I-II, 114

[38654] Iª-IIae q. 114 pr.
Deinde considerandum est de merito, quod est effectus gratiae cooperantis. Et circa hoc quaeruntur decem.
Primo, utrum homo possit aliquid mereri a Deo.
Secundo, utrum aliquis sine gratia possit mereri vitam aeternam.
Tertio, utrum aliquis per gratiam possit mereri vitam aeternam ex condigno.
Quarto, utrum gratia sit principium merendi mediante caritate principaliter.
Quinto, utrum homo possit sibi mereri primam gratiam.
Sexto, utrum homo possit eam mereri alii.
Septimo, utrum possit sibi aliquis mereri reparationem post lapsum.
Octavo, utrum possit sibi mereri augmentum gratiae vel caritatis.
Nono, utrum possit sibi mereri finalem perseverantiam.
Decimo, utrum bona temporalia cadant sub merito.

[38654] Iª-IIae q. 114 pr.
Seguidamente debemos ocuparnos del mérito, que es efecto de la gracia cooperante (q.113 intr), y que suscita estos diez interrogantes:
1. ¿Puede el hombre merecer algo de Dios?;
2. ¿Se puede merecer la vida eterna sin la gracia?;
3. ¿Puede el hombre en gracia merecer de condigno la vida eterna?;
4. ¿La gracia es principio del mérito por la caridad principalmente?;
5. ¿Puede el hombre merecer la primera gracia para sí mismo?;
6. ¿La puede merecer para otro?;
7. ¿Puede merecer para sí la reparación para cuando haya pecado?;
8. ¿Puede merecer para sí el aumento de la gracia o de la caridad?;
9. ¿Puede merecer para sí la perseverancia final?;
10. ¿Los bienes temporales son objeto de mérito?

[38655] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non possit aliquid mereri a Deo.
Nullus enim videtur mercedem mereri ex hoc quod reddit alteri quod debet. Sed per omnia bona quae facimus, non possumus sufficienter recompensare Deo quod debemus, quin semper amplius debeamus; ut etiam philosophus dicit, in VIII Ethic. Unde et Luc. XVII, dicitur, cum omnia quae praecepta sunt, feceritis, dicite, servi inutiles sumus, quod debuimus facere, fecimus. Ergo homo non potest aliquid mereri a Deo.

[38655] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES por las que no parece que el hombre pueda merecer algo de Dios:
1. No parece que se merezca recompensa alguna por dar a otro lo que se le debe. Mas con todas nuestras buenas obras nunca llegaremos a pagar a Dios lo que le debemos ni dejaremos de ser siempre deudores suyos, según el mismo Filósofo afirma en VIII Ethic. Por lo cual se lee en Lc 17,10: Cuando hayáis hecho todo lo mandado, decid: No somos más que unos pobres criados, hemos hecho lo que teníamos que hacer.

[38656] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 2
Praeterea, ex eo quod aliquis sibi proficit, nihil videtur mereri apud eum cui nihil proficit. Sed homo bene operando sibi proficit, vel alteri homini, non autem Deo, dicitur enim Iob XXXV, si iuste egeris, quid donabis ei, aut quid de manu tua accipiet? Ergo homo non potest aliquid a Deo mereri.

[38656] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 2
2. El bien que uno se hace a sí mismo no parece que sea meritorio ante aquel a quien nada aprovecha. Mas cuando el hombre hace una obra buena se beneficia a sí mismo o a otro hombre, pero no a Dios, pues se dice en Job 35,7: Y con ser Justo, ¿qué le das?; ¿qué recibe él de tu mano? Luego el hombre no puede merecer ante Dios.

[38657] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 3
Praeterea, quicumque apud aliquem aliquid meretur, constituit eum sibi debitorem, debitum enim est ut aliquis merendi mercedem rependat. Sed Deus nulli est debitor, unde dicitur Rom. XI, quis prior dedit ei, et retribuetur ei? Ergo nullus a Deo potest aliquid mereri.

[38657] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 3
3. Aquel ante quien adquirimos un mérito se convierte en nuestro deudor, pues constituye una deuda el dar su retribución al que la ha merecido. Pero Dios no es deudor de nadie, pues se dice en Rom 11,35: ¿Quién le dio a él primero para tener derecho a retribución? Luego nadie puede merecer nada ante Dios.

[38658] Iª-IIae q. 114 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. XXXI, est merces operi tuo. Sed merces dicitur quod pro merito redditur. Ergo videtur quod homo possit a Deo mereri.

[38658] Iª-IIae q. 114 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Jer 31,16: Tendrán recompensa tus obras. Pero se llama recompensa o retribución a lo que se da en razón de un mérito. Luego parece que el hombre puede adquirir méritos ante Dios.

[38659] Iª-IIae q. 114 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod meritum et merces ad idem referuntur, id enim merces dicitur quod alicui recompensatur pro retributione operis vel laboris, quasi quoddam pretium ipsius. Unde sicut reddere iustum pretium pro re accepta ab aliquo, est actus iustitiae; ita etiam recompensare mercedem operis vel laboris, est actus iustitiae. Iustitia autem aequalitas quaedam est; ut patet per philosophum, in V Ethic. Et ideo simpliciter est iustitia inter eos quorum est simpliciter aequalitas, eorum vero quorum non est simpliciter aequalitas, non est simpliciter iustitia, sed quidam iustitiae modus potest esse, sicut dicitur quoddam ius paternum vel dominativum, ut in eodem libro philosophus dicit. Et propter hoc, in his in quibus est simpliciter iustum, est etiam simpliciter ratio meriti et mercedis. In quibus autem est secundum quid iustum, et non simpliciter, in his etiam non simpliciter est ratio meriti, sed secundum quid, inquantum salvatur ibi iustitiae ratio, sic enim et filius meretur aliquid a patre, et servus a domino.

Manifestum est autem quod inter Deum et hominem est maxima inaequalitas, in infinitum enim distant, et totum quod est hominis bonum, est a Deo. Unde non potest hominis ad Deum esse iustitia secundum absolutam aequalitatem, sed secundum proportionem quandam, inquantum scilicet uterque operatur secundum modum suum. Modus autem et mensura humanae virtutis homini est a Deo. Et ideo meritum hominis apud Deum esse non potest nisi secundum praesuppositionem divinae ordinationis, ita scilicet ut id homo consequatur a Deo per suam operationem quasi mercedem, ad quod Deus ei virtutem operandi deputavit. Sicut etiam res naturales hoc consequuntur per proprios motus et operationes, ad quod a Deo sunt ordinatae. Differenter tamen, quia creatura rationalis seipsam movet ad agendum per liberum arbitrium, unde sua actio habet rationem meriti; quod non est in aliis creaturis.

