento para conocer la verdad, tanto en el orden especulativo como en el orden práctico, se llama virtud.

[35854] Iª-IIae q. 56 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de virtute simpliciter dicta.

[35854] Iª-IIae q. 56 a. 3 ad 3
3. La objeción procede de tomar la virtud en su sentido absoluto.

[35855] Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod irascibilis et concupiscibilis non possint esse subiectum virtutis.
Huiusmodi enim vires sunt communes nobis et brutis. Sed nunc loquimur de virtute secundum quod est propria homini, sic enim dicitur virtus humana. Non igitur humanae virtutis potest esse subiectum irascibilis et concupiscibilis, quae sunt partes appetitus sensitivi, ut in primo dictum est.

[35855] Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el apetito concupiscible y el apetito irascible no pueden ser sujeto de virtud.
1. Estas potencias nos son comunes a nosotros y a los animales. Pero aquí tratamos de la virtud en cuanto que es propia del hombre, pues por eso se llama virtud humana. Por consiguiente, las potencias concupiscible e irascible, que son partes del apetito sensitivo, según se ha dicho en la primera parte (q.81 a.2), no pueden ser sujeto de virtud humana.

[35856] Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 2
Praeterea, appetitus sensitivus est vis utens organo corporali. Sed bonum virtutis non potest esse in corpore hominis, dicit enim apostolus, Rom. VII, scio quod non habitat in carne mea bonum. Ergo appetitus sensitivus non potest esse subiectum virtutis.

[35856] Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 2
2. El apetito sensitivo es una potencia que usa de órgano corporal. Pero el bien de la virtud no puede residir en el cuerpo del hombre, conforme dice San Pablo, Rom 7,18: Sé que no hay en mi carne cosa buena. Luego el apetito sensitivo no puede ser sujeto de virtud.

[35857] Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 3
Praeterea, Augustinus probat, in libro de moribus Eccles., quod virtus non est in corpore, sed in anima, eo quod per animam corpus regitur, unde quod aliquis corpore bene utatur, totum refertur ad animam; sicut si mihi auriga obtemperans, equos quibus praeest, recte regit, hoc totum mihi debetur. Sed sicut anima regit corpus, ita etiam ratio regit appetitum sensitivum. Ergo totum rationali parti debetur, quod irascibilis et concupiscibilis recte regantur. Sed virtus est qua recte vivitur, ut supra dictum est. Virtus igitur non est in irascibili et concupiscibili, sed solum in parte rationali.

[35857] Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 3
3. San Agustín prueba, en el libro De moribus Eccles., que la virtud no está en el cuerpo, sino en el alma, por el hecho de que el cuerpo es regido por el alma; de donde resulta que, si uno usa bien del cuerpo, todo se atribuye al alma: como se debe totalmente a mí el que el cochero rija bien los caballos que conduce, si lo hace atendiendo a mis indicaciones. Ahora bien, así como el alma rige al cuerpo, así la razón rige al apetito sensitivo. Por consiguiente, el que el apetito irascible y concupiscible sean rectamente regidos se debe totalmente a la parte racional. Luego, como la virtud es por la que se vive rectamente, según se ha dicho anteriormente (q.55 a.4), la virtud no se da en el apetito irascible y concupiscible, sino únicamente en la parte racional.

[35858] Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 4
Praeterea, principalis actus virtutis moralis est electio, ut dicitur in VIII Ethic. Sed electio non est actus irascibilis et concupiscibilis, sed rationis, ut supra dictum est. Ergo virtus moralis non est in irascibili et concupiscibili, sed in ratione.

[35858] Iª-IIae q. 56 a. 4 arg. 4
4. El principal acto de la virtud moral es la elección, según se dice en el libro VIII Ethic. Pero la elección no es acto del apetito irascible y concupiscible, sino de la razón, según se ha dicho anteriormente (q.13 a.2). Luego la virtud moral no se da en el apetito irascible y concupiscible, sino en la razón.

