I-II, 113

[38569] Iª-IIae q. 113 pr.
Deinde considerandum est de effectibus gratiae. Et primo, de iustificatione impii, quae est effectus gratiae operantis; secundo, de merito, quod est effectus gratiae cooperantis.

Circa primum quaeruntur decem.
Primo, quid sit iustificatio impii.
Secundo, utrum ad eam requiratur gratiae infusio.
Tertio, utrum ad eam requiratur aliquis motus liberi arbitrii.
Quarto, utrum ad eam requiratur motus fidei.
Quinto, utrum ad eam requiratur motus liberi arbitrii contra peccatum.
Sexto, utrum praemissis sit connumeranda remissio peccatorum.
Septimo, utrum in iustificatione impii sit ordo temporis, aut sit subito.
Octavo, de naturali ordine eorum quae ad iustificationem concurrunt.
Nono, utrum iustificatio impii sit maximum opus Dei.
Decimo, utrum iustificatio impii sit miraculosa.

[38569] Iª-IIae q. 113 pr.
Corresponde ahora tratar de los efectos de la gracia (q.109 intr); y, en primer lugar, de la justificación del pecador, que es efecto de la gracia operante, y luego, del mérito, que es efecto de la gracia cooperante (q.114).

Acerca del primer punto nos preguntamos:
1. ¿Qué es la justificación del pecador?;
2. ¿Requiere la infusión de la gracia?;
3. ¿Exige el concurso del libre albedrío?;
4. ¿Requiere un acto de fe?;
5. ¿Exige un movimiento del libre albedrío en contra del pecado?;
6. ¿Hay que añadir a todas estas condiciones la remisión del pecado?;
7. ¿La justificación del pecador se produce en el tiempo o bien instantáneamente?;
8. ¿Cuál es el orden natural de los requisitos que concurren a la justificación?;
9. ¿La justificación del pecador es la obra más grande de Dios?;
10. ¿La justificación del pecador es un milagro?

[38570] Iª-IIae q. 113 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod iustificatio impii non sit remissio peccatorum.
Peccatum enim non solum iustitiae opponitur, sed omnibus virtutibus; ut ex supradictis patet. Sed iustificatio significat motum quendam ad iustitiam. Non ergo omnis peccati remissio est iustificatio, cum omnis motus sit de contrario in contrarium.

[38570] Iª-IIae q. 113 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES por las que no parece que la justificación del pecador consista en la remisión de los pecados:
1. El pecado no se opone solamente a la justicia, sino a todas las virtudes, como consta por lo ya dicho (q.71 a.1). Pero «justificación» quiere decir movimiento hacia la justicia. Así pues, como todo movimiento se realiza entre términos contrarios, no toda remisión de los pecados es justificación.

[38571] Iª-IIae q. 113 a. 1 arg. 2
Praeterea, unumquodque debet denominari ab eo quod est potissimum in ipso, ut dicitur in II de anima. Sed remissio peccatorum praecipue fit per fidem, secundum illud Act. XV, fide purificans corda eorum; et per caritatem, secundum illud Prov. X, universa delicta operit caritas. Magis ergo remissio peccatorum debuit denominari a fide vel a caritate, quam a iustitia.

[38571] Iª-IIae q. 113 a. 1 arg. 2
2. Las cosas se denominan por lo más importante de cada una, según se dice en I De anima. Mas la remisión de los pecados se produce principalmente por la fe, según aquello de Act 15,9: La fe purifica su corazón, y por la caridad, de acuerdo con lo de Prov 10,12: La caridad cubre todos los delitos. Luego la remisión de los pecados debería denominarse por la fe o la caridad más bien que por la justicia.

[38572] Iª-IIae q. 113 a. 1 arg. 3
Praeterea, remissio peccatorum idem esse videtur quod vocatio, vocatur enim qui distat; distat autem aliquis a Deo per peccatum. Sed vocatio iustificationem praecedit; secundum illud Rom. VIII, quos vocavit, hos et iustificavit. Ergo iustificatio non est remissio peccatorum.

[38572] Iª-IIae q. 113 a. 1 arg. 3
3. Remisión de los pecados parece significar lo mismo que vocación o llamamiento, pues se llama a quien está distante, y lo que nos aleja de Dios es el pecado. Pero la vocación precede a la justificación, según aquello de Rom 8,30: A los que llamó los justificó. Luego la justificación no consiste en la remisión de los pecados.

[38573] Iª-IIae q. 113 a. 1 s. c.
Sed contra est quod, Rom. VIII super illud, quos vocavit, hos et iustificavit, dicit Glossa, remissione peccatorum. Ergo remissio peccatorum est iustificatio.

[38573] Iª-IIae q. 113 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que, comentando las palabras de Rom 8,30: A los que llamó los justificó, dice la Glosa: mediante la remisión de los pecados. Luego justificación y remisión de los pecados son lo mismo.

[38574] Iª-IIae q. 113 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod iustificatio passive accepta importat motum ad iustitiam; sicut et calefactio motum ad calorem. Cum autem iustitia de sui ratione importet quandam rectitudinem ordinis, dupliciter accipi potest. Uno modo, secundum quod importat ordinem rectum in ipso actu hominis. Et secundum hoc iustitia ponitur virtus quaedam, sive sit particularis iustitia, quae ordinat actum hominis secundum rectitudinem in comparatione ad alium singularem hominem; sive sit iustitia legalis, quae ordinat secundum rectitudinem actum hominis in comparatione ad bonum commune multitudinis; ut patet in V Ethic.

Alio modo dicitur iustitia prout importat rectitudinem quandam ordinis in ipsa interiori dispositione hominis, prout scilicet supremum hominis subditur Deo, et inferiores vires animae subduntur supremae, scilicet rationi. Et hanc etiam dispositionem vocat philosophus, in V Ethic., iustitiam metaphorice dictam.

Haec autem iustitia in homine potest fieri dupliciter. Uno quidem modo, per modum simplicis generationis, quae est ex privatione ad formam. Et hoc modo iustificatio posset competere etiam ei qui non esset in peccato, dum huiusmodi iustitiam a Deo acciperet, sicut Adam dicitur accepisse originalem iustitiam. Alio modo potest fieri huiusmodi iustitia in homine secundum rationem motus qui est de contrario in contrarium. Et secundum hoc, iustificatio importat transmutationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae praedictae. Et hoc modo loquimur hic de iustificatione impii; secundum illud apostoli, ad Rom. IV, ei qui non operatur, credenti autem in eum qui iustificat impium, et cetera. Et quia motus magis denominatur a termino ad quem quam a termino a quo, ideo huiusmodi transmutatio, qua aliquis transmutatur a statu iniustitiae per remissionem peccati, sortitur nomen a termino ad quem, et vocatur iustificatio impii.

[38574] Iª-IIae q. 113 a. 1 co.
RESPUESTA. La justificación, en el sentido pasivo del término, implica un movimiento hacia la justicia, como la calefacción hacia el calor. Pero la justicia encierra en su definición la idea de rectitud en el orden, y puede ser entendida de dos maneras. Ante todo, como la recta ordenación del acto humano en sí mismo. Y en este sentido la justicia es una virtud especial, ya se trate de la justicia privada, que ordena rectamente los actos de un individuo en relación a otro individuo; ya se trate de la justicia legal, que ordena rectamente los actos del hombre con respecto al bien común de la sociedad, según se expone en V Ethic.

En segundo lugar, se puede entender la justicia como la recta ordenación de las disposiciones interiores del hombre, en el sentido de que la parte superior del hombre se somete a Dios y las facultades inferiores obedecen a la más alta de ellas, que es la razón. El mismo Filósofo en V Ethic. llama a esta disposición justicia «en sentido metafórico».

Mas esta justicia puede ser adquirida por el hombre de dos maneras. La una, por simple generación, es decir, por un movimiento que va de la privación a la forma. Y de este modo la justificación puede darse incluso en quien no tiene pecado, si recibe tal justicia de Dios, y así es como recibió Adán la justicia original. La otra, por un movimiento entre términos contrarios. Y en este sentido la justificación entraña cierta transformación en la que se pasa del estado de injusticia al estado de la justicia indicada. Y tal es el sentido en que aquí hablamos de la justificación del pecador, de acuerdo con aquello del Apóstol en Rom 4,5: El hombre que no hace obras, sino que cree en aquel que justifica al impío, etc. Y puesto que el movimiento se denomina más bien por el término final que por el punto de partida, esta transformación por la que el hombre abandona el estado de injusticia mediante la remisión de los pecados, recibe su nombre del término al que conduce y se la llama justificación del pecador.

[38575] Iª-IIae q. 113 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omne peccatum, secundum quod importat quandam inordinationem mentis non subditae Deo, iniustitia potest dici praedictae iustitiae contraria; secundum illud I Ioan. III, omnis qui facit peccatum, et iniquitatem facit, et peccatum est iniquitas. Et secundum hoc, remotio cuiuslibet peccati dicitur iustificatio.

[38575] Iª-IIae q. 113 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Todo pecado, por el hecho de que entraña el desorden de la insumisión del alma a Dios, puede considerarse como una injusticia contraria a la justicia de que venimos hablando, según aquello de Jn 3,4: Todo el que comete pecado comete también injusticia, y el pecado es injusticia. De aquí que la remisión de cualquier pecado recibe el nombre de justificación.

[38576] Iª-IIae q. 113 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides et caritas dicunt ordinem specialem mentis humanae ad Deum secundum intellectum vel affectum. Sed iustitia importat generaliter totam rectitudinem ordinis. Et ideo magis denominatur huiusmodi transmutatio a iustitia quam a caritate vel fide.

[38576] Iª-IIae q. 113 a. 1 ad 2
2. La fe y la caridad implican una orientación especial de la mente humana a Dios según la inteligencia o según el afecto. Mas la justicia expresa de manera general la rectitud del orden en todos sus aspectos. Por eso la transformación de que hablamos recibe su nombre de la justicia más bien que de la fe o de la caridad.

[38577] Iª-IIae q. 113 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod vocatio refertur ad auxilium Dei interius moventis et excitantis mentem ad deserendum peccatum. Quae quidem motio Dei non est ipsa remissio peccati, sed causa eius.

[38577] Iª-IIae q. 113 a. 1 ad 3
3. La vocación hace referencia al auxilio por el que Dios mueve interiormente el alma y la estimula para que abandone el pecado. Pero esta moción no es la remisión misma del pecado, sino su causa.

[38578] Iª-IIae q. 113 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ad remissionem culpae, quae est iustificatio impii, non requiratur gratiae infusio.
Potest enim aliquis removeri ab uno contrario sine hoc quod perducatur ad alterum, si contraria sint mediata. Sed status culpae et status gratiae sunt contraria mediata, est enim medius status innocentiae, in quo homo nec gratiam habet nec culpam. Ergo potest alicui remitti culpa sine hoc quod perducatur ad gratiam.

[38578] Iª-IIae q. 113 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la remisión de la culpa o justificación del pecador no requiere la infusión de la gracia:
1. Siempre que no se trate de una contrariedad inmediata, se puede salir de un contrario sin incidir en el otro. Mas la contrariedad que hay entre el estado de culpa y el estado de gracia no es inmediata, puesto que admite el término medio de la inocencia sin gracia ni culpa. Luego puede darse remisión de la culpa sin recepción de la gracia.

[38579] Iª-IIae q. 113 a. 2 arg. 2
Praeterea, remissio culpae consistit in reputatione divina; secundum illud Psalmi XXXI, beatus vir cui non imputavit dominus peccatum. Sed infusio gratiae ponit etiam aliquid in nobis, ut supra habitum est. Ergo infusio gratiae non requiritur ad remissionem culpae.