[38659] Iª-IIae q. 114 a. 1 co.
RESPUESTA. El mérito y la retribución hacen referencia al mismo objeto, pues se llama retribución a lo que se retribuye a alguien en compensación por una obra o trabajo que ha hecho, como si fuera su precio. Por eso, así como es un acto de justicia pagar el justo precio por una mercancía, también lo es el dar una retribución proporcionada por una obra o trabajo. Ahora bien, la justicia es una especie de igualdad, según enseña el Filósofo en V Ethic. De ahí que la justicia estricta no se dé más que entre aquellos que son estrictamente iguales. Donde no existe esta igualdad perfecta no puede hablarse de justicia en sentido pleno, aunque sí puede encontrarse alguna suerte de justicia, como la que permite hablar de un derecho paterno o de un derecho doméstico, según expone el Filósofo en el mismo libro. Por consiguiente, donde hay relaciones de justicia estricta, se dan también el mérito y la retribución en sentido estricto. Pero donde sólo existe una justicia relativa y no perfecta, no cabe hablar de mérito en sentido absoluto, sino de un mérito relativo, proporcionado a esa razón de justicia imperfecta. Y así es como el hijo puede merecer algo de su padre y el siervo de su señor.

Ahora bien, es manifiesto que entre Dios y el hombre reina la máxima desigualdad, pues hay entre ellos una distancia infinita y, además, todo lo que hay de bueno en el hombre procede de Dios. Por eso, en la relación del hombre para con Dios no se puede hablar de una justicia basada en la igualdad perfecta, sino en cierta igualdad proporcional, o en cuanto uno y otro obran según su modo propio. Mas el modo y la medida de la capacidad operativa del hombre le viene de Dios; y, en consecuencia, el hombre no puede merecer nada ante Dios más que en el supuesto de un orden previamente establecido por Dios, en virtud del cual el hombre ha de recibir de Dios a modo de retribución por sus obras aquello que Dios quiso que alcanzara al concederle la facultad de obrar. Es lo que sucede también con las cosas naturales, que con sus movimientos y operaciones alcanzan aquello a lo que Dios las ha destinado. Con una diferencia, sin embargo: que la criatura racional se mueve ella misma a obrar merced a su libre albedrío, y por eso sus acciones son meritorias, y esto no acontece con las demás criaturas.

[38660] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo inquantum propria voluntate facit illud quod debet, meretur. Alioquin actus iustitiae quo quis reddit debitum, non esset meritorius.

[38660] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. El hombre merece cuando hace voluntariamente lo que debe; de lo contrario no sería meritorio el acto de justicia por el que se restituye lo que se adeuda.

[38661] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus ex bonis nostris non quaerit utilitatem, sed gloriam, idest manifestationem suae bonitatis, quod etiam ex suis operibus quaerit. Ex hoc autem quod eum colimus, nihil ei accrescit, sed nobis. Et ideo meremur aliquid a Deo, non quasi ex nostris operibus aliquid ei accrescat, sed inquantum propter eius gloriam operamur.

[38661] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 2
2. Dios no busca en nuestra obra su utilidad, sino su gloria, es decir, la manifestación de su bondad, que tal es lo que persigue también en sus obras. No es él quien se beneficia con el culto que le tributamos, sino nosotros. Por eso, cuando merecemos algo de Dios no es porque nuestras obras le procuren algún beneficio, sino porque trabajamos por su gloria.

[38662] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quia actio nostra non habet rationem meriti nisi ex praesuppositione divinae ordinationis, non sequitur quod Deus efficiatur simpliciter debitor nobis, sed sibi ipsi, inquantum debitum est ut sua ordinatio impleatur.

[38662] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 3
3. Si bien nuestras obras se hacen meritorias en virtud de una ordenación divina previamente establecida, no se sigue de ahí que Dios se haga absolutamente deudor para con nosotros, sino para consigo mismo, por el hecho de que su ordenación debe cumplirse.

[38663] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aliquis sine gratia possit mereri vitam aeternam.
Illud enim homo a Deo meretur ad quod divinitus ordinatur, sicut dictum est. Sed homo secundum suam naturam ordinatur ad beatitudinem sicut ad finem, unde etiam naturaliter appetit esse beatus. Ergo homo per sua naturalia, absque gratia, mereri potest beatitudinem, quae est vita aeterna.

[38663] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la vida eterna puede ser merecida sin la gracia:
1. El hombre, según ya dijimos (a.1), merece ante Dios aquello a lo que Dios mismo le ha ordenado. Pero por su naturaleza el hombre está ordenado a la felicidad como a su fin, y por eso apetece naturalmente ser feliz. Luego el hombre puede por sus medios naturales y sin la gracia merecer la felicidad, que es la vida eterna.

[38664] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 2
Praeterea, idem opus quanto est minus debitum, tanto est magis meritorium. Sed minus debitum est bonum quod fit ab eo qui minoribus beneficiis est praeventus. Cum igitur ille qui habet solum bona naturalia, minora beneficia sit consecutus a Deo quam ille qui cum naturalibus habet gratuita; videtur quod eius opera sint apud Deum magis meritoria. Et ita, si ille qui habet gratiam, potest mereri aliquo modo vitam aeternam, multo magis ille qui non habet.

[38664] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 2
2. Cuanto una obra es menos debida tanto es más meritoria. Pero debe menos quien menos ha recibido. Así pues, como el que posee solamente los bienes naturales ha recibido de Dios menos que quien posee además los bienes gratuitos, parece que sus obras serán más meritorias ante Dios. Por consiguiente, si el que tiene la gracia puede merecer de algún modo la vida eterna, con mayor razón la merecerá el que no la tiene.

[38665] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 3
Praeterea, misericordia et liberalitas Dei in infinitum excedit misericordiam et liberalitatem humanam. Sed unus homo potest apud alium mereri, etiam si nunquam suam gratiam ante habuerit. Ergo videtur quod multo magis homo absque gratia vitam aeternam possit a Deo mereri.

[38665] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 3
3. La misericordia y la liberalidad de Dios supera infinitamente la misericordia y la liberalidad humanas. Mas un hombre puede hacer méritos ante otro sin haber tenido nunca su gracia. Luego con mucha más razón parece que el hombre podrá merecer de Dios la vida eterna sin la gracia.