[35859] Iª-IIae q. 56 a. 4 s. c.
Sed contra est quod fortitudo ponitur esse in irascibili, temperantia autem in concupiscibili. Unde philosophus dicit, in III Ethic., quod hae virtutes sunt irrationabilium partium.

[35859] Iª-IIae q. 56 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, la fortaleza se atribuye al apetito irascible, y la templanza, al apetito concupiscible. De ahí que diga el Filósofo en el libro III Ethic., que estas virtudes pertenecen a las partes irracionales.

[35860] Iª-IIae q. 56 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod irascibilis et concupiscibilis dupliciter considerari possunt. Uno modo secundum se, inquantum sunt partes appetitus sensitivi. Et hoc modo, non competit eis quod sint subiectum virtutis. Alio modo possunt considerari inquantum participant rationem, per hoc quod natae sunt rationi obedire. Et sic irascibilis vel concupiscibilis potest esse subiectum virtutis humanae, sic enim est principium humani actus, inquantum participat rationem. Et in his potentiis necesse est ponere virtutes.

Quod enim in irascibili et concupiscibili sint aliquae virtutes, patet. Actus enim qui progreditur ab una potentia secundum quod est ab alia mota, non potest esse perfectus, nisi utraque potentia sit bene disposita ad actum, sicut actus artificis non potest esse congruus, nisi et artifex sit bene dispositus ad agendum, et etiam ipsum instrumentum. In his igitur circa quae operatur irascibilis et concupiscibilis secundum quod sunt a ratione motae, necesse est ut aliquis habitus perficiens ad bene agendum sit non solum in ratione, sed etiam in irascibili et concupiscibili. Et quia bona dispositio potentiae moventis motae, attenditur secundum conformitatem ad potentiam moventem; ideo virtus quae est in irascibili et concupiscibili, nihil aliud est quam quaedam habitualis conformitas istarum potentiarum ad rationem.

[35860] Iª-IIae q. 56 a. 4 co.
RESPUESTA. Los apetitos irascible y concupiscible pueden considerarse de dos modos. Uno, en sí mismos, en cuanto son partes del apetito sensitivo, y en este sentido no les compete ser sujeto de virtud. Pueden considerarse de otro modo, en cuanto participan de la razón, al ser naturalmente capaces de obedecer a la razón, y en este sentido pueden ser sujeto de virtud humana, pues de ese modo son principio de actos humanos, en cuanto participan de la razón. Y en estas potencias es necesario que existan virtudes.

Que se den, en efecto, en los apetitos irascible y concupiscible algunas virtudes es claro. Porque el acto que procede de una potencia, en cuanto que es movida por otra, no puede ser perfecto si no están ambas potencias bien dispuestas para el acto, como el acto del artífice no puede resultar perfecto si no están bien dispuestos para la obra tanto el artífice como el instrumento de que se sirve. Por consiguiente, en las obras en que intervienen el apetito irascible y el apetito concupiscible, en cuanto son movidas por la razón, es necesario que exista algún hábito perfectivo que disponga a bien obrar no sólo en la razón, sino también en los apetitos irascible y concupiscible. Y como la buena disposición de la potencia que mueve siendo movida, se considera según su conformidad con la potencia motora, de ahí que la virtud que se da en el apetito irascible y concupiscible no sea otra cosa que una conformidad habitual de estas potencias con la razón.

[35861] Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod irascibilis et concupiscibilis secundum se consideratae, prout sunt partes appetitus sensitivi, communes sunt nobis et brutis. Sed secundum quod sunt rationales per participationem, ut obedientes rationi, sic sunt propriae hominis. Et hoc modo possunt esse subiectum virtutis humanae.

[35861] Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Los apetitos irascible y concupiscible, en sí mismos considerados, en cuanto partes del apetito sensitivo, nos son comunes a nosotros y a los brutos. Pero en cuanto que son racionales por participación, obedientes a la razón, así son propios del hombre, y de este modo pueden ser sujetos de virtud humana.