[38579] Iª-IIae q. 113 a. 2 arg. 2
2. La remisión de la culpa consiste simplemente en que Dios no nos imputa nuestro pecado, según las palabras de Sal 31,2: Dichoso el hombre a quien Dios no imputa su pecado. Pero la infusión de la gracia, como ya vimos (q.110 a.1), induce además algo positivo en el alma. Luego la infusión de la gracia no se requiere para la remisión de la culpa.

[38580] Iª-IIae q. 113 a. 2 arg. 3
Praeterea, nullus subiicitur simul duobus contrariis. Sed quaedam peccata sunt contraria, sicut prodigalitas et illiberalitas. Ergo qui subiicitur peccato prodigalitatis, non simul subiicitur peccato illiberalitatis. Potest tamen contingere quod prius ei subiiciebatur. Ergo peccando vitio prodigalitatis, liberatur a peccato illiberalitatis. Et sic remittitur aliquod peccatum sine gratia.

[38580] Iª-IIae q. 113 a. 2 arg. 3
3. Ningún sujeto puede estar a la vez sometido a la acción de dos contrarios. Ahora bien, hay pecados contrarios, como la prodigalidad y la avaricia. Luego el pródigo no puede ser a la vez avaro, aunque puede incurrir en uno y otro vicio sucesivamente. Mas en este caso, al pecar por prodigalidad se libera del pecado de avaricia. De donde resulta que algún pecado puede remitirse sin la gracia.

[38581] Iª-IIae q. 113 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius.

[38581] Iª-IIae q. 113 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Rom 3,24: Fueron justificados gratuitamente por su gracia.

[38582] Iª-IIae q. 113 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod homo peccando Deum offendit, sicut ex supradictis patet. Offensa autem non remittitur alicui nisi per hoc quod animus offensi pacatur offendenti. Et ideo secundum hoc peccatum nobis remitti dicitur, quod Deus nobis pacatur. Quae quidem pax consistit in dilectione qua Deus nos diligit. Dilectio autem Dei, quantum est ex parte actus divini, est aeterna et immutabilis, sed quantum ad effectum quem nobis imprimit, quandoque interrumpitur, prout scilicet ab ipso quandoque deficimus et quandoque iterum recuperamus. Effectus autem divinae dilectionis in nobis qui per peccatum tollitur, est gratia, qua homo fit dignus vita aeterna, a qua peccatum mortale excludit. Et ideo non posset intelligi remissio culpae, nisi adesset infusio gratiae.

[38582] Iª-IIae q. 113 a. 2 co.
RESPUESTA. El hombre que peca ofende a Dios, como ya vimos (q.71 a.6; q.87 a.3). Mas para que una ofensa se perdone es necesario que el ánimo del ofendido se apacigüe con respecto al culpable. Y así decimos que nuestros pecados son perdonados cuando Dios se apacigua hacia nosotros. Pues bien, esta paz consiste en el amor que Dios nos tiene. Y este amor, en cuanto acto divino, es eterno e inmutable; pero en cuanto al efecto que produce en nosotros es susceptible de interrupción, puesto que a veces lo perdemos y luego lo recobramos de nuevo. Ahora bien, el efecto que el amor divino produce en nosotros, y que el pecado destruye, es la gracia, que nos hace dignos de la vida eterna, cuyas puertas nos cierra el pecado mortal. En consecuencia, es imposible entender la remisión de la culpa sin la infusión de la gracia.

[38583] Iª-IIae q. 113 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod plus requiritur ad hoc quod offendenti remittatur offensa, quam ad hoc quod simpliciter aliquis non offendens non habeatur odio. Potest enim apud homines contingere quod unus homo aliquem alium nec diligat nec odiat; sed si eum offendat, quod ei dimittat offensam, hoc non potest contingere absque speciali benevolentia. Benevolentia autem Dei ad hominem reparari dicitur per donum gratiae. Et ideo licet, antequam homo peccet, potuerit esse sine gratia et sine culpa; tamen post peccatum, non potest esse sine culpa nisi gratiam habeat.

[38583] Iª-IIae q. 113 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Se requiere algo más para perdonar a quien nos ofendió que para el simple no odiar a quien no nos hizo agravio alguno. Puede suceder entre nosotros que no amemos ni odiemos a alguien; pero, si alguien nos ofende y no obstante le perdonamos, esto entraña ciertamente una especial benevolencia. Pues bien, la benevolencia de Dios para con el hombre decimos que se recupera mediante el don de la gracia. Por eso, aunque antes de la caída hubiera podido encontrarse el hombre sin gracia y sin culpa, sin embargo, después del pecado no puede verse libre de culpa a no ser que tenga la gracia.

[38584] Iª-IIae q. 113 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dilectio Dei non solum consistit in actu voluntatis divinae, sed etiam importat quendam gratiae effectum, ut supra dictum est; ita etiam et hoc quod est Deum non imputare peccatum homini, importat quendam effectum in ipso cuius peccatum non imputatur. Quod enim alicui non imputetur peccatum a Deo, ex divina dilectione procedit.

[38584] Iª-IIae q. 113 a. 2 ad 2
2. Puesto que el amor de Dios no consiste solamente en un acto de la voluntad divina, sino que produce además un efecto de gracia, según ya vimos (q.110 a.1), también el hecho de que Dios no impute el pecado al hombre produce en éste un efecto especial. Porque si Dios no imputa a alguien su pecado, esto se debe al amor que le tiene.

[38585] Iª-IIae q. 113 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de nuptiis et Concup., si a peccato desistere, hoc esset non habere peccatum, sufficeret ut hoc moneret Scriptura, fili, peccasti, non adiicias iterum. Non autem sufficit, sed additur, et de pristinis deprecare, ut tibi remittantur. Transit enim peccatum actu, et remanet reatu, ut supra dictum est. Et ideo cum aliquis a peccato unius vitii transit in peccatum contrarii vitii, desinit quidem habere actum praeteriti, sed non desinit habere reatum, unde simul habet reatum utriusque peccati. Non enim peccata sunt sibi contraria ex parte aversionis a Deo, ex qua parte peccatum reatum habet.

[38585] Iª-IIae q. 113 a. 2 ad 3
3. En su obra De nuptiis et concup. escribe San Agustín: Si el no tener pecado consistiera simplemente en dejar de pecar, bastaría la advertencia de la Escritura que dice: Hijo, pecaste; no lo hagas más. Pero no basta esto, puesto que se añade: Ruega por lo que has hecho para que se te perdone. El pecado, en efecto, es transitorio como acto; pero permanece como reato, según ya dijimos (q.87 a.6). Por eso, cuando uno pasa del pecado de un vicio al pecado del vicio contrario, abandona sin duda el pecado anterior, pero no su reato; y así tendrá a la vez el reato de ambos pecados. Porque el reato se debe a que el pecado nos aleja de Dios, y bajo este aspecto no hay contrariedad entre los pecados.

[38586] Iª-IIae q. 113 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ad iustificationem impii non requiratur motus liberi arbitrii.
Videmus enim quod per sacramentum Baptismi iustificantur pueri absque motu liberi arbitrii, et etiam interdum adulti, dicit enim Augustinus, in IV Confess., quod cum quidam suus amicus laboraret febribus, iacuit diu sine sensu in sudore letali; et dum desperaretur, baptizatus est nesciens, et recreatus est; quod fit per gratiam iustificantem. Sed Deus potentiam suam non alligavit sacramentis. Ergo etiam potest iustificare hominem sine sacramentis absque omni motu liberi arbitrii.

[38586] Iª-IIae q. 113 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la justificación del pecador no requiere el ejercicio del libre albedrío:
1. Es un hecho que los niños son justificados por el bautismo sin el ejercicio del libre albedrío. Y esto sucede también a veces con los adultos, pues cuenta San Agustín en IV Confess. que un amigo suyo, invadido por la fiebre, permaneció mucho tiempo privado de conocimiento, bañado en un sudor mortal. Desesperando por su vida, se le bautizó sin que tuviera conciencia de ello, y se restableció, lo que se atribuyó a la justificación de la gracia. Ahora bien, Dios no ha vinculado su poder a los sacramentos. Luego también puede justificar al hombre sin los sacramentos y sin el concurso del libre albedrío.

[38587] Iª-IIae q. 113 a. 3 arg. 2
Praeterea, in dormiendo homo non habet usum rationis, sine quo non potest esse motus liberi arbitrii. Sed Salomon in dormiendo consecutus est a Deo donum sapientiae; ut habetur III Reg. III, et II Paral. I. Ergo etiam, pari ratione, donum gratiae iustificantis quandoque datur homini a Deo absque motu liberi arbitrii.

[38587] Iª-IIae q. 113 a. 3 arg. 2
2. Mientras duerme, el hombre carece del uso de la razón necesario para el ejercicio del libre albedrío. Sin embargo, Salomón obtuvo de Dios mientras dormía el don de la sabiduría, según consta por 1 Re 3,5s y 2 Par l,7s. Luego también y de manera semejante concede Dios a veces el don de la gracia justificante sin el concurso del libre albedrío.

[38588] Iª-IIae q. 113 a. 3 arg. 3
Praeterea, per eandem causam gratia producitur in esse et conservatur, dicit enim Augustinus, VIII super Gen. ad Litt., quod ita se debet homo ad Deum convertere, ut ab illo semper fiat iustus. Sed absque motu liberi arbitrii gratia in homine conservatur. Ergo absque motu liberi arbitrii potest a principio infundi.

[38588] Iª-IIae q. 113 a. 3 arg. 3
3. Una misma es la causa que produce la gracia y la que la conserva, pues, al decir de San Agustín en VIII Super Gen. ad litt., el hombre debe convertirse a Dios de tal manera que siempre esté recibiendo su justicia. Pero la gracia se conserva en el hombre sin el ejercicio del libre albedrío. Luego también se le infunde inicialmente sin este concurso.

[38589] Iª-IIae q. 113 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. VI, omnis qui audit a patre et didicit, venit ad me. Sed discere non est sine motu liberi arbitrii, addiscens enim consentit docenti. Ergo nullus venit ad Deum per gratiam iustificantem absque motu liberi arbitrii.

[38589] Iª-IIae q. 113 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Jn 6,45: Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza viene a mí. Pero no se recibe ésta doctrina sin colaboración del libre albedrío, puesto que recibirla es aceptar la enseñanza del Maestro. Luego nadie viene a Dios por la gracia santificante sin el ejercicio del propio libre albedrío.

[38590] Iª-IIae q. 113 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod iustificatio impii fit Deo movente hominem ad iustitiam, ipse enim est qui iustificat impium, ut dicitur Rom. IV. Deus autem movet omnia secundum modum uniuscuiusque, sicut in naturalibus videmus quod aliter moventur ab ipso gravia et aliter levia, propter diversam naturam utriusque. Unde et homines ad iustitiam movet secundum conditionem naturae humanae. Homo autem secundum propriam naturam habet quod sit liberi arbitrii. Et ideo in eo qui habet usum liberi arbitrii, non fit motio a Deo ad iustitiam absque motu liberi arbitrii; sed ita infundit donum gratiae iustificantis, quod etiam simul cum hoc movet liberum arbitrium ad donum gratiae acceptandum, in his qui sunt huius motionis capaces.

[38590] Iª-IIae q. 113 a. 3 co.
RESPUESTA. La justificación del pecador es producida por Dios, que impulsa al hombre al estado de justicia, pues El es quien justifica al impío, según se dice en Rom 4,5. Pero Dios mueve todas las cosas según la condición propia de cada una de ellas; por ejemplo, en las cosas naturales, mueve de distinta manera los cuerpos pesados y los ligeros, en razón de su distinta naturaleza. Luego también cuando mueve al hombre hacia la justicia lo hace de acuerdo con la condición propia de la naturaleza humana. Mas lo propio de la naturaleza humana es estar dotada de libre albedrío. Por consiguiente, cuando se trata de un individuo que se encuentra en uso de su voluntad, el impulso que Dios le comunica para conducirlo a la justicia no se produce sin el ejercicio del libre albedrío humano, sino que de tal manera infunde el don de la gracia justificante, que mueve a la vez el albedrío del hombre para que acepte la gracia, siempre que se trate de un sujeto susceptible de esta moción.