[38666] Iª-IIae q. 114 a. 2 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. VI, gratia Dei vita aeterna.

[38666] Iª-IIae q. 114 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en Rom 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna.

[38667] Iª-IIae q. 114 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod hominis sine gratia duplex status considerari potest sicut supra dictum est, unus quidem naturae integrae, qualis fuit in Adam ante peccatum; alius autem naturae corruptae, sicut est in nobis ante reparationem gratiae. Si ergo loquamur de homine quantum ad primum statum, sic una ratione non potest mereri absque gratia vitam aeternam per pura naturalia. Quia scilicet meritum hominis dependet ex praeordinatione divina. Actus autem cuiuscumque rei non ordinatur divinitus ad aliquid excedens proportionem virtutis quae est principium actus, hoc enim est ex institutione divinae providentiae, ut nihil agat ultra suam virtutem. Vita autem aeterna est quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae, quia etiam excedit cognitionem et desiderium eius, secundum illud I ad Cor. II, nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit. Et inde est quod nulla natura creata est sufficiens principium actus meritorii vitae aeternae, nisi superaddatur aliquod supernaturale donum, quod gratia dicitur.

Si vero loquamur de homine sub peccato existente, additur cum hac secunda ratio, propter impedimentum peccati. Cum enim peccatum sit quaedam Dei offensa excludens a vita aeterna, ut patet per supradicta; nullus in statu peccati existens potest vitam aeternam mereri, nisi prius Deo reconcilietur, dimisso peccato, quod fit per gratiam. Peccatori enim non debetur vita, sed mors; secundum illud Rom. VI, stipendia peccati mors.

[38667] Iª-IIae q. 114 a. 2 co.
RESPUESTA. Como ya vimos (q.109 a.2), el hombre sin la gracia puede ser considerado en dos estados: el de naturaleza íntegra, que fue el de Adán antes de su caída, y el de naturaleza corrupta, que es el nuestro antes de la restauración por la gracia. Pues bien, si hablamos del hombre en el primero de estos estados, la razón de que no pueda merecer la vida eterna con sus solos recursos naturales o sin la gracia es que el mérito del hombre depende de la ordenación preestablecida por Dios, y según esta ordenación divina un acto no tiende nunca a un fin que supera toda proporción con la virtud de la que brota, pues es una ley de la divina providencia que ningún ser obre más allá de sus fuerzas. Ahora bien, la vida eterna es un bien que supera toda proporción con la naturaleza creada, pues queda incluso fuera de su conocimiento y de su deseo, según aquello de 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio ni el oído oyó ni subió al corazón del hombre... De donde resulta que ninguna naturaleza creada se basta para producir un acto que merezca la vida eterna, a menos que se le añada un don sobrenatural al que llamamos gracia.

Si, a su vez, nos referimos al hombre sometido al pecado, hay además otra razón, que es el impedimento del pecado. En efecto, el pecado es una ofensa hecha a Dios que nos excluye de la vida eterna, como consta por lo expuesto anteriormente (q.87 a.3; q.113 a.2). Ningún hombre en estado de pecado puede merecer la vida eterna mientras no se reconcilie con Dios y sea borrado su pecado, lo cual es obra de la gracia. Pues el pecador no es acreedor a la vida sino a la muerte, según aquello de Rom 6,23: El estipendio del pecado es la muerte.

[38668] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus ordinavit humanam naturam ad finem vitae aeternae consequendum non propria virtute, sed per auxilium gratiae. Et hoc modo eius actus potest esse meritorius vitae aeternae.

[38668] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Dios dispuso que la naturaleza humana tuviera por fin la vida eterna, pero no de modo que el hombre la hubiera de conseguir con sus propias fuerzas, sino mediante el auxilio de la gracia. Y es así como sus actos pueden merecer la vida eterna.

[38669] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod homo sine gratia non potest habere aequale opus operi quod ex gratia procedit, quia quanto est perfectius principium actionis, tanto est perfectior actio. Sequeretur autem ratio, supposita aequalitate operationis utrobique.

[38669] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 2
2. El hombre sin la gracia no puede producir una obra igual a la que procede de la gracia, porque las acciones son tanto más perfectas cuanto es más perfecto el principio de que proceden. El argumento sólo sería válido si en ambos casos se pudieran dar operaciones iguales.

[38670] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quantum ad primam rationem inductam, dissimiliter se habet in Deo et in homine. Nam homo omnem virtutem benefaciendi habet a Deo, non autem ab homine. Et ideo a Deo non potest homo aliquid mereri nisi per donum eius, quod apostolus signanter exprimit, dicens, quis prior dedit ei, et retribuetur illi? Sed ab homine potest aliquis mereri antequam ab eo acceperit, per id quod accepit a Deo. Sed quantum ad secundam rationem, sumptam ex impedimento peccati, simile est de homine et de Deo, quia etiam homo ab alio mereri non potest quem offendit prius, nisi ei satisfaciens reconcilietur.

[38670] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 3
3. En lo tocante a la primera razón antes aducida no hay paridad entre Dios y el hombre. Porque el poder de hacer el bien lo recibe el hombre de Dios y no de otro hombre. Por tanto, no puede hacer méritos ante Dios sino en virtud de un don de Dios, tal como lo dice expresamente el Apóstol (Rom 11,35): ¿Quién le dio a él primero, para que le sea recompensado? En cambio, podemos hacer méritos ante otro hombre antes de recibir nada de él, sirviéndonos de lo que hemos recibido de Dios. Pero en lo tocante a la segunda razón, tomada del obstáculo del pecado, aquí sí hay paridad entre el hombre y Dios; porque tampoco se pueden hacer méritos ante un hombre a quien se ha ofendido sin que antes se le dé satisfacción y se obtenga la reconciliación.

[38671] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo in gratia constitutus non possit mereri vitam aeternam ex condigno.
Dicit enim apostolus, ad Rom. VIII, non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam quae revelabitur in nobis. Sed inter alia opera meritoria maxime videntur esse meritoriae sanctorum passiones. Ergo nulla opera hominum sunt meritoria vitae aeternae ex condigno.

[38671] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES por las que no parece que el hombre en gracia pueda merecer la vida eterna de condigno:
1. El Apóstol dice en Rom 8,18: No son condignos los padecimientos de esta vida para con la gloria futura que se manifestará en nosotros. Pero entre las obras más meritorias parecen encontrarse los padecimientos de los santos. Luego ninguna obra de los hombres puede merecer la vida eterna de modo condigno.