[35862] Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut caro hominis ex se quidem non habet bonum virtutis, fit tamen instrumentum virtuosi actus, inquantum, movente ratione, membra nostra exhibemus ad serviendum iustitiae, ita etiam irascibilis et concupiscibilis ex se quidem non habent bonum virtutis sed magis infectionem fomitis; inquantum vero conformantur rationi, sic in eis adgeneratur bonum virtutis moralis.

[35862] Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 2
2. Así como la carne del hombre no posee de por sí, ciertamente, el bien de la virtud, pero se hace, no obstante, instrumento del acto virtuoso, en cuanto que, bajo la moción de la razón, ponemos nuestros miembros al servicio de la justicia (Rom 6,19), así también el apetito irascible y el apetito concupiscible, de por sí no poseen, en verdad, el bien de la virtud, sino más bien la infección del fumes; pero, en cuanto que se conforman con la razón, así viene a engendrarse en ellos el bien de la virtud moral.

[35863] Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod alia ratione regitur corpus ab anima, et irascibilis et concupiscibilis a ratione. Corpus enim ad nutum obedit animae absque contradictione, in his in quibus natum est ab anima moveri, unde philosophus dicit, in I Polit., quod anima regit corpus despotico principatu, idest sicut dominus servum. Et ideo totus motus corporis refertur ad animam. Et propter hoc in corpore non est virtus, sed solum in anima. Sed irascibilis et concupiscibilis non ad nutum obediunt rationi, sed habent proprios motus suos, quibus interdum rationi repugnant, unde in eodem libro philosophus dicit quod ratio regit irascibilem et concupiscibilem principatu politico, quo scilicet reguntur liberi, qui habent in aliquibus propriam voluntatem. Et propter hoc etiam oportet in irascibili et concupiscibili esse aliquas virtutes, quibus bene disponantur ad actum.

[35863] Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 3
3. El cuerpo es regido por el alma de modo distinto a como son regidos el apetito irascible y el apetito concupiscible por la razón. Efectivamente, el cuerpo obedece al alma absolutamente sin contradicción alguna, en aquellas cosas en que es naturalmente movible por ella. De ahí que diga el Filósofo, en el libro I Politic., que el alma rige al cuerpo con un dominio despótico, es decir, como el señor al siervo. Por eso todo el movimiento del cuerpo se atribuye al alma; y por ello la virtud no se da en el cuerpo, sino únicamente en el alma. Mas el apetito irascible y el apetito concupiscible no obedecen a la razón de modo absoluto, sino que tienen sus propios movimientos, por los que a veces se resisten a la razón. De ahí que diga el Filósofo, en el lugar del libro citado, que la razón rige al apetito irascible y al apetito concupiscible con dominio político, es decir, con aquel con que son regidos los hombres libres, que ejercen, en algunas cosas, su propia voluntad. Y justamente por eso es necesario que en el apetito irascible y en el apetito concupiscible se den algunas virtudes que los dispongan bien para sus actos.

[35864] Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod in electione duo sunt, scilicet intentio finis, quae pertinet ad virtutem moralem; et praeacceptio eius quod est ad finem, quod pertinet ad prudentiam; ut dicitur in VI Ethic. Quod autem habeat rectam intentionem finis circa passiones animae, hoc contingit ex bona dispositione irascibilis et concupiscibilis. Et ideo virtutes morales circa passiones, sunt in irascibili et concupiscibili, sed prudentia est in ratione.

[35864] Iª-IIae q. 56 a. 4 ad 4
4. En la elección hay dos cosas, a saber, la intención del fin, que pertenece a la virtud moral, y la selección de los medios para el fin, lo cual pertenece a la prudencia, como se dice en el libro VI Ethic. Ahora bien, el que la elección proceda con recta intención del fin respecto de las pasiones del alma, se debe a la buena disposición del apetito irascible y del apetito concupiscible. Por eso, las virtudes morales respecto de las pasiones se dan en el apetito irascible y en el apetito concupiscible; pero la prudencia se da en la razón.