[38591] Iª-IIae q. 113 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod pueri non sunt capaces motus liberi arbitrii, et ideo moventur a Deo ad iustitiam per solam informationem animae ipsorum. Non autem hoc fit sine sacramento, quia sicut peccatum originale, a quo iustificantur, non propria voluntate ad eos pervenit, sed per carnalem originem; ita etiam per spiritualem regenerationem a Christo in eos gratia derivatur. Et eadem ratio est de furiosis et amentibus qui nunquam usum liberi arbitrii habuerunt. Sed si quis aliquando habuerit usum liberi arbitrii, et postmodum eo careat vel per infirmitatem vel per somnum; non consequitur gratiam iustificantem per Baptismum exterius adhibitum, aut per aliquod aliud sacramentum, nisi prius habuerit sacramentum in proposito; quod sine usu liberi arbitrii non contingit. Et hoc modo ille de quo loquitur Augustinus, recreatus fuit, quia et prius et postea Baptismum acceptavit.

[38591] Iª-IIae q. 113 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Los niños no poseen el ejercicio del libre albedrío y, en consecuencia, Dios los mueve a la justicia informando simplemente su alma. Pero esto no ocurre sino por medio del sacramento. Pues, así como el pecado original, del que son justificados, no les sobrevino por voluntad propia, sino por la generación carnal, así también se les transmite la gracia de Cristo mediante la regeneración espiritual. Y esto vale asimismo para los dementes y los disminuidos psíquicos que nunca disfrutaron del uso de la razón. Pero el que durante un tiempo tiene el uso del libre albedrío y luego lo pierde por enfermedad o por el sueño, no recibe la gracia justificante por el hecho de que se le administre exteriormente el bautismo u otro sacramento a no ser que tuviera previamente la intención de recibirlo, y esto ya supone el uso del libre albedrío. Y es así como fue regenerado el joven de que habla San Agustín, que aceptó el bautismo tanto antes como después.

[38592] Iª-IIae q. 113 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam Salomon dormiendo non meruit sapientiam, nec accepit. Sed in somno declaratum est ei quod, propter praecedens desiderium, ei a Deo sapientia infunderetur, unde ex eius persona dicitur, Sap. VII, optavi, et datus est mihi sensus. Vel potest dici quod ille somnus non fuit naturalis, sed somnus prophetiae; secundum quod dicitur Num. XII, si quis fuerit inter vos propheta domini, per somnium aut in visione loquar ad eum. In quo casu aliquis usum liberi arbitrii habet.

Et tamen sciendum est quod non est eadem ratio de dono sapientiae et de dono gratiae iustificantis. Nam donum gratiae iustificantis praecipue ordinat hominem ad bonum, quod est obiectum voluntatis, et ideo ad ipsum movetur homo per motum voluntatis, qui est motus liberi arbitrii. Sed sapientia perficit intellectum, qui praecedit voluntatem, unde absque completo motu liberi arbitrii, potest intellectus dono sapientiae illuminari. Sicut etiam videmus quod in dormiendo aliqua hominibus revelantur, sicut dicitur Iob XXXIII, quando irruit sopor super homines et dormiunt in lectulo, tunc aperit aures virorum, et erudiens eos instruit disciplina.

[38592] Iª-IIae q. 113 a. 3 ad 2
2. Tampoco Salomón mereció ni recibió la sabiduría durante el sueño; sino que se le comunicó en sueños que Dios le concedería la sabiduría porque antes la había deseado. Y así se dice de él en Sab 7,7: La deseé, y se me dio la inteligencia. O bien, se puede decir que este sueño no fue natural, sino un sueño profetico, como aquel del que se dice en Núm 12,6: Si hay entre vosotros algún profeta del Señor, le hablaré en sueños o en visiones. Y en este caso persiste el uso del libre albedrío.

Sin embargo, no es lo mismo a este respecto el don de sabiduría que el don de la gracia santificante. Porque el fin principal de la gracia es ordenar el hombre al bien, que es objeto de la voluntad y demanda, por tanto, un movimiento de la voluntad o del libre albedrío. La sabiduría, en cambio, es una perfección propia de la inteligencia, y como ésta precede a la voluntad, puede ser iluminada con el don de sabiduría sin que se produzca un movimiento completo del libre albedrío. Y de hecho encontramos que algunos recibieron revelaciones durante el sueño, tal como se lee en Job 33,15: Cuando cae el sopor sobre los hombres y están durmiendo en su lecho, entonces abre sus oídos e, instruyéndolos, les comunica lo que deben saber.

[38593] Iª-IIae q. 113 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod in infusione gratiae iustificantis est quaedam transmutatio animae, et ideo requiritur motus proprius animae humanae, ut anima moveatur secundum modum suum. Sed conservatio gratiae est absque transmutatione, unde non requiritur aliquis motus ex parte animae, sed sola continuatio influxus divini.

[38593] Iª-IIae q. 113 a. 3 ad 3
3. La infusión de la gracia justificante comporta cierta transformación del alma, y por eso, para que ésta sea movida de acuerdo con su naturaleza, se requiere un impulso que brote de ella misma. En cambio, la conservación de la gracia no entraña transformación, y no requiere, por tanto, un movimiento procedente del alma; basta que continúe el impulso divino.

[38594] Iª-IIae q. 113 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ad iustificationem impii non requiratur motus fidei.
Sicut enim per fidem iustificatur homo, ita etiam et per quaedam alia. Scilicet per timorem; de quo dicitur Eccli. I, timor domini expellit peccatum, nam qui sine timore est, non poterit iustificari. Et iterum per caritatem; secundum illud Luc. VII, dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum. Et iterum per humilitatem; secundum illud Iac. IV, Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam. Et iterum per misericordiam; secundum illud Prov. XV, per misericordiam et fidem purgantur peccata. Non ergo magis motus fidei requiritur ad iustificationem quam motus praedictarum virtutum.

[38594] Iª-IIae q. 113 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la justificación del pecador no requiere un movimiento de fe:
1. Si el hombre es justificado por la fe, también lo es por otras virtudes. Se justifica por el temor, del que se dice en Eclo 1,27: El temor del Señor aleja el pecado, y quien no tiene temor no podrá alcanzar la justificación. También por la caridad, según aquello de Lc 7,47: Se le han perdonado muchos pecados porque amó mucho. Se justifica asimismo por la humildad, conforme a las palabras de Sant 4,6: Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes. Finalmente, por la misericordia, según se dice en Prov 15,27: Por la misericordia y la fe se borran los pecados. Luego el ejercicio de la fe no es más necesario para la justificación que el de estas otras virtudes.

[38595] Iª-IIae q. 113 a. 4 arg. 2
Praeterea, actus fidei non requiritur ad iustificationem nisi inquantum per fidem homo cognoscit Deum. Sed etiam aliis modis potest homo Deum cognoscere, scilicet per cognitionem naturalem, et per donum sapientiae. Ergo non requiritur actus fidei ad iustificationem impii.

[38595] Iª-IIae q. 113 a. 4 arg. 2
2. Si el ejercicio de la fe se requiere para la justificación se debe a que por la fe el hombre conoce a Dios. Pero a Dios también se le puede conocer de otras maneras, como por la ciencia natural o por el don de sabiduría. Luego no se requiere un acto de fe para la justificación.

[38596] Iª-IIae q. 113 a. 4 arg. 3
Praeterea, diversi sunt articuli fidei. Si igitur actus fidei requiratur ad iustificationem impii, videtur quod oporteret hominem, quando primo iustificatur, de omnibus articulis fidei cogitare. Sed hoc videtur inconveniens, cum talis cogitatio longam temporis moram requirat. Ergo videtur quod actus fidei non requiratur ad iustificationem.

[38596] Iª-IIae q. 113 a. 4 arg. 3
3. La fe consta de diversos artículos, y si la justificación del pecador requiere un acto de fe parece que en el momento de ser justificado el hombre habría de tenerlos todos ellos en su mente. Pero esto no parece factible, pues semejante conocimiento llevaría mucho tiempo. Luego parece que el acto de fe no se requiere para la justificación.

[38597] Iª-IIae q. 113 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Rom. V, iustificati igitur ex fide, pacem habeamus ad Deum.

[38597] Iª-IIae q. 113 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Rom 5,1: justificados por la fe, estamos en paz con Dios.

[38598] Iª-IIae q. 113 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, motus liberi arbitrii requiritur ad iustificationem impii, secundum quod mens hominis movetur a Deo. Deus autem movet animam hominis convertendo eam ad seipsum; ut dicitur in Psalmo LXXXIV, secundum aliam litteram, Deus, tu convertens vivificabis nos. Et ideo ad iustificationem impii requiritur motus mentis quo convertitur in Deum. Prima autem conversio in Deum fit per fidem; secundum illud ad Heb. XI, accedentem ad Deum oportet credere quia est. Et ideo motus fidei requiritur ad iustificationem impii.

[38598] Iª-IIae q. 113 a. 4 co.
RESPUESTA. Como ya dijimos (a.3), el ejercicio del libre albedrío es necesario para la justificación del pecador por el hecho de que en ella la mente humana es movida por Dios. Pero Dios mueve el alma del hombre atrayéndola a Sí; según reza otra versión de Sal 84,7: Convirtiéndonos a ti, ¡oh Dios!, nos darás la vida. Por consiguiente, para la justificación del pecador se requiere de parte de la mente humana un movimiento de conversión a Dios. Mas la primera conversión a Dios es obra de la fe, según aquello de Heb 11,6: Quien se acerca a Dios debe creer que existe. Luego el acto de fe es indispensable para la justificación del pecador.

[38599] Iª-IIae q. 113 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod motus fidei non est perfectus nisi sit caritate informatus, unde simul in iustificatione impii cum motu fidei, est etiam motus caritatis. Movetur autem liberum arbitrium in Deum ad hoc quod ei se subiiciat, unde etiam concurrit actus timoris filialis, et actus humilitatis. Contingit enim unum et eundem actum liberi arbitrii diversarum virtutum esse, secundum quod una imperat et alia imperatur, prout scilicet actus est ordinabilis ad diversos fines. Actus autem misericordiae operatur contra peccatum per modum satisfactionis, et sic sequitur iustificationem, vel per modum praeparationis, inquantum misericordes misericordiam consequuntur, et sic etiam potest praecedere iustificationem; vel etiam ad iustificationem concurrere simul cum praedictis virtutibus, secundum quod misericordia includitur in dilectione proximi.

[38599] Iª-IIae q. 113 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. El acto de fe no es perfecto si no va informado por la caridad, y por eso en la justificación del pecador, junto con el movimiento de fe, hay también un movimiento de caridad. Pero el libre albedrío se mueve hacia Dios para someterse a Él, por lo que concurren también un acto de temor filial y un acto de humildad. Puede suceder, en efecto, que el mismo acto del libre albedrío sea obra de diversas virtudes subordinadas entre sí por el imperio de unas sobre otras o en la medida en que un acto puede ordenarse a la vez a diversos fines. A su vez, la misericordia se opone al pecado, ya sea a título de satisfacción, en cuyo caso sigue a la justificación; ya sea preparando para ella, puesto que los misericordiosos alcanzarán misericordia; ya sea, en fin, concurriendo a la justificación junto con las virtudes sobredichas, merced a que la misericordia va incluida en el amor del prójimo.

[38600] Iª-IIae q. 113 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod per cognitionem naturalem homo non convertitur in Deum inquantum est obiectum beatitudinis et iustificationis causa, unde talis cognitio non sufficit ad iustificationem. Donum autem sapientiae praesupponit cognitionem fidei, ut ex supradictis patet.