[38672] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 2
Praeterea, super illud Rom. VI, gratia Dei vita aeterna, dicit Glossa, posset recte dicere, stipendium iustitiae vita aeterna, sed maluit dicere, gratia Dei vita aeterna, ut intelligeremus Deum ad aeternam vitam pro sua miseratione nos perducere, non meritis nostris. Sed id quod ex condigno quis meretur, non ex miseratione, sed ex merito accipit. Ergo videtur quod homo non possit per gratiam mereri vitam aeternam ex condigno.

[38672] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 2
2. Sobre el pasaje de Rom 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna, comenta la Glosa: Podría muy bien haber dicho: «La retribución de la justicia es la vida eterna»; pero prefiere decir: «La gracia de Dios es la vida eterna», para que entendamos que Dios nos conduce a la vida eterna por su misericordia y no por nuestros méritos. Pero lo que se merece de manera condigna no se obtiene por misericordia, sino por merecimiento. Luego no parece que por la gracia pueda el hombre merecer la vida eterna de modo condigno.

[38673] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 3
Praeterea, illud meritum videtur esse condignum quod aequatur mercedi. Sed nullus actus praesentis vitae potest aequari vitae aeternae, quae cognitionem et desiderium nostrum excedit. Excedit etiam caritatem vel dilectionem viae, sicut et excedit naturam. Ergo homo non potest per gratiam mereri vitam aeternam ex condigno.

[38673] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 3
3. El mérito de condigno es, según parece, el que se iguala a la retribución. Pero ningún acto de la vida presente está a la altura de la vida eterna, que trasciende nuestro conocimiento y deseo, y supera incluso la caridad y el amor de aquí abajo, como también supera la naturaleza. Luego el hombre no puede por la gracia merecer la vida eterna de modo condigno.

[38674] Iª-IIae q. 114 a. 3 s. c.
Sed contra, id quod redditur secundum iustum iudicium, videtur esse merces condigna. Sed vita aeterna redditur a Deo secundum iudicium iustitiae; secundum illud II ad Tim. IV, in reliquo reposita est mihi corona iustitiae, quam reddet mihi dominus in illa die, iustus iudex. Ergo homo meretur vitam aeternam ex condigno.

[38674] Iª-IIae q. 114 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que por retribución condigna parece que se debe entender lo que se da de acuerdo con un juicio justo. Mas la vida eterna es concedida por Dios de acuerdo con un juicio de justicia, tal como se dice en 2 Tim 4,8: Ya me está preparada la corona de la justicia que me otorgará aquel día el Señor, justo juez. Luego el hombre merece la vida eterna de modo condigno.

[38675] Iª-IIae q. 114 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod opus meritorium hominis dupliciter considerari potest, uno modo, secundum quod procedit ex libero arbitrio; alio modo, secundum quod procedit ex gratia spiritus sancti. Si consideretur secundum substantiam operis, et secundum quod procedit ex libero arbitrio, sic non potest ibi esse condignitas, propter maximam inaequalitatem. Sed est ibi congruitas, propter quandam aequalitatem proportionis, videtur enim congruum ut homini operanti secundum suam virtutem, Deus recompenset secundum excellentiam suae virtutis.

Si autem loquamur de opere meritorio secundum quod procedit ex gratia spiritus sancti, sic est meritorium vitae aeternae ex condigno. Sic enim valor meriti attenditur secundum virtutem spiritus sancti moventis nos in vitam aeternam; secundum illud Ioan. IV, fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam. Attenditur etiam pretium operis secundum dignitatem gratiae, per quam homo, consors factus divinae naturae, adoptatur in filium Dei, cui debetur hereditas ex ipso iure adoptionis, secundum illud Rom. VIII, si filii, et heredes.

[38675] Iª-IIae q. 114 a. 3 co.
RESPUESTA. La obra meritoria del hombre puede ser considerada de dos maneras: en cuanto procede del libre albedrío, y en cuanto es efecto de la gracia del Espíritu Santo. Si se la considera en cuanto a la sustancia de la obra y en cuanto procede del libre albedrío, no puede ser condigna, porque entraña la máxima desigualdad. Encierra, sin embargo, un mérito de congruo, debido a cierta igualdad proporcional, pues parece congruo que al hombre que obra según toda la medida de su virtud operativa Dios le recompense en consonancia con su excelso poder.

Pero si hablamos de la obra meritoria en cuanto procede de la gracia del Espíritu Santo, entonces sí que merece la vida eterna de modo condigno. Porque en este caso el valor del mérito se determina en función de la virtud del Espíritu Santo, que nos mueve hacia la vida eterna, tal como se dice en Jn 4,14: Brotará en él un surtidor de agua que saltará hasta la vida eterna. El valor de la obra ha de ser apreciado también atendiendo a la dignidad de la gracia, que, al hacernos partícipes de la naturaleza divina, nos hace hijos de Dios por adopción y, en consecuencia, herederos por el mismo derecho de adopción, según aquello de Rom 8,17: Si hijos, también herederos.

[38676] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus loquitur de passionibus sanctorum secundum eorum substantiam.

[38676] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El Apóstol habla en este pasaje de los padecimientos de los santos considerados en su sustancia.

[38677] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum Glossae intelligendum est quantum ad primam causam perveniendi ad vitam aeternam, quae est miseratio Dei. Meritum autem nostrum est causa subsequens.

[38677] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 2
2. Este comentario de la Glosa debe entenderse de la causa primera de nuestro acceso a la vida eterna, que es la misericordia de Dios. El mérito nuestro es una causa subsiguiente.

[38678] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod gratia spiritus sancti quam in praesenti habemus, etsi non sit aequalis gloriae in actu, est tamen aequalis in virtute, sicut et semen arborum, in quo est virtus ad totam arborem. Et similiter per gratiam inhabitat hominem spiritus sanctus, qui est sufficiens causa vitae aeternae, unde et dicitur esse pignus hereditatis nostrae, II ad Cor. I.

[38678] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 3
3. La gracia del Espíritu Santo que poseemos en la vida presente no es formalmente igual a la gloria, pero sí lo es virtualmente, con la igualdad que hay entre la semilla de un árbol y el árbol ya crecido. Además, por la gracia habita en el hombre el Espíritu Santo, que es causa suficiente de la vida eterna, y por eso se le llama en 2 Cor 1,2 prenda de nuestra herencia.

[38679] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit principium meriti principalius per caritatem quam per alias virtutes.
Merces enim operi debetur; secundum illud Matth. XX, voca operarios, et redde illis mercedem suam. Sed quaelibet virtus est principium alicuius operis, est enim virtus habitus operativus, ut supra habitum est. Ergo quaelibet virtus est aequaliter principium merendi.