[35865] Iª-IIae q. 56 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in viribus sensitivis apprehensivis interius, possit esse aliqua virtus.
Appetitus enim sensitivus potest esse subiectum virtutis, inquantum obedit rationi. Sed vires sensitivae apprehensivae interius, rationi obediunt, ad imperium enim rationis operatur et imaginativa et cogitativa et memorativa. Ergo in his viribus potest esse virtus.

[35865] Iª-IIae q. 56 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en las facultades de conocimiento sensitivo internas puede darse alguna virtud.
1. El apetito sensitivo puede ser sujeto de virtud, en cuanto que obedece a la razón. Pero las facultades de conocimiento sensitivo internas obedecen a la razón, pues al imperio de la razón obran tanto la imaginación como la cogitativa y la memoria. Luego puede darse la virtud en estas facultades.

[35866] Iª-IIae q. 56 a. 5 arg. 2
Praeterea, sicut appetitus rationalis, qui est voluntas, in suo actu potest impediri, vel etiam adiuvari, per appetitum sensitivum; ita etiam intellectus vel ratio potest impediri, vel etiam iuvari, per vires praedictas. Sicut ergo in viribus sensitivis appetitivis potest esse virtus, ita etiam in apprehensivis.

[35866] Iª-IIae q. 56 a. 5 arg. 2
2. Así como el apetito racional, que es la voluntad, puede ser impedido, o también ayudado, en su acto por el apetito sensitivo, así también el entendimiento o razón puede ser impedido, o también ayudado, por las facultades mencionadas. Luego, así como en las facultades apetitivas de orden sensitivo puede darse la virtud, también puede darse en las facultades sensitivas de conocimiento.

[35867] Iª-IIae q. 56 a. 5 arg. 3
Praeterea, prudentia est quaedam virtus, cuius partem ponit Tullius memoriam, in sua rhetorica. Ergo etiam in vi memorativa potest esse aliqua virtus. Et eadem ratione, in aliis interioribus apprehensivis viribus.

[35867] Iª-IIae q. 56 a. 5 arg. 3
3. La prudencia es una virtud, a la que Tulio Cicerón, en su Retórica, asigna como parte la memoria. Luego también en la facultad memorativa puede darse alguna virtud, y, por la misma razón, en las demás facultades interiores de conocimiento sensitivo.

[35868] Iª-IIae q. 56 a. 5 s. c.
Sed contra est quod omnes virtutes vel sunt intellectuales, vel morales, ut dicitur in II Ethic. Morales autem virtutes omnes sunt in parte appetitiva, intellectuales autem in intellectu vel ratione, sicut patet in VI Ethic. Nulla ergo virtus est in viribus sensitivis apprehensivis interius.

[35868] Iª-IIae q. 56 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, todas las virtudes, o son intelectuales o son morales, según se dice en el libro II Ethic. Pero las virtudes morales residen todas en la parte apetitiva, en tanto que las intelectuales residen en el entendimiento o razón, según consta en el libro VI Ethic. Luego en las facultades de conocimiento sensitivo internas no se da virtud alguna.

[35869] Iª-IIae q. 56 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod in viribus sensitivis apprehensivis interius, ponuntur aliqui habitus. Quod patet ex hoc praecipue quod philosophus dicit, in libro de memoria, quod in memorando unum post aliud, operatur consuetudo, quae est quasi quaedam natura, nihil autem est aliud habitus consuetudinalis quam habitudo acquisita per consuetudinem, quae est in modum naturae. Unde de virtute dicit Tullius, in sua rhetorica, quod est habitus in modum naturae, rationi consentaneus. In homine tamen id quod ex consuetudine acquiritur in memoria, et in aliis viribus sensitivis apprehensivis, non est habitus per se; sed aliquid annexum habitibus intellectivae partis, ut supra dictum est.