[38600] Iª-IIae q. 113 a. 4 ad 2
2. Por el conocimiento natural el hombre no se vuelve a Dios como objeto de la bienaventuranza y causa de la justificación; por eso este conocimiento no basta para ser justificado. En cuanto al don de sabiduría presupone el conocimiento de fe, como se expuso en su lugar (q.32 a.2; a.4 ad 3).

[38601] Iª-IIae q. 113 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad Rom. IV, credenti in eum qui iustificat impium, reputabitur fides eius ad iustitiam, secundum propositum gratiae Dei. Ex quo patet quod in iustificatione impii requiritur actus fidei quantum ad hoc, quod homo credat Deum esse iustificatorem hominum per mysterium Christi.

[38601] Iª-IIae q. 113 a. 4 ad 3
3. Según enseña el Apóstol en Rom 4,5, al que cree en aquel que justifica al impío su fe le es computada como justicia, según el decreto de la gracia de Dios. De donde se infiere que para la justificación del pecador se exige como acto de fe el creer que Dios justifica a los hombres por el misterio de Cristo.

[38602] Iª-IIae q. 113 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ad iustificationem impii non requiratur motus liberi arbitrii in peccatum.
Sola enim caritas sufficit ad deletionem peccati, secundum illud Prov. X, universa delicta operit caritas. Sed caritatis obiectum non est peccatum. Ergo non requiritur ad iustificationem impii motus liberi arbitrii in peccatum.

[38602] Iª-IIae q. 113 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la justificación del pecador no requiere un acto del libre albedrío en contra del pecado:
1. La caridad por sí sola basta para borrar el pecado, según aquello de Prov 4,5: La caridad cubre todos los pecados. Pero el objeto de la caridad no es el pecado. Luego no se requiere para la justificación del pecador un movimiento del libre albedrío en contra del pecado.

[38603] Iª-IIae q. 113 a. 5 arg. 2
Praeterea, qui in anteriora tendit, ad posteriora respicere non debet; secundum illud apostoli, ad Philipp. III, quae quidem retro sunt obliviscens, ad ea vero quae sunt priora extendens meipsum, ad destinatum persequor bravium supernae vocationis. Sed tendenti in iustitiam retrorsum sunt peccata praeterita. Ergo eorum debet oblivisci, nec in ea se debet extendere per motum liberi arbitrii.

[38603] Iª-IIae q. 113 a. 5 arg. 2
2. El que quiere adelantar no debe volver la vista atrás, según aquello del Apóstol en Flp 3,13ss: Olvidando lo que queda atrás y lanzándome a lo que está delante, corro hacia la meta para alcanzar el premio al que Dios llama desde arriba. Mas el que tiende a la justicia deja atrás los pecados pasados. Luego debe olvidarlos y no ocuparse más de ellos con su libre albedrío.

[38604] Iª-IIae q. 113 a. 5 arg. 3
Praeterea, in iustificatione impii non remittitur unum peccatum sine alio, impium enim est a Deo dimidiam sperare veniam. Si igitur in iustificatione impii oporteat liberum arbitrium moveri contra peccatum, oporteret quod de omnibus peccatis suis cogitaret. Quod videtur inconveniens, tum quia requireretur magnum tempus ad huiusmodi cogitationem; tum etiam quia peccatorum quorum est homo oblitus, veniam habere non posset. Ergo motus liberi arbitrii in peccatum non requiritur ad iustificationem impii.

[38604] Iª-IIae q. 113 a. 5 arg. 3
3. En la justificación del impío no cabe que le sea perdonado un pecado y otros no, pues es impío esperar de Dios un perdón a medias. Por eso, si la justificación exigiese un movimiento del libre albedrío contra sus pecados, habría que recordarlos todos, lo cual no parece admisible, porque este recuento llevaría demasiado tiempo y, además, quedarían sin perdonar los pecados olvidados. Luego para la justificación no se requiere un movimiento del libre albedrío contra el pecado.

[38605] Iª-IIae q. 113 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo XXXI, dixi, confitebor adversum me iniustitiam meam domino, et tu remisisti impietatem peccati mei.

[38605] Iª-IIae q. 113 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Sal 31,5: Dije: confesaré al Señor mi pecado; y tu perdonaste mi iniquidad.

[38606] Iª-IIae q. 113 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, iustificatio impii est quidam motus quo humana mens movetur a Deo a statu peccati in statum iustitiae. Oportet igitur quod humana mens se habeat ad utrumque extremorum secundum motum liberi arbitrii, sicut se habet corpus localiter motum ab aliquo movente ad duos terminos motus. Manifestum est autem in motu locali corporum quod corpus motum recedit a termino a quo, et accedit ad terminum ad quem. Unde oportet quod mens humana, dum iustificatur, per motum liberi arbitrii recedat a peccato, et accedat ad iustitiam. Recessus autem et accessus in motu liberi arbitrii accipitur secundum detestationem et desiderium, dicit enim Augustinus, super Ioan. exponens illud, mercenarius autem fugit, affectiones nostrae motus animorum sunt, laetitia animi diffusio, timor animi fuga est; progrederis animo cum appetis, fugis animo cum metuis. Oportet igitur quod in iustificatione impii sit motus liberi arbitrii duplex, unus quo per desiderium tendat in Dei iustitiam; et alius quo detestetur peccatum.

[38606] Iª-IIae q. 113 a. 5 co.
RESPUESTA. Como ya expusimos (a.1), la justificación del pecador es un movimiento en que el alma humana es movida por Dios del estado de pecado al estado de justicia. Por ello, la mente humana, en el movimiento de su libre albedrío, debe comportarse respecto de estos dos estados opuestos como se comporta el móvil en el movimiento local respecto de los dos extremos entre los que se mueve. Ahora bien, en el movimiento local vemos que el móvil se aleja del punto de partida y se acerca al punto de llegada. Luego también el alma humana, en el proceso de su justificación, debe alejarse del pecado y aproximarse a la justicia mediante el movimiento de su libre albedrío. Pero alejamiento y aproximación, cuando se trata del libre albedrío, no son otra cosa que detestación y deseo. Así lo entiende San Agustín en su comentario a San Juan al exponer las palabras «El mercenario, en cambio, huye»: Nuestras afecciones son movimientos del ánimo: la alegría es una expansión del alma, y el temor, su huida; te acercas espiritualmente cuando deseas, te alejas cuando temes. Sigúese, pues, que en la justificación del pecador debe haber un doble movimiento del libre albedrío: uno que por el deseo tienda hacia la justicia de Dios, y otro por el que se deteste el pecado.

[38607] Iª-IIae q. 113 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ad eandem virtutem pertinet prosequi unum oppositorum, et refugere aliud. Et ideo sicut ad caritatem pertinet diligere Deum, ita etiam detestari peccata, per quae anima separatur a Deo.

[38607] Iª-IIae q. 113 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Incumbe a la misma virtud perseguir uno de los contrarios y rehuir el otro. Por ello, dado que corresponde a la caridad amar a Dios, también le pertenece odiar los pecados, por los que el alma se separa de Dios.

[38608] Iª-IIae q. 113 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad posteriora non debet homo regredi per amorem; sed quantum ad hoc debet ea oblivisci, ut ad ea non afficiatur. Debet tamen eorum recordari per considerationem ut ea detestetur, sic enim ab eis recedit.

[38608] Iª-IIae q. 113 a. 5 ad 2
2. Ciertamente no hay que volver con amor hacia el pasado, sino que en este sentido hay que olvidarlo para no aficionarse a él. Pero sí se lo debe recordar y considerar para detestarlo, pues es así como nos alejamos de él.

[38609] Iª-IIae q. 113 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod in tempore praecedente iustificationem, oportet quod homo singula peccata quae commisit detestetur, quorum memoriam habet. Et ex tali consideratione praecedenti subsequitur in anima quidam motus detestantis universaliter omnia peccata commissa, inter quae etiam includuntur peccata oblivioni tradita, quia homo in statu illo est sic dispositus ut etiam de his quae non meminit, contereretur, si memoriae adessent. Et iste motus concurrit ad iustificationem.

[38609] Iª-IIae q. 113 a. 5 ad 3
3. En el tiempo que precede a la justificación el hombre debe detestar cada uno de los pecados que cometió y de los que tiene memoria. Este examen previo engendra en el alma un movimiento general de reprobación que engloba todos los pecados cometidos, y entre ellos también los olvidados; porque las disposiciones del pecador son entonces tales, que se arrepentiría también de los pecados olvidados si le viniesen a la memoria. Y este movimiento contribuye a la justificación.

[38610] Iª-IIae q. 113 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod remissio peccatorum non debeat numerari inter ea quae requiruntur ad iustificationem impii.
Substantia enim rei non connumeratur his quae ad rem requiruntur, sicut homo non debet connumerari animae et corpori. Sed ipsa iustificatio impii est remissio peccatorum, ut dictum est. Ergo remissio peccatorum non debet computari inter ea quae ad iustificationem impii requiruntur.

[38610] Iª-IIae q. 113 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la remisión de los pecados no ha de contarse entre los elementos que se requieren para la justificación del pecador:
1. La sustancia de una cosa no se cuenta entre los requisitos de la misma; el hombre, por ejemplo, no se enumera al lado de su alma y su cuerpo. Mas la justificación del pecador consiste precisamente en la remisión de sus pecados, según ya vimos (a.1). Luego la remisión de los pecados no debe ser contada entre los requisitos de la justificación.

[38611] Iª-IIae q. 113 a. 6 arg. 2
Praeterea, idem est gratiae infusio et culpae remissio, sicut idem est illuminatio et tenebrarum expulsio. Sed idem non debet connumerari sibi ipsi, unum enim multitudini opponitur. Ergo non debet culpae remissio connumerari infusioni gratiae.

[38611] Iª-IIae q. 113 a. 6 arg. 2
2. La infusión de la gracia y la remisión de los pecados son la misma cosa, como también lo son la difusión de la luz y la desaparición de las tinieblas. Pero un objeto no debe ser connumerado consigo mismo, pues la unidad se opone a la multiplicidad. Luego la remisión de la culpa no debe enumerarse junto con la infusión de la gracia.

[38612] Iª-IIae q. 113 a. 6 arg. 3
Praeterea, remissio peccatorum consequitur ad motum liberi arbitrii in Deum et in peccatum, sicut effectus ad causam, per fidem enim et contritionem remittuntur peccata. Sed effectus non debet connumerari suae causae, quia ea quae connumerantur quasi ad invicem condivisa, sunt simul natura. Ergo remissio culpae non debet connumerari aliis quae requiruntur ad iustificationem impii.

[38612] Iª-IIae q. 113 a. 6 arg. 3
3. La remisión de los pecados resulta, como el efecto de su causa, del movimiento del libre albedrío hacia Dios y en contra del pecado, pues son la fe y la caridad las que producen tal remisión. Pero el efecto no debe ser enumerado en línea con su causa, pues los elementos que se cuentan como miembros de una división han de ser naturalmente simultáneos. Luego la remisión de la culpa no debe contarse entre los requisitos de la justificación.

[38613] Iª-IIae q. 113 a. 6 s. c.
Sed contra est quod in enumeratione eorum quae requiruntur ad rem, non debet praetermitti finis, qui est potissimum in unoquoque. Sed remissio peccatorum est finis in iustificatione impii, dicitur enim Isaiae XXVII, iste est omnis fructus, ut auferatur peccatum eius. Ergo remissio peccatorum debet connumerari inter ea quae requiruntur ad iustificationem impii.

[38613] Iª-IIae q. 113 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está que al enumerar los requisitos de una cosa no se puede olvidar el fin, que es siempre lo más importante. Ahora bien, el fin de la justificación del impío es la remisión de los pecados, pues se dice en Is 27,9: Este es todo el fruto: que sea quitado su pecado. Luego la remisión de los pecados debe ser enumerada entre los elementos que se requieren para la justificación del pecador.