[38679] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES por las que no parece que la gracia sea principio del mérito por la caridad más bien que por las otras virtudes:
1. La retribución se debe a las obras, según aquello de Mt 20,8: Llama a los obreros y dales su salario. Pero todas las virtudes son principio de algunas obras, pues la virtud, según vimos arriba (q.55 a.2), es un hábito operativo. Luego todas las virtudes son por igual principio del mérito.

[38680] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 2
Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. III, unusquisque propriam mercedem accipiet secundum proprium laborem. Sed caritas magis diminuit laborem quam augeat, quia sicut Augustinus dicit, in libro de verbis Dom., omnia saeva et immania, facilia et prope nulla facit amor. Ergo caritas non est principalius principium merendi quam alia virtus.

[38680] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 2
2. El Apóstol dice en 1 Cor 3,8: Cada uno recibirá su recompensa según su propio trabajo. Pero la caridad, en vez de aumentar el trabajo, más bien lo disminuye, ya que, como dice San Agustín en su obra De verbis Dom., cuanto hay de más duro y penoso lo torna fácil e insignificante el amor. Luego la caridad no aventaja a las otras virtudes como principio del mérito.

[38681] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 3
Praeterea, illa virtus videtur principalius esse principium merendi, cuius actus sunt maxime meritorii. Sed maxime meritorii videntur esse actus fidei et patientiae, sive fortitudinis, sicut patet in martyribus, qui pro fide patienter et fortiter usque ad mortem certaverunt. Ergo aliae virtutes principalius sunt principium merendi quam caritas.

[38681] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 3
3. Parece que como raíz principal del mérito se ha de considerar aquella virtud cuyos actos son más meritorios. Ahora bien, los actos más meritorios parecen ser los de la fe y los de la paciencia o fortaleza, como se ve en los mártires, que por la fe lucharon con paciencia y fortaleza hasta la muerte. Luego hay otras virtudes que aventajan a la caridad como principio del mérito.

[38682] Iª-IIae q. 114 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dominus, Ioan. XIV, dicit, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Sed in manifesta Dei cognitione consistit vita aeterna; secundum illud Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum et vivum. Ergo meritum vitae aeternae maxime residet penes caritatem.

[38682] Iª-IIae q. 114 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Señor en Jn 14,21: Si alguno me ama, será amado por mi Padre y yo le amaré y me manifestaré a él. Pero la vida eterna consiste precisamente en el conocimiento de Dios, que se manifiesta a los santos, tal como se dice en Jn 17,3: Esta es la vida eterna: que conozcan al Dios vivo y verdadero, etc. Luego el mérito de la vida eterna reside sobre todo en la caridad.

[38683] Iª-IIae q. 114 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis accipi potest, humanus actus habet rationem merendi ex duobus, primo quidem et principaliter, ex divina ordinatione, secundum quod actus dicitur esse meritorius illius boni ad quod homo divinitus ordinatur; secundo vero, ex parte liberi arbitrii, inquantum scilicet homo habet prae ceteris creaturis ut per se agat, voluntarie agens. Et quantum ad utrumque, principalitas meriti penes caritatem consistit.

Primo enim considerandum est quod vita aeterna in Dei fruitione consistit. Motus autem humanae mentis ad fruitionem divini boni, est proprius actus caritatis, per quem omnes actus aliarum virtutum ordinantur in hunc finem, secundum quod aliae virtutes imperantur a caritate. Et ideo meritum vitae aeternae primo pertinet ad caritatem, ad alias autem virtutes secundario, secundum quod eorum actus a caritate imperantur.

Similiter etiam manifestum est quod id quod ex amore facimus, maxime voluntarie facimus. Unde etiam secundum quod ad rationem meriti requiritur quod sit voluntarium, principaliter meritum caritati attribuitur.

[38683] Iª-IIae q. 114 a. 4 co.
RESPUESTA. Como se infiere de lo dicho anteriormente (a.1), el carácter meritorio del acto humano procede de dos causas. La primera y principal es la ordenación divina, en virtud de la cual se dice que el hombre merece aquel bien al que ha sido destinado por Dios. La segunda es el libre albedrío, merced al cual el hombre tiene entre las demás criaturas la prerrogativa de obrar por sí mismo obrando voluntariamente. Ahora bien, bajo ambos aspectos el mérito reside principalmente en la caridad.

Porque, en primer lugar, hay que tener en cuenta que la vida eterna consiste en gozar de Dios. Mas el movimiento por el que el hombre tiende al disfrute del bien divino es el acto propio de la caridad, que dirige hacia este mismo fin los actos de las demás virtudes, ya que todas caen bajo el imperio de la caridad. En consecuencia, merecer la vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad, y sólo secundariamente a las demás virtudes, en la medida en que sus actos son imperados por la caridad.

Asimismo, es manifiesto que los actos que se hacen por amor son los más voluntarios de todos. Y, como una de las condiciones del mérito es que proceda de un acto voluntario, resulta que el mérito debe ser atribuido principalmente a la caridad.

[38684] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas, inquantum habet ultimum finem pro obiecto, movet alias virtutes ad operandum. Semper enim habitus ad quem pertinet finis, imperat habitibus ad quos pertinent ea quae sunt ad finem; ut ex supradictis patet.

[38684] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Al tener el último fin por objeto, la caridad mueve a las demás virtudes a obrar. Pues siempre el hábito que mira al fin gobierna los hábitos concernientes a los medios, como vimos anteriormente (q.9 a.1).

[38685] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod opus aliquod potest esse laboriosum et difficile dupliciter. Uno modo, ex magnitudine operis. Et sic magnitudo laboris pertinet ad augmentum meriti. Et sic caritas non diminuit laborem, immo facit aggredi opera maxima; magna enim operatur, si est, ut Gregorius dicit in quadam homilia. Alio modo ex defectu ipsius operantis, unicuique enim est laboriosum et difficile quod non prompta voluntate facit. Et talis labor diminuit meritum, et a caritate tollitur.

[38685] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 2
2. Una obra puede ser laboriosa y difícil por dos motivos. Primero por su misma magnitud. Y bajo este aspecto lo laborioso de la obra aumenta el mérito. Por lo demás, la caridad no disminuye esta dificultad; por el contrario, impulsa a acometer las más grandes obras, pues, donde existe, obra grandes cosas, según dice San Gregorio en una homilía. El segundo motivo ocurre por defecto del que obra, ya que siempre resulta laborioso y difícil lo que no se hace con pronta voluntad. Y en este caso la dificultad disminuye el mérito; pero la hace desaparecer la caridad.