Sed tamen si qui sunt habitus in talibus viribus, virtutes dici non possunt. Virtus enim est habitus perfectus, quo non contingit nisi bonum operari, unde oportet quod virtus sit in illa potentia quae est consummativa boni operis. Cognitio autem veri non consummatur in viribus sensitivis apprehensivis; sed huiusmodi vires sunt quasi praeparatoriae ad cognitionem intellectivam. Et ideo in huiusmodi viribus non sunt virtutes, quibus cognoscitur verum; sed magis in intellectu vel ratione.

[35869] Iª-IIae q. 56 a. 5 co.
RESPUESTA. En las facultades de conocimiento sensitivo internas se dan algunos hábitos. Lo cual resulta manifiesto principalmente por lo que dice el Filósofo, en el libro De memoria, que en el recordar una cosa tras otra colabora la costumbre, que es como una naturaleza; pero el hábito consuetudinario no es otra cosa que una habituación adquirida por la costumbre, que viene a ser como naturaleza. Por eso dice Tulio Cicerón en su Rhetorica que la virtud es un hábito conforme a la razón a modo de naturaleza. Sin embargo, lo que en el hombre se adquiere por costumbre en la memoria y en las demás facultades sensitivas de conocimiento, no es un hábito de por sí, sino algo anejo a los hábitos de la parte intelectiva, como queda dicho anteriormente (q.50 a.4 ad 3).

Pero, aun cuando se den hábitos en tales facultades, no puede decirse que sean virtudes. Y es porque la virtud es un hábito perfecto, mediante el cual no se obra sino el bien. De ahí que la virtud ha de darse necesariamente en aquella potencia en la que se consuma la obra buena. Ahora bien, el conocimiento de la verdad no se consuma en las facultades sensitivas de conocimiento, sino que lo que hacen estas facultades es como predisponer para el conocimiento intelectual. Por eso, en estas facultades no se dan las virtudes por las que se conoce la verdad; sino más bien en el entendimiento o razón.

[35870] Iª-IIae q. 56 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod appetitus sensitivus se habet ad voluntatem, quae est appetitus rationis, sicut motus ab eo. Et ideo opus appetitivae virtutis consummatur in appetitu sensitivo. Et propter hoc, appetitus sensitivus est subiectum virtutis. Virtutes autem sensitivae apprehensivae magis se habent ut moventes respectu intellectus, eo quod phantasmata se habent ad animam intellectivam, sicut colores ad visum, ut dicitur in III de anima. Et ideo opus cognitionis in intellectu terminatur. Et propter hoc, virtutes cognoscitivae sunt in ipso intellectu vel ratione.

[35870] Iª-IIae q. 56 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El apetito sensitivo está respecto de la voluntad, que es el apetito de la razón, en relación de movido por ella. De ahí que la actividad de la potencia apetitiva se consume en el apetito sensitivo; y por eso el apetito sensitivo es sujeto de virtud. En cambio, las facultades sensitivas de conocimiento son más bien motoras respecto del entendimiento, ya que las imágenes son respecto del alma intelectiva lo que los colores respecto de la vista, según se dice en el libro III De anima. Por eso la actividad cognoscitiva termina en el entendimiento. Y esa es la razón de que las virtudes cognoscitivas están en el entendimiento mismo o razón.

[35871] Iª-IIae q. 56 a. 5 ad 2
Et per hoc patet solutio ad secundum.

[35871] Iª-IIae q. 56 a. 5 ad 2
2. Por lo dicho resulta manifiesta la respuesta a la segunda objeción.

[35872] Iª-IIae q. 56 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod memoria non ponitur pars prudentiae, sicut species est pars generis, quasi ipsa memoria sit quaedam virtus per se, sed quia unum eorum quae requiruntur ad prudentiam, est bonitas memoriae; ut sic quodammodo se habeat per modum partis integralis.

[35872] Iª-IIae q. 56 a. 5 ad 3
3. La memoria no se pone como parte de la prudencia, al modo como la especie es parte del género, como si la memoria fuese una virtud de por sí, sino en el sentido de que una buena memoria es una de las cosas que se requieren para la prudencia; y de este modo puede considerarse como una parte integral de la misma.