[38614] Iª-IIae q. 113 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod quatuor enumerantur quae requiruntur ad iustificationem impii, scilicet gratiae infusio; motus liberi arbitrii in Deum per fidem; et motus liberi arbitrii in peccatum; et remissio culpae. Cuius ratio est quia, sicut dictum est, iustificatio est quidam motus quo anima movetur a Deo a statu culpae in statum iustitiae. In quolibet autem motu quo aliquid ab altero movetur, tria requiruntur, primo quidem, motio ipsius moventis; secundo, motus mobilis; et tertio, consummatio motus, sive perventio ad finem. Ex parte igitur motionis divinae, accipitur gratiae infusio; ex parte vero liberi arbitrii moti, accipiuntur duo motus ipsius, secundum recessum a termino a quo, et accessum ad terminum ad quem; consummatio autem, sive perventio ad terminum huius motus, importatur per remissionem culpae, in hoc enim iustificatio consummatur.

[38614] Iª-IIae q. 113 a. 6 co.
RESPUESTA. Cuatro son los elementos que se enumeran como necesarios para la justificación del pecador, a saber: la infusión de la gracia, el movimiento del libre albedrío hacia Dios por la fe, el movimiento del mismo libre albedrío contra el pecado y la remisión de la culpa. La razón es que, según dijimos (a.1), la justificación es un movimiento en el cual el alma es movida por Dios del estado de culpa al estado de justicia. Mas en cualquier movimiento en que un sujeto se mueve bajo un impulso exterior se requieren estos tres elementos: primero, el impulso del motor; segundo, el movimiento del sujeto móvil; tercero, la consumación del movimiento, es decir, la llegada al término. En nuestro caso, el impulso divino consiste en la infusión de la gracia; el movimiento del libre albedrío, que es doble, consiste en que se aleja del punto de partida y se aproxima al de llegada; la consumación, es decir, el acceso al término de este movimiento, se encuentra en la remisión de la culpa, pues con esto se consuma la justificación.

[38615] Iª-IIae q. 113 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iustificatio impii dicitur esse ipsa remissio peccatorum, secundum quod omnis motus accipit speciem a termino. Et tamen ad terminum consequendum multa alia requiruntur, ut ex supradictis patet.

[38615] Iª-IIae q. 113 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Decimos que la justificación del impío es la remisión misma de los pecados, porque todo movimiento recibe la especie de su término. No obstante, para llegar a este término se requieren otros muchos elementos, como consta por lo ya dicho (sol. y a.2.3.4.5).

[38616] Iª-IIae q. 113 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod gratiae infusio et remissio culpae dupliciter considerari possunt. Uno modo, secundum ipsam substantiam actus. Et sic idem sunt, eodem enim actu Deus et largitur gratiam et remittit culpam. Alio modo possunt considerari ex parte obiectorum. Et sic differunt, secundum differentiam culpae quae tollitur, et gratiae quae infunditur. Sicut etiam in rebus naturalibus generatio et corruptio differunt, quamvis generatio unius sit corruptio alterius.

[38616] Iª-IIae q. 113 a. 6 ad 2
2. La infusión de la gracia y la remisión de la culpa pueden ser consideradas de dos maneras. Primero, atendiendo a la sustancia misma del acto. Y así son una sola cosa, pues por el mismo acto Dios comunica la gracia y borra la culpa. En segundo lugar, atendiendo a su objeto. Y así, se distinguen por cuanto una cosa es la culpa que se borra y otra la gracia que se infunde. También en el orden natural la generación y la corrupción difieren entre sí, por más que la generación de una cosa es la corrupción de otra.

[38617] Iª-IIae q. 113 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod ista non est connumeratio secundum divisionem generis in species, in qua oportet quod connumerata sint simul, sed secundum differentiam eorum quae requiruntur ad completionem alicuius. In qua quidem enumeratione aliquid potest esse prius, et aliquid posterius, quia principiorum et partium rei compositae potest esse aliquid alio prius.

[38617] Iª-IIae q. 113 a. 6 ad 3
3. No se trata aquí de la división de un género en sus especies, en cuyo caso los miembros de la división habrían de ser naturalmente simultáneos. Se trata de la diferencia que existe entre los varios elementos requeridos para que una cosa esté completa, y en una enumeración así un elemento puede ser anterior y otro posterior; porque entre los principios y entre las partes de una cosa unos pueden ser anteriores a otros.

[38618] Iª-IIae q. 113 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod iustificatio impii non fiat in instanti, sed successive.
Quia ut dictum est, ad iustificationem impii requiritur motus liberi arbitrii. Actus autem liberi arbitrii est eligere, qui praeexigit deliberationem consilii, ut supra habitum est. Cum igitur deliberatio discursum quendam importet, qui successionem quandam habet, videtur quod iustificatio impii sit successiva.

[38618] Iª-IIae q. 113 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la justificación del pecador no se realiza instantáneamente, sino de modo sucesivo:
1. La justificación del impío, como ya dijimos (a.3), implica un movimiento del libre albedrío. Ahora bien, el acto propio del libre albedrío es la elección, que supone la previa deliberación del consejo, según se expuso arriba (q.15 a.3). Mas como, a su vez, la deliberación implica un proceso discursivo y, por tanto, sucesión temporal, parece que la justificación se realiza en forma sucesiva.

[38619] Iª-IIae q. 113 a. 7 arg. 2
Praeterea, motus liberi arbitrii non est absque actuali consideratione. Sed impossibile est simul multa intelligere in actu, ut in primo dictum est. Cum igitur ad iustificationem impii requiratur motus liberi arbitrii in diversa, scilicet in Deum et in peccatum, videtur quod iustificatio impii non possit esse in instanti.

[38619] Iª-IIae q. 113 a. 7 arg. 2
2. El movimiento del libre albedrío requiere un acto de consideración. Pero es imposible pensar en acto muchas cosas a la vez, según se expuso en la Parte I (q.85 a.4). Así, pues, dado que el movimiento del libre albedrío requerido para la justificación del pecador tiene diversos términos, que son Dios y el pecado, parece que la justificación no se puede realizar en un solo instante.

[38620] Iª-IIae q. 113 a. 7 arg. 3
Praeterea, forma quae suscipit magis et minus, successive recipitur in subiecto, sicut patet de albedine et nigredine. Sed gratia suscipit magis et minus, ut supra dictum est. Ergo non recipitur subito in subiecto. Cum igitur ad iustificationem impii requiratur gratiae infusio, videtur quod iustificatio impii non possit esse in instanti.

[38620] Iª-IIae q. 113 a. 7 arg. 3
3. Las formas que admiten más y menos se reciben en el sujeto de manera sucesiva, como pasa con la blancura y la negrura. Pero la gracia, según ya vimos (q.112 a.4), admite más y menos. Luego no se recibe instantáneamente en el sujeto. Por tanto, como la justificación del pecador requiere la infusión de la gracia, parece que no puede realizarse de modo instantáneo.

[38621] Iª-IIae q. 113 a. 7 arg. 4
Praeterea, motus liberi arbitrii qui ad iustificationem impii concurrit, est meritorius, et ita oportet quod procedat a gratia, sine qua nullum est meritum, ut infra dicetur. Sed prius est aliquid consequi formam, quam secundum formam operari. Ergo prius infunditur gratia, et postea liberum arbitrium movetur in Deum et in detestationem peccati. Non ergo iustificatio est tota simul.

[38621] Iª-IIae q. 113 a. 7 arg. 4
4. El movimiento del libre albedrío que concurre a la justificación es meritorio y procede, por tanto, de la gracia, sin la cual no puede darse mérito alguno, como veremos luego (q.114 a.2). Pero hay primero que recibir la forma, antes de poder obrar en virtud de ella. Por tanto, en un primer momento se recibe la gracia, y luego el libre albedrío se mueve hacia Dios y contra el pecado. Luego la justificación no se produce toda de una vez.

[38622] Iª-IIae q. 113 a. 7 arg. 5
Praeterea, si gratia infundatur animae, oportet dare aliquod instans in quo primo animae insit. Similiter si culpa remittitur, oportet ultimum instans dare in quo homo culpae subiaceat. Sed non potest esse idem instans, quia sic opposita simul inessent eidem. Ergo oportet esse duo instantia sibi succedentia, inter quae, secundum philosophum, in VI Physic., oportet esse tempus medium. Non ergo iustificatio fit tota simul, sed successive.

[38622] Iª-IIae q. 113 a. 7 arg. 5
5. Cuando es infundida la gracia en el alma tiene que haber un instante inicial en que la gracia ya está allí. Igualmente, al borrarse la culpa, tiene que haber un instante último en que el hombre todavía está sujeto a ella. Pero no puede ser éste el mismo instante, porque entonces dos contrarios se hallarían a la vez en el mismo sujeto. Tiene que haber, por tanto, dos instantes que se suceden, y entre ellos, según enseña Aristóteles en VI Physic., ha de haber tiempo intermedio. Luego la justificación no se produce toda de una vez, sino sucesivamente.

[38623] Iª-IIae q. 113 a. 7 s. c.
Sed contra est quod iustificatio impii fit per gratiam spiritus sancti iustificantis. Sed spiritus sanctus subito advenit mentibus hominum; secundum illud Act. II, factus est repente de caelo sonus tanquam advenientis spiritus vehementis; ubi dicit Glossa quod nescit tarda molimina spiritus sancti gratia. Ergo iustificatio impii non est successiva, sed instantanea.

[38623] Iª-IIae q. 113 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que la justificación del pecador es producida por la gracia del Espíritu Santo justificador. Mas el Espíritu Santo adviene a la mente del hombre súbitamente, según aquello de Act 2,12: Se produjo de repente un ruido procedente del cielo, como de un viento impetuoso que se levanta, acerca de lo cual dice la Glosa: La gracia del Espíritu Santo no conoce las lentas tentativas. Luego la justificación del pecador no es sucesiva, sino instantánea.

[38624] Iª-IIae q. 113 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod tota iustificatio impii originaliter consistit in gratiae infusione, per eam enim et liberum arbitrium movetur, et culpa remittitur. Gratiae autem infusio fit in instanti absque successione. Cuius ratio est quia quod aliqua forma non subito imprimatur subiecto, contingit ex hoc quod subiectum non est dispositum, et agens indiget tempore ad hoc quod subiectum disponat. Et ideo videmus quod statim cum materia est disposita per alterationem praecedentem, forma substantialis acquiritur materiae, et eadem ratione, quia diaphanum est secundum se dispositum ad lumen recipiendum, subito illuminatur a corpore lucido in actu. Dictum est autem supra quod Deus ad hoc quod gratiam infundat animae, non requirit aliquam dispositionem nisi quam ipse facit. Facit autem huiusmodi dispositionem sufficientem ad susceptionem gratiae, quandoque quidem subito, quandoque autem paulatim et successive, ut supra dictum est. Quod enim agens naturale non subito possit disponere materiam, contingit ex hoc quod est aliqua disproportio eius quod in materia resistit, ad virtutem agentis, et propter hoc videmus quod quanto virtus agentis fuerit fortior, tanto materia citius disponitur. Cum igitur virtus divina sit infinita, potest quamcumque materiam creatam subito disponere ad formam, et multo magis liberum arbitrium hominis, cuius motus potest esse instantaneus secundum naturam. Sic igitur iustificatio impii fit a Deo in instanti.