[38686] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod fidei actus non est meritorius nisi fides per dilectionem operetur, ut dicitur ad Gal. V. Similiter etiam actus patientiae et fortitudinis non est meritorius nisi aliquis ex caritate haec operetur; secundum illud I ad Cor. XIII, si tradidero corpus meum ita ut ardeam, caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest.

[38686] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 3
3. El acto de fe no es meritorio más que cuando la fe obra por la caridad, como se dice en Gál 5,6. E igual sucede con los actos de paciencia y fortaleza, que no son meritorios más que cuando se hacen por caridad, según aquello de 1 Cor 13,3: Si entregare mi cuerpo a las llamas, pero no tuviere caridad, de nada me sirve.

[38687] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit sibi mereri primam gratiam.
Quia ut Augustinus dicit, fides meretur iustificationem. Iustificatur autem homo per primam gratiam. Ergo homo potest sibi mereri primam gratiam.

[38687] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre puede merecer para sí la primera gracia:
1. Según dice San Agustín, la fe merece la justificación. Pero el hombre es justificado por la primera gracia. Luego el hombre puede merecer para sí la primera gracia.

[38688] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 2
Praeterea, Deus non dat gratiam nisi dignis. Sed non dicitur aliquis dignus aliquo dono, nisi qui ipsum promeruit ex condigno. Ergo aliquis ex condigno potest mereri primam gratiam.

[38688] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 2
2. Dios no da la gracia más que a los que son dignos de ella. Mas a nadie se le considera digno de un don a no ser que lo haya merecido de modo condigno. Luego se puede merecer de condigno la primera gracia.

[38689] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 3
Praeterea, apud homines aliquis potest promereri donum iam acceptum, sicut qui accepit equum a domino, meretur ipsum bene utendo eo in servitio domini. Sed Deus est liberalior quam homo. Ergo multo magis primam gratiam iam susceptam potest homo promereri a Deo per subsequentia opera.

[38689] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 3
3. Entre los hombres se puede merecer un don después de haberlo recibido, y así, el que recibe un caballo de su señor puede luego merecerlo si lo emplea con acierto en servicio del donante. Pero Dios es más generoso que los hombres. Luego con mucha más razón puede el hombre merecer la primera gracia, después de haberla recibido, mediante las obras consiguientes.

[38690] Iª-IIae q. 114 a. 5 s. c.
Sed contra est quod ratio gratiae repugnat mercedi operum; secundum illud Rom. IV, ei qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Sed illud meretur homo quod imputatur quasi merces operis eius. Ergo primam gratiam non potest homo mereri.

[38690] Iª-IIae q. 114 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el concepto de gracia se opone al de recompensa, según aquello de Rom 4,4: Al que trabaja no se le computa el salario como gracia, sino como deuda. Mas lo que el hombre merece se le computa como recompensa por sus obras. Luego la primera gracia no puede ser merecida por el hombre.

[38691] Iª-IIae q. 114 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod donum gratiae considerari potest dupliciter. Uno modo, secundum rationem gratuiti doni. Et sic manifestum est quod omne meritum repugnat gratiae, quia ut ad Rom. XI apostolus dicit, si ex operibus, iam non ex gratia. Alio modo potest considerari secundum naturam ipsius rei quae donatur. Et sic etiam non potest cadere sub merito non habentis gratiam, tum quia excedit proportionem naturae; tum etiam quia ante gratiam, in statu peccati, homo habet impedimentum promerendi gratiam, scilicet ipsum peccatum. Postquam autem iam aliquis habet gratiam, non potest gratia iam habita sub merito cadere, quia merces est terminus operis, gratia vero est principium cuiuslibet boni operis in nobis, ut supra dictum est. Si vero aliud donum gratuitum aliquis mereatur virtute gratiae praecedentis, iam non erit prima. Unde manifestum est quod nullus potest sibi mereri primam gratiam.

[38691] Iª-IIae q. 114 a. 5 co.
RESPUESTA. El don de la gracia puede ser considerado de dos maneras. Primero, en su condición de don gratuito; y en este sentido es evidente que el mérito es incompatible con la gracia, porque, como dice el Apóstol en Rom 11,6, si por las obras, ya no es por gracia. En segundo lugar, puede considerarse el don de la gracia atendiendo a la naturaleza misma de lo que se da. Y también bajo este aspecto es imposible que este don sea merecido por el que no tiene la gracia, ya porque excede toda proporción con nuestra naturaleza, ya porque, además, cuando aún no tiene la gracia por estar en pecado, el hombre lleva consigo un impedimento para merecer la gracia, que es el pecado mismo. Si se trata, en cambio, del hombre que ya está en gracia, no es posible que merezca la gracia que ya tiene, pues la recompensa es el término de la obra, mientras que la gracia es en nosotros el principio de toda obra buena, como ya dijimos (q.109). Si, finalmente, se trata de algún otro don gratuito merecido en virtud de una gracia precedente, este don ya no será la primera gracia. Es, pues, manifiesto que nadie puede merecer para sí mismo la primera gracia.

[38692] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in libro Retract., ipse aliquando in hoc fuit deceptus, quod credidit initium fidei esse ex nobis, sed consummationem nobis dari ex Deo, quod ipse ibidem retractat. Et ad hunc sensum videtur pertinere quod fides iustificationem mereatur. Sed si supponamus, sicut fidei veritas habet, quod initium fidei sit in nobis a Deo; iam etiam ipse actus fidei consequitur primam gratiam, et ita non potest esse meritorius primae gratiae. Per fidem igitur iustificatur homo, non quasi homo credendo mereatur iustificationem, sed quia, dum iustificatur, credit; eo quod motus fidei requiritur ad iustificationem impii, ut supra dictum est.

[38692] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. En su obra Retract. confiesa San Agustín que en otro tiempo había pensado erróneamente que el inicio de la fe es obra nuestra y que solamente la consumación de la misma procede de Dios. Y de esto se retracta en el mismo lugar. Ahora bien, la afirmación de que «la fe merece la justificación» parece estar en relación con aquel error. Pero, si suponemos, como exige la verdadera fe, que el principio de la fe nos viene de Dios, hay que admitir también que el mismo acto de la fe es fruto de la primera gracia y, por tanto, no puede merecer esta primera gracia. Por lo demás, es cierto que el hombre se justifica por la fe; pero no porque al creer merezca la justificación, sino porque cree al ser justificado, pues el acto de fe es uno de los requisitos para la justificación del pecador, según se expuso arriba (q.113 a.4).