[35873] Iª-IIae q. 56 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod voluntas non sit subiectum alicuius virtutis.
Ad id enim quod convenit potentiae ex ipsa ratione potentiae, non requiritur aliquis habitus. Sed de ipsa ratione voluntatis, cum sit in ratione, secundum philosophum in III de anima, est quod tendat in id quod est bonum secundum rationem, ad quod ordinatur omnis virtus, quia unumquodque naturaliter appetit proprium bonum, virtus enim est habitus per modum naturae, consentaneus rationi, ut Tullius dicit in sua rhetorica. Ergo voluntas non est subiectum virtutis.

[35873] Iª-IIae q. 56 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad no es sujeto de virtud alguna.
1. Para aquello que conviene a la potencia por razón de la potencia misma no se requiere hábito alguno. Pero de la razón misma de la voluntad, por existir en la razón, según el Filósofo, en el libro III De anima, es que tienda a lo que es bueno según la razón, a lo que se ordena toda virtud, porque cada cosa apetece naturalmente su propio bien; y la virtud, según dice Tulio Cicerón en su Rhetorica, es un hábito conforme a la razón a modo de naturaleza. Por tanto, la voluntad no es sujeto de virtud.

[35874] Iª-IIae q. 56 a. 6 arg. 2
Praeterea, omnis virtus aut est intellectualis, aut moralis, ut dicitur in I et II Ethic. Sed virtus intellectualis est, sicut in subiecto, in intellectu et ratione, non autem in voluntate, virtus autem moralis est, sicut in subiecto, in irascibili et concupiscibili, quae sunt rationales per participationem. Ergo nulla virtus est in voluntate sicut in subiecto.

[35874] Iª-IIae q. 56 a. 6 arg. 2
2. Toda virtud es o intelectual o moral, según se dice en el libro I y en el libro II Ethic. Ahora bien, la virtud intelectual tiene por sujeto el entendimiento y la razón, no la voluntad; y la virtud moral tiene por sujeto el apetito irascible y el apetito concupiscible, que son racionales por participación. Luego ninguna virtud tiene a la voluntad por sujeto.

[35875] Iª-IIae q. 56 a. 6 arg. 3
Praeterea, omnes actus humani, ad quos virtutes ordinantur, sunt voluntarii. Si igitur respectu aliquorum humanorum actuum sit aliqua virtus in voluntate, pari ratione respectu omnium actuum humanorum erit virtus in voluntate. Aut ergo in nulla alia potentia erit aliqua virtus, aut ad eundem actum ordinabuntur duae virtutes, quod videtur inconveniens. Voluntas ergo non potest esse subiectum virtutis.

[35875] Iª-IIae q. 56 a. 6 arg. 3
3. Todos los actos humanos, a los que se ordenan las virtudes, son voluntarios. Por consiguiente, si respecto de algunos actos humanos se da alguna virtud en la voluntad, por igual razón se dará en ella virtud respecto de todos los actos humanos. Por lo tanto, o en ninguna otra potencia se dará virtud alguna, o a un mismo acto se ordenarán dos virtudes, lo cual parece inaceptable. Luego la voluntad no puede ser sujeto de virtud.

[35876] Iª-IIae q. 56 a. 6 s. c.
Sed contra est quod maior perfectio requiritur in movente quam in moto. Sed voluntas movet irascibilem et concupiscibilem. Multo ergo magis debet esse virtus in voluntate, quam in irascibili et concupiscibili.

[35876] Iª-IIae q. 56 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, se requiere mayor perfección en el motor que en lo movido. Pero es la voluntad la que mueve al apetito irascible y concupiscible. Luego con mucha más razón ha de darse la virtud en la voluntad que en el apetito irascible y concupiscible.