[38624] Iª-IIae q. 113 a. 7 co.
RESPUESTA. La justificación del pecador, considerada en su origen, consiste toda ella en la infusión de la gracia, por la cual es movido el libre albedrío y es borrada la culpa. Mas la infusión de la gracia se produce instantáneamente y sin sucesión. Porque, si en algunos casos la forma no se imprime súbitamente en su sujeto, ello se debe a que este sujeto no presenta las disposiciones requeridas y el agente necesita tiempo para comunicárselas. Y así vemos que, en cuanto la materia queda dispuesta por la alteración precedente, recibe inmediatamente la forma sustancial, y que asimismo, en cuanto al cuerpo diáfano, que de suyo está siempre dispuesto, recibe la luz, queda súbitamente iluminado. Ahora bien, ya dijimos (q.112 a.2) que para infundir la gracia en el alma Dios no necesita otra disposición que la que él mismo produce. Y esta disposición requerida para la recepción de la gracia la produce unas veces súbitamente y otras poco a poco y de modo sucesivo, como también se dijo anteriormente (ib., ad 2). Porque si el agente natural no logra disponer la materia al instante, ello se debe a que existe alguna desproporción entre la resistencia que ofrece la materia y la virtud del agente; y así vemos que cuanto más fuerte es la virtud del agente tanto más pronto queda la materia dispuesta. Y como la virtud divina es infinita, puede disponer instantáneamente cualquier materia creada para recibir la forma, y más aún el libre albedrío del hombre, que por su misma naturaleza está capacitado para moverse de manera instantánea. Concluimos, pues, que la justificación del impío es producida por Dios instantáneamente.

[38625] Iª-IIae q. 113 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod motus liberi arbitrii qui concurrit ad iustificationem impii, est consensus ad detestandum peccatum et ad accedendum ad Deum, qui quidem consensus subito fit. Contingit autem quandoque quod praecedit aliqua deliberatio, quae non est de substantia iustificationis, sed via in iustificationem, sicut motus localis est via ad illuminationem, et alteratio ad generationem.

[38625] Iª-IIae q. 113 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. El movimiento del libre albedrío que concurre a la justificación consiste en un asentimiento para detestar el pecado y para volverse a Dios, y este asentimiento se produce instantáneamente. A veces, sin embargo, existe una deliberación previa; pero ésta no pertenece a la sustancia de la justificación, sino que conduce a ella, como el movimiento local conduce a la iluminación y la alteración lleva a la generación.

[38626] Iª-IIae q. 113 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut in primo dictum est, nihil prohibet duo simul intelligere actu, secundum quod sunt quodammodo unum, sicut simul intelligimus subiectum et praedicatum, inquantum uniuntur in ordine affirmationis unius. Et per eundem modum liberum arbitrium potest in duo simul moveri, secundum quod unum ordinatur in aliud. Motus autem liberi arbitrii in peccatum, ordinatur ad motum liberi arbitrii in Deum, propter hoc enim homo detestatur peccatum, quia est contra Deum, cui vult adhaerere. Et ideo liberum arbitrium in iustificatione impii simul detestatur peccatum et convertit se ad Deum, sicut etiam corpus simul, recedendo ab uno loco, accedit ad alium.

[38626] Iª-IIae q. 113 a. 7 ad 2
2. Como ya expusimos en la Parte I (q.28 a.2; q.58 a.2), no es imposible entender en acto dos cosas a la vez en cuanto de alguna manera se reducen a una sola; y así entendemos a la vez el sujeto y el predicado en cuanto concurren a formar una sola afirmación. De esta manera puede también el libre albedrío moverse hacia dos términos a la vez en cuanto uno de ellos se ordena al otro. Ahora bien, el movimiento del libre albedrío contra el pecado se ordena al movimiento del libre albedrío hacia Dios; pues, si el hombre detesta el pecado, es porque es contrario a Dios, con quien trata de unirse. De este modo, en la justificación el libre albedrío rechaza el pecado y se vuelve hacia Dios al mismo tiempo, al igual que el móvil se acerca a un lugar a la vez que se aleja de otro.

[38627] Iª-IIae q. 113 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod non est ratio quare forma subito in materia non recipiatur, quia magis et minus inesse potest, sic enim lumen non subito reciperetur in aere, qui potest magis et minus illuminari. Sed ratio est accipienda ex parte dispositionis materiae vel subiecti, ut dictum est.

[38627] Iª-IIae q. 113 a. 7 ad 3
3. Si una forma no se recibe súbitamente en la materia no es porque admita el más y el menos; pues de lo contrario la luz no se recibiría de manera instantánea en el aire, que es susceptible de una iluminación mayor y menor. La razón hay que buscarla, como dijimos, en las disposiciones de la materia o del sujeto.

[38628] Iª-IIae q. 113 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod in eodem instanti in quo forma acquiritur, incipit res operari secundum formam, sicut ignis statim cum est generatus, movetur sursum; et si motus eius esset instantaneus, in eodem instanti compleretur. Motus autem liberi arbitrii, qui est velle, non est successivus, sed instantaneus. Et ideo non oportet quod iustificatio impii sit successiva.

[38628] Iª-IIae q. 113 a. 7 ad 4
4. Una cosa empieza a obrar en virtud de su forma desde el mismo instante en que la recibe; como sucede con el fuego, que nada más ser producido emprende el movimiento ascendente, y si este movimiento fuera instantáneo, en el mismo instante alcanzaría la altura. Ahora bien, el acto de querer, que es el movimiento del libre albedrío, no es sucesivo, sino instantáneo. Luego la justificación del pecador no puede ser sucesiva.

[38629] Iª-IIae q. 113 a. 7 ad 5
Ad quintum dicendum quod successio duorum oppositorum in eodem subiecto aliter est consideranda in his quae subiacent tempori, et aliter in his quae sunt supra tempus. In his enim quae subiacent tempori, non est dare ultimum instans in quo forma prior subiecto inest, est autem dare ultimum tempus, et primum instans in quo forma sequens inest materiae vel subiecto. Cuius ratio est quia in tempore non potest accipi ante unum instans aliud instans praecedens immediate, eo quod instantia non consequenter se habeant in tempore, sicut nec puncta in linea, ut probatur in VI Physic. Sed tempus terminatur ad instans. Et ideo in toto tempore praecedenti, quo aliquid movetur ad unam formam, subest formae oppositae, et in ultimo instanti illius temporis, quod est primum instans sequentis temporis, habet formam, quae est terminus motus.

Sed in his quae sunt supra tempus, aliter se habet. Si qua enim successio sit ibi affectuum vel intellectualium conceptionum, puta in Angelis, talis successio non mensuratur tempore continuo, sed tempore discreto, sicut et ipsa quae mensurantur non sunt continua, ut in primo habitum est. Unde in talibus est dandum ultimum instans in quo primum fuit, et primum instans in quo est id quod sequitur, nec oportet esse tempus medium, quia non est ibi continuitas temporis, quae hoc requirebat.

Mens autem humana quae iustificatur, secundum se quidem est supra tempus, sed per accidens subditur tempori, inquantum scilicet intelligit cum continuo et tempore secundum phantasmata, in quibus species intelligibiles considerat, ut in primo dictum est. Et ideo iudicandum est, secundum hoc, de eius mutatione secundum conditionem temporalium motuum, ut scilicet dicamus quod non est dare ultimum instans in quo culpa infuit, sed ultimum tempus; est autem dare primum instans in quo gratia inest, in toto autem tempore praecedenti inerat culpa.

[38629] Iª-IIae q. 113 a. 7 ad 5
5. La sucesión de dos estados opuestos en el mismo sujeto no puede ser considerada de la misma manera cuando se trata de una realidad sometida al tiempo y de una realidad que está por encima del tiempo. Porque en las cosas temporáneas no se puede hablar de un instante último en que la forma anterior permanece aún en el sujeto; hay solamente un tiempo que acaba y un instante primero en que la forma siguiente está ya en la materia o sujeto. La razón es que en el curso del tiempo no puede designarse un instante que sea precedido inmediatamente de otro instante, pues los instantes no son contiguos en el tiempo, como tampoco los puntos en la línea, según se muestra en VI Physic. El tiempo acaba en un instante. Por eso, durante todo el tiempo en que un sujeto se mueve hacia una forma se encuentra bajo la forma anterior, y en el último instante de ese tiempo, que es justamente el primer instante del tiempo siguiente, posee ya la forma a la que tendía como a su término.

Pero en las cosas que están por encima del tiempo sucede de otro modo. Si hay en ellas, como, por ejemplo, en los ángeles, alguna sucesión de afectos o de concepciones intelectuales, esta sucesión no se mide por el tiempo continuo, sino por el tiempo discreto, como tampoco son continuas tales cosas, según se vio en la Parte I (q.53 a.3). En este caso, pues, puede designarse un instante último en que el estado anterior existía, y un instante primero en que el estado siguiente ya existe. Y esto sin que quepa hablar de un tiempo intermedio, porque no se da aquí la continuidad temporal que lo exigiría.

Ahora bien, el alma humana, sujeto de la justificación, de suyo, está sin duda por encima del tiempo, mas por accidente se encuentra sometida al tiempo, ya que en sus operaciones intelectivas depende del espacio y del tiempo inherentes a las especies sensibles en las que considera las especies inteligibles, según se expuso en la Parte I (q.84 a.7). Teniendo esto en cuenta, debemos juzgar de sus cambios según las reglas de los movimientos sometidos al tiempo. Y así debemos decir que no hay un último instante, sino un tiempo último, en que el alma subyace a la culpa; pero sí hay un instante primero en que ya está la gracia donde durante todo el tiempo precedente estaba la culpa.

[38630] Iª-IIae q. 113 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod gratiae infusio non sit prima ordine naturae inter ea quae requiruntur ad iustificationem impii.
Prius enim est recedere a malo quam accedere ad bonum; secundum illud Psalmi XXXVI, declina a malo, et fac bonum. Sed remissio culpae pertinet ad recessum a malo, infusio autem gratiae pertinet ad prosecutionem boni. Ergo naturaliter prius est remissio culpae quam infusio gratiae.

[38630] Iª-IIae q. 113 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la infusión de la gracia no es, según un orden de naturaleza, el primero de los elementos requeridos para la justificación del pecador:
1. Antes de acceder al bien hay que comenzar por alejarse del mal, según aquello de Sal 36,27: Apártate del mal y haz el bien. Pero la remisión de la culpa corresponde al alejamiento del mal, y la infusión de la gracia al acceso al bien. Luego, según el orden de naturaleza, la remisión de la culpa es anterior a la infusión de la gracia.

[38631] Iª-IIae q. 113 a. 8 arg. 2
Praeterea, dispositio praecedit naturaliter formam ad quam disponit. Sed motus liberi arbitrii est quaedam dispositio ad susceptionem gratiae. Ergo naturaliter praecedit infusionem gratiae.

[38631] Iª-IIae q. 113 a. 8 arg. 2
2. La disposición para una forma precede naturalmente a esta forma. Pero el movimiento del libre albedrío es una disposición para recibir la gracia. Luego precede naturalmente a la infusión de la misma.

[38632] Iª-IIae q. 113 a. 8 arg. 3
Praeterea, peccatum impedit animam ne libere tendat in Deum. Sed prius est removere id quod prohibet motum, quam motus sequatur. Ergo prius est naturaliter remissio culpae et motus liberi arbitrii in peccatum, quam motus liberi arbitrii in Deum, et quam infusio gratiae.

[38632] Iª-IIae q. 113 a. 8 arg. 3
3. El pecado impide al alma tender libremente a Dios. Mas remover el obstáculo que se opone al movimiento es anterior al movimiento mismo. Luego la remisión de la culpa y el movimiento del libre albedrío contra el pecado son naturalmente anteriores al movimiento del libre albedrío hacia Dios y a la infusión de la gracia.

[38633] Iª-IIae q. 113 a. 8 s. c.
Sed contra, causa naturaliter est prior effectu. Sed gratiae infusio causa est omnium aliorum quae requiruntur ad iustificationem impii, ut supra dictum est. Ergo est naturaliter prior.