[38693] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non dat gratiam nisi dignis. Non tamen ita quod prius digni fuerint, sed quia ipse per gratiam eos facit dignos, qui solus potest facere mundum de immundo conceptum semine.

[38693] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 2
2. Es cierto que Dios no da la gracia sino a quienes son dignos de ella. Pero no porque sean dignos de antemano, sino porque él los hace dignos con su gracia, ya que sólo él puede hacer puros a quienes han sido concebidos en la impureza (Job 14,4).

[38694] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod omne bonum opus hominis procedit a prima gratia sicut a principio. Non autem procedit a quocumque humano dono. Et ideo non est similis ratio de dono gratiae et de dono humano.

[38694] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 3
3. El principio del que procede toda obra buena del hombre es la primera gracia, y no un don humano, cualquiera que sea. Luego no hay paridad entre el don de la gracia y el don humano.

[38695] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo possit alteri mereri primam gratiam.
Quia Matth. IX, super illud, videns Iesus fidem illorum etc., dicit Glossa, quantum valet apud Deum fides propria, apud quem sic valuit aliena ut intus et extra sanaret hominem. Sed interior sanatio hominis est per primam gratiam. Ergo homo potest alteri mereri primam gratiam.

[38695] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre puede merecer la primera gracia para otro:
1. Comentando las palabras de Mt 9,2 (sobre la curación del paralítico), al ver Jesús la fe que tenían, etc., dice la Glosa: Qué poder no tendrá ante Dios la fe propia, cuando la fe ajena pudo tanto ante él como para moverle a curar interior y exteriormente al paralítico. Pero la curación interior del nombre es obra de la primera gracia. Luego el hombre puede merecer para otro la primera gracia.

[38696] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 2
Praeterea, orationes iustorum non sunt vacuae, sed efficaces; secundum illud Iac. ult., multum valet deprecatio iusti assidua. Sed ibidem praemittitur, orate pro invicem ut salvemini. Cum igitur salus hominis non possit esse nisi per gratiam, videtur quod unus homo possit alteri mereri primam gratiam.

[38696] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 2
2. Las oraciones de los justos no son baldías, sino eficaces, según aquello de Sant 15,16: Mucho vale la oración asidua de los justos. Pero inmediatamente antes se dice: Orad unos por otros para que os salvéis. Así pues, como la salvación no puede provenir sino de la gracia, parece que uno puede merecer para otro la gracia primera.

[38697] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 3
Praeterea, Luc. XVI dicitur, facite vobis amicos de mammona iniquitatis, ut cum defeceritis, recipiant vos in aeterna tabernacula. Sed nullus recipitur in aeterna tabernacula nisi per gratiam, per quam solam aliquis meretur vitam aeternam, ut supra dictum est. Ergo unus homo potest alteri acquirere, merendo, primam gratiam.

[38697] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 3
3. En Lc 16,9 se dice: Haceos amigos con las riquezas injustas para que cuando fallezcáis os reciban en las eternas mansiones. Mas nadie es recibido en las mansiones eternas sino merced a la gracia, que es el único medio para merecer la vida eterna, según ya dijimos (a.2; q.109 a.5). Luego un hombre puede adquirir para otro por vía de mérito la vida eterna.

[38698] Iª-IIae q. 114 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. XV, si steterint Moyses et Samuel coram me, non est anima mea ad populum istum, qui tamen fuerunt maximi meriti apud Deum. Videtur ergo quod nullus possit alteri mereri primam gratiam.

[38698] Iª-IIae q. 114 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Jer 15,1: No se volvería mi alma a este pueblo aunque se pusieran ante mí Moisés y Samuel, los cuales, sin embargo, habían alcanzado grandes méritos ante Dios. Luego parece que nadie puede merecer para otro la primera gracia.

[38699] Iª-IIae q. 114 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, opus nostrum habet rationem meriti ex duobus. Primo quidem, ex vi motionis divinae, et sic meretur aliquis ex condigno. Alio modo habet rationem meriti, secundum quod procedit ex libero arbitrio, inquantum voluntarie aliquid facimus. Et ex hac parte est meritum congrui, quia congruum est ut, dum homo bene utitur sua virtute, Deus secundum superexcellentem virtutem excellentius operetur.

Ex quo patet quod merito condigni nullus potest mereri alteri primam gratiam nisi solus Christus. Quia unusquisque nostrum movetur a Deo per donum gratiae ut ipse ad vitam aeternam perveniat, et ideo meritum condigni ultra hanc motionem non se extendit. Sed anima Christi mota est a Deo per gratiam non solum ut ipse perveniret ad gloriam vitae aeternae, sed etiam ut alios in eam adduceret, inquantum est caput Ecclesiae et auctor salutis humanae; secundum illud ad Heb. II, qui multos filios in gloriam adduxerat, auctorem salutis et cetera.

Sed merito congrui potest aliquis alteri mereri primam gratiam. Quia enim homo in gratia constitutus implet Dei voluntatem, congruum est, secundum amicitiae proportionem, ut Deus impleat hominis voluntatem in salvatione alterius, licet quandoque possit habere impedimentum ex parte illius cuius aliquis sanctus iustificationem desiderat. Et in hoc casu loquitur auctoritas Ieremiae ultimo inducta.

[38699] Iª-IIae q. 114 a. 6 co.
RESPUESTA. Como consta por lo expuesto anteriormente (a.1.2.3), el carácter meritorio de nuestras obras procede de una doble fuente. En primer lugar, se debe a la moción divina; y de aquí brota el mérito de condigno. En segundo lugar, se debe a la moción del libre albedrío o al hecho de que nuestra acción es voluntaria; y de aquí resulta el mérito de congruo, ya que es congruo que cuando el hombre hace buen uso de su virtud propia, Dios actúe de manera muy superior en consonancia con la suprema excelencia de su virtud.

Por donde se hace patente que con mérito de condigno sólo Cristo puede merecer para otro la gracia primera. Porque cada uno de nosotros es movido por Dios mediante el don de la gracia para que él mismo alcance la vida eterna, y en consecuencia, el mérito de condigno no se extiende más allá de esta moción. En cambio, el alma de Cristo fue movida por Dios mediante la gracia, no sólo para que él mismo alcanzara la gloria de la vida eterna, sino también para que condujera a otros a la misma, como Cabeza que es de la Iglesia y Autor de la salud humana, según aquello de Heb 2,10: Convenía que aquel que se proponía llevar muchos hijos a la gloria perfeccionase al Autor de la salud.