[35877] Iª-IIae q. 56 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, cum per habitum perficiatur potentia ad agendum, ibi indiget potentia habitu perficiente ad bene agendum, qui quidem habitus est virtus, ubi ad hoc non sufficit propria ratio potentiae. Omnis autem potentiae propria ratio attenditur in ordine ad obiectum. Unde cum, sicut dictum est, obiectum voluntati sit bonum rationis voluntati proportionatum, quantum ad hoc non indiget voluntas virtute perficiente. Sed si quod bonum immineat homini volendum, quod excedat proportionem volentis; sive quantum ad totam speciem humanam, sicut bonum divinum, quod transcendit limites humanae naturae, sive quantum ad individuum, sicut bonum proximi; ibi voluntas indiget virtute. Et ideo huiusmodi virtutes quae ordinant affectum hominis in Deum vel in proximum, sunt in voluntate sicut in subiecto; ut caritas, iustitia et huiusmodi.

[35877] Iª-IIae q. 56 a. 6 co.
RESPUESTA. Puesto que por el hábito es perfeccionada la potencia para obrar, entonces precisamente necesita la potencia de hábito perfectivo para obrar bien, que es el hábito de la virtud, cuando para ello no basta la propia naturaleza de la potencia. Ahora bien, la naturaleza propia de cualquier potencia se considera en orden al objeto. Siendo, pues, el objeto de la voluntad el bien de la razón proporcionado a la voluntad, según se ha dicho anteriormente (q.19 a.3), para tender a él no necesita la voluntad de virtud perfectiva. Pero si a la voluntad del hombre se le ofrece un bien que excede su proporción, bien sea respecto de toda la especie humana, como el bien divino, que trasciende los límites de la naturaleza humana, bien sea respecto del individuo, como es el bien del prójimo, entonces la voluntad necesita de virtud. Por consiguiente, estas virtudes que ordenan el afecto del hombre a Dios o al prójimo, tienen por sujeto la voluntad, como son la caridad, la justicia y otras así.

[35878] Iª-IIae q. 56 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa habet locum de virtute quae ordinat ad bonum proprium ipsius volentis, sicut temperantia et fortitudo, quae sunt circa passiones humanas et alia huiusmodi, ut ex dictis patet.

[35878] Iª-IIae q. 56 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Esa razón es válida respecto de la virtud que ordena al bien propio de la misma persona, como es el caso de la templanza y de la fortaleza, que versan sobre las pasiones humanas, y de otras semejantes, según consta por lo dicho anteriormente (q.25 a.6 ad 3; 1 q.21 a.1 ad 1; q.59 a.4 ad 3).

[35879] Iª-IIae q. 56 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod rationale per participationem non solum est irascibilis et concupiscibilis; sed omnino, idest universaliter, appetitivum, ut dicitur in I Ethic. Sub appetitivo autem comprehenditur voluntas. Et ideo, si qua virtus est in voluntate, erit moralis, nisi sit theologica, ut infra patebit.

[35879] Iª-IIae q. 56 a. 6 ad 2
2. Racional por participación lo es, no solamente el apetito irascible y concupiscible, sino totalmente, es decir, universalmente, lo apetitivo, como se dice en el libro I Ethic.; y dentro de lo apetitivo está comprendida la voluntad. Por consiguiente, si hay alguna virtud en la voluntad, será una virtud moral, a no ser que sea teológica, según se verá posteriormente (q.58 a.3 ad 3; q.62 a.3).

[35880] Iª-IIae q. 56 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod quaedam virtutes ordinantur ad bonum passionis moderatae, quod est proprium huius vel illius hominis, et in talibus non est necessarium quod sit aliqua virtus in voluntate, cum ad hoc sufficiat natura potentiae, ut dictum est. Sed hoc solum necessarium est in illis virtutibus quae ordinantur ad aliquod bonum extrinsecum.

[35880] Iª-IIae q. 56 a. 6 ad 3
3. Algunas virtudes se ordenan al bien de la pasión moderada, que es propio de este o de aquel hombre, y en estos casos no es necesario que exista virtud alguna en la voluntad, ya que para esto le basta su naturaleza, según queda dicho. Ello es únicamente necesario tratándose de aquellas virtudes que se ordenan a algún bien extrínseco.

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