[38633] Iª-IIae q. 113 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que la causa es naturalmente anterior al efecto. Mas la infusión de la gracia, según ya dijimos (a.7), es causa de todos los demás requisitos de la justificación. Luego es naturalmente anterior.

[38634] Iª-IIae q. 113 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod praedicta quatuor quae requiruntur ad iustificationem impii, tempore quidem sunt simul, quia iustificatio impii non est successiva, ut dictum est, sed ordine naturae unum eorum est prius altero. Et inter ea naturali ordine primum est gratiae infusio; secundum, motus liberi arbitrii in Deum; tertium est motus liberi arbitrii in peccatum; quartum vero est remissio culpae.

Cuius ratio est quia in quolibet motu naturaliter primum est motio ipsius moventis; secundum autem est dispositio materiae, sive motus ipsius mobilis; ultimum vero est finis vel terminus motus, ad quem terminatur motio moventis. Ipsa igitur Dei moventis motio est gratiae infusio, ut dictum est supra; motus autem vel dispositio mobilis est duplex motus liberi arbitrii; terminus autem vel finis motus est remissio culpae, ut ex supradictis patet. Et ideo naturali ordine primum in iustificatione impii est gratiae infusio; secundum est motus liberi arbitrii in Deum; tertium vero est motus liberi arbitrii in peccatum (propter hoc enim ille qui iustificatur, detestatur peccatum, quia est contra Deum, unde motus liberi arbitrii in Deum, praecedit naturaliter motum liberi arbitrii in peccatum, cum sit causa et ratio eius); quartum vero et ultimum est remissio culpae, ad quam tota ista transmutatio ordinatur sicut ad finem, ut dictum est.

[38634] Iª-IIae q. 113 a. 8 co.
RESPUESTA. Los cuatro elementos que, según dijimos (obj.3; a.6), se requieren para la justificación del pecador, se producen simultáneramente en cuanto al tiempo, puesto que la justificación no se alcanza por etapas sucesivas, según queda dicho (a.7). Pero en cuanto al orden de naturaleza son unos anteriores a otros. Y el primero en este orden es la infusión de la gracia; el segundo, el movimiento del libre albedrío hacia Dios; el tercero, el movimiento del libre albedrío contra el pecado; el cuarto, la remisión de la culpa.

Y la razón es que, en cualquier movimiento, lo primero por naturaleza es el impulso del motor; lo segundo, la disposición de la materia o el movimiento del móvil mismo; lo último, el fin o término del movimiento al cual tiende la acción del motor. Ahora bien, la moción misma de Dios considerado como motor se identifica, según ya vimos (a.6), con la infusión de la gracia; el movimiento o disposición del móvil es el doble movimiento del libre albedrío, y el término o fin del movimiento es la remisión de la culpa, como también se ha dicho (a.1.6). Por tanto, lo primero según el orden de naturaleza en la justificación es la infusión de la gracia; lo segundo, el movimiento del libre albedrío hacia Dios; lo tercero, el movimiento del libre albedrío contra el pecado (pues si el sujeto detesta el pecado es porque contraría a Dios y, por tanto, el movimiento del libre albedrío hacia Dios es, naturalmente, anterior al movimiento contra el pecado, ya que es su causa y razón de ser); lo cuarto y último es la remisión del pecado, a lo cual se ordena toda esta transmutación como a su fin, según ya dijimos (ib.).

[38635] Iª-IIae q. 113 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod recessus a termino et accessus ad terminum dupliciter considerari possunt. Uno modo, ex parte mobilis. Et sic naturaliter recessus a termino praecedit accessum ad terminum, prius enim est in subiecto mobili oppositum quod abiicitur, et postmodum est id quod per motum assequitur mobile. Sed ex parte agentis, est e converso. Agens enim per formam quae in eo praeexistit, agit ad removendum contrarium, sicut sol per suam lucem agit ad removendum tenebras. Et ideo ex parte solis, prius est illuminare quam tenebras removere; ex parte autem aeris illuminandi, prius est purgari a tenebris quam consequi lumen, ordine naturae; licet utrumque sit simul tempore. Et quia infusio gratiae et remissio culpae dicuntur ex parte Dei iustificantis, ideo ordine naturae prior est gratiae infusio quam culpae remissio. Sed si sumantur ea quae sunt ex parte hominis iustificati, est e converso, nam prius est naturae ordine liberatio a culpa, quam consecutio gratiae iustificantis.

Vel potest dici quod termini iustificationis sunt culpa sicut a quo, et iustitia sicut ad quem, gratia vero est causa remissionis culpae, et adeptionis iustitiae.

[38635] Iª-IIae q. 113 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. El receso y el acceso en relación con dos términos contrarios pueden considerarse de dos maneras. La una, por parte del móvil, y bajo este aspecto, el alejamiento de un término precede naturalmente al acceso al otro, puesto que la forma que el sujeto móvil pierde está en él antes que la contraria que adquiere por el movimiento. La otra, por parte del agente, y bajo este aspecto sucede a la inversa. Pues el agente procede, mediante la forma que en él preexiste, a remover la forma contraria, como procede el sol con su luz a remover las tinieblas. Y así, por parte del sol, la difusión de la luz es anterior a la expulsión de las tinieblas, mientras que por parte del aire iluminado es anterior la expulsión de las tinieblas a la recepción de la luz. Esto en cuanto al orden de naturaleza, porque en cuanto al tiempo las dos cosas son simultáneas. Ahora bien, como la infusión de la gracia y la remisión de la culpa se consideran ante todo desde el punto de vista de Dios, autor de la justificación, de aquí que, según el orden de naturaleza, es antes la infusión de la gracia que la remisión de la culpa. Pero si se miran las cosas desde el lado del hombre justificado, sucede a la inversa; pues la eliminación de la culpa es naturalmente anterior a la consecución de la gracia justificante.

O bien se puede decir que los términos de la justificación son la culpa como punto de partida y la justicia como punto de llegada; la gracia, por su parte, es a la vez causa de la remisión de la culpa y de la consecución de la justicia.

[38636] Iª-IIae q. 113 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod dispositio subiecti praecedit susceptionem formae ordine naturae, sequitur tamen actionem agentis, per quam etiam ipsum subiectum disponitur. Et ideo motus liberi arbitrii naturae ordine praecedit consecutionem gratiae, sequitur autem gratiae infusionem.

[38636] Iª-IIae q. 113 a. 8 ad 2
2. La disposición del sujeto precede en orden de naturaleza a la recepción de la forma; sin embargo, sigue a la acción del agente, que es la causa de esta disposición. De aquí que el movimiento del libre albedrío precede, en orden de naturaleza, a la consecución de la gracia, pero es consiguiente a su infusión.

[38637] Iª-IIae q. 113 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit, in II Physic., in motibus animi omnino praecedit motus in principium speculationis, vel in finem actionis, sed in exterioribus motibus remotio impedimenti praecedit assecutionem finis. Et quia motus liberi arbitrii est motus animi, prius naturae ordine movetur in Deum sicut in finem, quam ad removendum impedimentum peccati.

[38637] Iª-IIae q. 113 a. 8 ad 3
3. Según enseña Aristóteles en II Physic., en los movimientos del alma, los primeros son siempre los que se dirigen a los principios de la especulación o al fin de la acción; pero en los movimientos exteriores la remoción de los obstáculos es anterior a la consecución del fin. Y como el movimiento del libre albedrío es un movimiento del alma, se dirige antes, con prioridad de naturaleza, a Dios como a su fin que a remover el obstáculo del pecado.

[38638] Iª-IIae q. 113 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod iustificatio impii non sit maximum opus Dei.
Per iustificationem enim impii consequitur aliquis gratiam viae. Sed per glorificationem consequitur aliquis gratiam patriae, quae maior est. Ergo glorificatio Angelorum vel hominum est maius opus quam iustificatio impii.

[38638] Iª-IIae q. 113 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES por las que no parece que la justificación del pecador sea la mayor obra de Dios:
1. La justificación del impío proporciona al hombre la gracia del viador. Mas la glorificación le procura la gracia de la gloria celeste, que es mayor. Luego la glorificación de los ángeles y de los hombres es obra más excelente que la justificación del pecador.

[38639] Iª-IIae q. 113 a. 9 arg. 2
Praeterea, iustificatio impii ordinatur ad bonum particulare unius hominis. Sed bonum universi est maius quam bonum unius hominis; ut patet in I Ethic. Ergo maius opus est creatio caeli et terrae quam iustificatio impii.

[38639] Iª-IIae q. 113 a. 9 arg. 2
2. La justificación del pecador se ordena al bien particular del individuo. Pero el bien global del universo es superior al bien del individuo, según se muestra en I Ethic. Luego la creación del cielo y de la tierra es una obra más importante que la justificación del pecador.

[38640] Iª-IIae q. 113 a. 9 arg. 3
Praeterea, maius est ex nihilo aliquid facere, et ubi nihil cooperatur agenti, quam ex aliquo facere aliquid cum aliqua cooperatione patientis. Sed in opere creationis ex nihilo fit aliquid, unde nihil potest cooperari agenti. Sed in iustificatione impii Deus ex aliquo aliquid facit, idest ex impio iustum, et est ibi aliqua cooperatio ex parte hominis, quia est ibi motus liberi arbitrii, ut dictum est. Ergo iustificatio impii non est maximum opus Dei.

[38640] Iª-IIae q. 113 a. 9 arg. 3
3. Mayor obra es hacer algo de la nada, sin ninguna cooperación, que hacer algo a partir de un sujeto y con su cooperación. Mas en la obra de creación lo que se produce es sacado de la nada y, por tanto, sin cooperación posible, mientras que en la justificación del impío Dios hace un justo de un pecador, y con cierta cooperación por parte del hombre, que, como ya vimos (a.3), concurre con un movimiento de su libre albedrío. Luego la justificación del pecador no es la obra más grande de Dios.

[38641] Iª-IIae q. 113 a. 9 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo CXLIV, dicitur, miserationes eius super omnia opera eius. Et in collecta dicitur, Deus, qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas. Et Augustinus dicit exponens illud Ioan. XIV, maiora horum faciet, quod maius opus est ut ex impio iustus fiat, quam creare caelum et terram.

[38641] Iª-IIae q. 113 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Sal 144,9: Su misericordia está sobre todas sus obras. Y en la colecta decimos: ¡Oh Dios!, que muestras sobre todo tu omnipotencia perdonando y otorgando tu misericordia. Y, a propósito de las palabras de Jn 14,12: Hará obras aún mayores, comenta San Agustín: Es más grande obra hacer un justo de un pecador que crear el cielo y la tierra.

[38642] Iª-IIae q. 113 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod opus aliquod potest dici magnum dupliciter. Uno modo, ex parte modi agendi. Et sic maximum est opus creationis, in quo ex nihilo fit aliquid. Alio modo potest dici opus magnum propter magnitudinem eius quod fit. Et secundum hoc, maius opus est iustificatio impii, quae terminatur ad bonum aeternum divinae participationis, quam creatio caeli et terrae, quae terminatur ad bonum naturae mutabilis. Et ideo Augustinus, cum dixisset quod maius est quod ex impio fiat iustus, quam creare caelum et terram, subiungit, caelum enim et terra transibit, praedestinatorum autem salus et iustificatio permanebit.

Sed sciendum est quod aliquid magnum dicitur dupliciter. Uno modo, secundum quantitatem absolutam. Et hoc modo donum gloriae est maius quam donum gratiae iustificantis impium. Et secundum hoc, glorificatio iustorum est maius opus quam iustificatio impii. Alio modo dicitur aliquid magnum quantitate proportionis, sicut dicitur mons parvus, et milium magnum. Et hoc modo donum gratiae impium iustificantis est maius quam donum gloriae beatificantis iustum, quia plus excedit donum gratiae dignitatem impii, qui erat dignus poena, quam donum gloriae dignitatem iusti, qui ex hoc ipso quod est iustificatus, est dignus gloria. Et ideo Augustinus dicit ibidem, iudicet qui potest, utrum maius sit iustos Angelos creare quam impios iustificare. Certe, si aequalis est utrumque potentiae, hoc maioris est misericordiae.

[38642] Iª-IIae q. 113 a. 9 co.
RESPUESTA. La grandeza de una obra puede ser determinada desde dos puntos de vista. En primer lugar, por el modo de obrar. Y en este sentido la obra más grande es la de la creación, en la que se hace algo de la nada. En segundo lugar, por la magnitud del resultado obtenido. Y bajo este aspecto, la justificación del impío, que tiene por término el bien eterno de la participación divina, es una obra más excelente que la creación del cielo y la tierra, cuyo término es el bien de la naturaleza mudable. De aquí que San Agustín, tras afirmar que es más hacer un justo de un pecador que crear el cielo y la tierra, añade: Porque el cielo y la tierra pasarán; mas la salud y la justificación de los predestinados permanecerán para siempre.

Además hay que tener en cuenta que una cosa puede llamarse grande de dos maneras. La una, según una cantidad absoluta. Y en este sentido el don de la gloria es mayor que el don de la gracia por la que se justifica el pecador. La otra, según una cantidad relativa, como cuando se dice que una montaña es pequeña y que un grano de mijo es grande. Y en este sentido el don de la gracia que justifica al impío es mayor que el don de la gloria que hace bienaventurado al justo, porque el don de la gracia supera los méritos del pecador, que sólo es digno de castigo, mucho más de lo que la gloria supera los méritos del justo, a quien su misma justicia hace ya acreedor a la gloria. Por eso San Agustín dice en el mismo lugar: Juzgue quien pueda si es más crear ángeles justos o justificar a los impíos. Ciertamente, si ambas cosas suponen igual poder, la segunda requiere mayor misericordia.

[38643] Iª-IIae q. 113 a. 9 ad 1
Et per hoc patet responsio ad primum.

[38643] Iª-IIae q. 113 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. Con lo dicho queda resuelto el primer argumento.

[38644] Iª-IIae q. 113 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum universi est maius quam bonum particulare unius, si accipiatur utrumque in eodem genere. Sed bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universi.

[38644] Iª-IIae q. 113 a. 9 ad 2
2. El bien del universo es superior al bien particular del individuo si se trata del mismo género de bien. Pero el bien de la gracia de un solo individuo es superior al bien natural de todo el universo.

[38645] Iª-IIae q. 113 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit ex parte modi agendi, secundum quem creatio est maximum opus Dei.

[38645] Iª-IIae q. 113 a. 9 ad 3
3. El argumento procede atendiendo al modo de obrar, y bajo este aspecto es cierto que la creación es la obra mayor de Dios.

[38646] Iª-IIae q. 113 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod iustificatio impii sit opus miraculosum.
Opera enim miraculosa sunt maiora non miraculosis. Sed iustificatio impii est maius opus quam alia opera miraculosa; ut patet per Augustinum in auctoritate inducta. Ergo iustificatio impii est opus miraculosum.

[38646] Iª-IIae q. 113 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la justificación del pecador sea una obra milagrosa:
1. Las obras milagrosas son mayores que las no milagrosas. Pero la justificación del pecador es mayor que ciertas obras milagrosas, como consta por el texto aducido de San Agustín (a.9 sedcontra). Luego la justificación del pecador es obra milagrosa.

[38647] Iª-IIae q. 113 a. 10 arg. 2
Praeterea, motus voluntatis ita est in anima, sicut inclinatio naturalis in rebus naturalibus. Sed quando Deus aliquid operatur in rebus naturalibus contra inclinationem naturae, est opus miraculosum, sicut cum illuminat caecum, vel suscitat mortuum. Voluntas autem impii tendit in malum. Cum igitur Deus, iustificando hominem, moveat eum in bonum, videtur quod iustificatio impii sit miraculosa.

[38647] Iª-IIae q. 113 a. 10 arg. 2
2. El movimiento de la voluntad es en el alma lo que es la inclinación natural en las cosas del mundo físico. Pero cuando Dios obra en éstas un efecto contrario a su inclinación natural, se produce el milagro; por ejemplo, cuando hace ver a un ciego o resucita un muerto. Ahora bien, la voluntad del impío tiende hacia el mal. Luego cuando Dios, al justificar al hombre, lo mueve al bien, parece que produce la justificación del impío milagrosamente.

[38648] Iª-IIae q. 113 a. 10 arg. 3
Praeterea, sicut sapientia est donum Dei, ita et iustitia. Sed miraculosum est quod aliquis subito sine studio sapientiam assequatur a Deo. Ergo miraculosum est quod aliquis impius iustificetur a Deo.

[38648] Iª-IIae q. 113 a. 10 arg. 3
3. Si la sabiduría es un don de Dios, también lo es la justicia. Pero que un hombre sin estudios reciba súbitamente de Dios la sabiduría es un milagro. Luego también es milagroso que un pecador sea justificado por Dios.

[38649] Iª-IIae q. 113 a. 10 s. c.
Sed contra, opera miraculosa sunt supra potentiam naturalem. Sed iustificatio impii non est supra potentiam naturalem, dicit enim Augustinus, in libro de Praedest. Sanct., quod posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturae est hominum, habere autem gratiae est fidelium. Ergo iustificatio impii non est miraculosa.

[38649] Iª-IIae q. 113 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que los milagros están por encima de la potencia natural. Mas la justificación del pecador no es superior a la potencia natural, pues, como dice San Agustín en su obra De praedest. sanct., poder tener la fe, como poder tener la caridad, es propio de la naturaleza humana; pero poseerlas de hecho es debido a la gracia del creyente. Luego la justificación del pecador no es una obra milagrosa.

[38650] Iª-IIae q. 113 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod in operibus miraculosis tria consueverunt inveniri. Quorum unum est ex parte potentiae agentis, quia sola divina virtute fieri possunt. Et ideo sunt simpliciter mira, quasi habentia causam occultam, ut in primo dictum est. Et secundum hoc, tam iustificatio impii quam creatio mundi, et universaliter omne opus quod a solo Deo fieri potest, miraculosum dici potest.

Secundo, in quibusdam miraculosis operibus invenitur quod forma inducta est supra naturalem potentiam talis materiae, sicut in suscitatione mortui vita est supra naturalem potentiam talis corporis. Et quantum ad hoc, iustificatio impii non est miraculosa, quia naturaliter anima est gratiae capax; eo enim ipso quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam, ut Augustinus dicit.

Tertio modo, in operibus miraculosis invenitur aliquid praeter solitum et consuetum ordinem causandi effectum, sicut cum aliquis infirmus sanitatem perfectam assequitur subito, praeter solitum cursum sanationis quae fit a natura vel arte. Et quantum ad hoc, iustificatio impii quandoque est miraculosa, et quandoque non. Est enim iste consuetus et communis cursus iustificationis, ut, Deo movente interius animam, homo convertatur ad Deum, primo quidem conversione imperfecta, et postmodum ad perfectam deveniat, quia caritas inchoata meretur augeri, ut aucta mereatur perfici, sicut Augustinus dicit. Quandoque vero tam vehementer Deus animam movet ut statim quandam perfectionem iustitiae assequatur, sicut fuit in conversione Pauli, adhibita etiam exterius miraculosa prostratione. Et ideo conversio Pauli, tanquam miraculosa, in Ecclesia commemoratur celebriter.

[38650] Iª-IIae q. 113 a. 10 co.
RESPUESTA. De ordinario, en las obras milagrosas se distinguen tres aspectos que hay que tener en cuenta. El primero, que se refiere a la potencia del agente, es que estas obras sólo pueden ser realizadas por la potencia divina. Por eso, al ser producidas por una causa oculta, según se explicó en la Parte I (q.105 a.7), son absolutamente admirables. Y en este sentido tanto la justificación del pecador como la creación del mundo, y en general cualquier obra que sólo Dios puede hacer, puede llamarse milagro.

El segundo aspecto, que se encuentra en algunas obras milagrosas, consiste en que la forma inducida por la acción sobrepasa la capacidad natural de la materia o sujeto; en la resurrección de un muerto, por ejemplo, la vida sobrepasa la potencia natural del cuerpo que resucita. Y desde este punto de vista la justificación del impío no es milagrosa, ya que por su misma naturaleza el alma tiene capacidad para la gracia, pues, al haber sido hecha a imagen de Dios, es capaz de Dios por la gracia, según dice San Agustín.

El tercer aspecto, en fin, consiste en que en las obras milagrosas se encuentra algo que deroga el modo ordinario y acostumbrado de causar el efecto, como cuando un enfermo adquiere de manera instantánea la salud perfecta rompiendo el curso normal que la curación sigue cuando es obra de la naturaleza o del arte. Y en este sentido la justificación del pecador unas veces es milagrosa y otras veces no. Pues lo ordinario y más común en la justificación es que, bajo el impulso divino, que mueve el alma interiormente, el hombre se convierta a Dios comenzando por una conversión imperfecta, de la que pasa a la perfecta, ya que la caridad incoada merece su acrecentamiento y, una vez acrecentada, se hace merecedora de la perfección, según dice San Agustín. Pero a veces Dios sacude tan poderosamente el alma, que ésta alcanza de golpe la justicia en un grado de cierta perfección. Tal fue la conversión de San Pablo, en la que concurrió además un milagroso abatimiento exterior, y así, esta conversión es celebrada por la Iglesia como milagrosa.

[38651] Iª-IIae q. 113 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quaedam miraculosa opera, etsi sint minora quam iustificatio impii quantum ad bonum quod fit, sunt tamen praeter consuetum ordinem talium effectuum. Et ideo plus habent de ratione miraculi.

[38651] Iª-IIae q. 113 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. Ciertas obras milagrosas, aunque inferiores a la justificación del impío en el bien que produce, constituyen una derogación del orden natural de causalidad, y por tanto, como milagros, son superiores.

[38652] Iª-IIae q. 113 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod non quandocumque res naturalis movetur contra suam inclinationem, est opus miraculosum, alioquin miraculosum esset quod aqua calefieret, vel quod lapis sursum proiiceretur, sed quando hoc fit praeter ordinem propriae causae, quae nata est hoc facere. Iustificare autem impium nulla alia causa potest nisi Deus, sicut nec aquam calefacere nisi ignis. Et ideo iustificatio impii a Deo, quantum ad hoc, non est miraculosa.

[38652] Iª-IIae q. 113 a. 10 ad 2
2. No siempre que una cosa natural es movida en contra de su inclinación se produce un milagro, pues entonces sería milagroso que el agua se caliente o que la piedra se proyecte hacia arriba; sino sólo cuando tal efecto se produce al margen de la causa propia del mismo. Pero no hay más causa que Dios capaz de justificar al pecador, como no hay otra causa que el fuego capaz de calentar el agua. Por eso la justificación del impío, bajo este aspecto, no es milagrosa.

[38653] Iª-IIae q. 113 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod sapientiam et scientiam homo natus est acquirere a Deo per proprium ingenium et studium, et ideo quando praeter hunc modum homo sapiens vel sciens efficitur, est miraculosum. Sed gratiam iustificantem non est homo natus acquirere per suam operationem, sed Deo operante. Unde non est simile.

[38653] Iª-IIae q. 113 a. 10 ad 3
3. La ciencia y la sabiduría, según el orden natural, las ha de recibir el hombre de Dios mediante su propio ingenio y estudio; por eso, cuando las recibe al margen de este orden, el hecho es milagroso. Pero la gracia justificante no la puede lograr el hombre por su propia operación, sino merced a la acción de Dios. Luego no hay paridad.

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