Mas con mérito de congruo sí que se puede merecer para otro la primera gracia. Pues, cuando el hombre constituido en gracia cumple la voluntad de Dios, resulta congruo, de acuerdo con una proporción basada en la amistad, que Dios cumpla la voluntad del hombre que desea la salvación de otro. Salvo que a veces puede haber impedimento por parte de aquel cuya justificación el justo desea. Y es a este caso al que se refiere el pasaje aducido de Jeremías (sed cont.).

[38700] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fides aliorum valet alii ad salutem merito congrui, non merito condigni.

[38700] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La fe ajena aprovecha para la salvación merced a un mérito de congruo, no de condigno.

[38701] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod impetratio orationis innititur misericordiae, meritum autem condigni innititur iustitiae. Et ideo multa orando impetrat homo ex divina misericordia, quae tamen non meretur secundum iustitiam; secundum illud Dan. IX, neque enim in iustificationibus nostris prosternimus preces ante faciem tuam, sed in miserationibus tuis multis.

[38701] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 2
2. El poder de la oración se funda en la misericordia; en cambio, el mérito de condigno se basa en la justicia. De ahí que el hombre obtiene de Dios por la oración muchas cosas que no merece en justicia, tal como se dice en Dan 9,18: No por nuestras justicias te presentamos nuestras súplicas, sino por tus grandes misericordias.

[38702] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod pauperes eleemosynas recipientes dicuntur recipere alios in aeterna tabernacula, vel impetrando eis veniam orando; vel merendo per alia bona ex congruo; vel etiam materialiter loquendo, quia per ipsa opera misericordiae quae quis in pauperes exercet, meretur recipi in aeterna tabernacula.

[38702] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 3
3. Los pobres que perciben limosnas se dice que reciben a otros en las moradas eternas, bien porque con su oración logran que sean perdonados, bien porque les merecen de congruo la salvación mediante las propias obras buenas. O también, en sentido indirecto, porque con las mismas obras de misericordia que uno ejerce con los pobres, hace méritos para ser recibido en las mansiones eternas.

[38703] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod aliquis possit mereri sibi ipsi reparationem post lapsum.
Illud enim quod iuste a Deo petitur, homo videtur posse mereri. Sed nihil iustius a Deo petitur, ut Augustinus dicit, quam quod reparetur post lapsum; secundum illud Psalmi LXX, cum defecerit virtus mea, ne derelinquas me, domine. Ergo homo potest mereri ut reparetur post lapsum.

[38703] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que uno puede merecer su propia reparación para cuando haya caído:
1. Lo que es justo que el hombre le pida a Dios parece que puede merecerlo. Pero, como señala San Agustín, nada más justo que pedir a Dios que seamos reparados si llegamos a caer, de acuerdo con lo que se lee en Sal 70,9: Cuando me falten las fuerzas, no me abandones, Señor. Luego el hombre puede merecer que Dios le repare después de la caída.

[38704] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 2
Praeterea, multo magis homini prosunt opera sua quam prosint alii. Sed homo potest aliquo modo alteri mereri reparationem post lapsum, sicut et primam gratiam. Ergo multo magis sibi potest mereri ut reparetur post lapsum.

[38704] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 2
2. Lo que uno hace le aprovecha mucho más a él mismo que a otros. Mas el hombre puede de algún modo merecer para otro la reparación después de la caída, como también la primera gracia. Luego con mucha más razón puede merecer la propia reparación para cuando haya caído.

[38705] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 3
Praeterea, homo qui aliquando fuit in gratia, per bona opera quae fecit, meruit sibi vitam aeternam; ut ex supradictis patet. Sed ad vitam aeternam non potest quis pervenire nisi reparetur per gratiam. Ergo videtur quod sibi meruit reparationem per gratiam.

[38705] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 3
3. El hombre que estuvo algún tiempo en gracia mereció la vida eterna con las buenas obras que entonces hizo, como se infiere de lo ya dicho (a.2; q.109 a.5). Mas no se puede entrar en la vida eterna sin ser reparado por la gracia. Luego parece que mereció esta reparación de la gracia.

[38706] Iª-IIae q. 114 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ezech. XVIII, si averterit se iustus a iustitia sua, et fecerit iniquitatem; omnes iustitiae eius quas fecerat, non recordabuntur. Ergo nihil valebunt ei praecedentia merita ad hoc quod resurgat. Non ergo aliquis potest sibi mereri reparationem post lapsum futurum.

[38706] Iª-IIae q. 114 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Ez 18,24: Si el justo se aparta de su justicia y comete iniquidad, todas las justicias que hizo no le serán recordadas. De nada, pues, le servirán sus méritos precedentes para levantarse. Luego nadie puede merecer de antemano su reparación para cuando haya caído.

[38707] Iª-IIae q. 114 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod nullus potest sibi mereri reparationem post lapsum futurum, neque merito condigni, neque merito congrui. Merito quidem condigni hoc sibi mereri non potest, quia ratio huius meriti dependet ex motione divinae gratiae, quae quidem motio interrumpitur per sequens peccatum. Unde omnia beneficia quae postmodum aliquis a Deo consequitur, quibus reparatur, non cadunt sub merito; tanquam motione prioris gratiae usque ad hoc non se extendente.

Meritum etiam congrui quo quis alteri primam gratiam meretur, impeditur ne consequatur effectum, propter impedimentum peccati in eo cui quis meretur. Multo igitur magis impeditur talis meriti efficacia per impedimentum quod est et in eo qui meretur et in eo cui meretur, hic enim utrumque in unam personam concurrit. Et ideo nullo modo aliquis potest sibi mereri reparationem post lapsum.

[38707] Iª-IIae q. 114 a. 7 co.
RESPUESTA. Nadie puede merecer de antemano su reparación para cuando haya caído ni con mérito de condigno ni con mérito de congruo. No con mérito de condigno, porque este mérito depende de la moción de la gracia divina, y esta moción queda interrumpida al ocurrir el pecado. Desde este momento todos los beneficios que el hombre recibe de Dios para conducirle a la reparación no son merecidos, porque la moción de la gracia que había recibido anteriormente no se extiende hasta ellos.

Tampoco con mérito de congruo. Con este mérito podemos, en principio, alcanzar la primera gracia para otro; pero ni aun esto se logra de hecho si en el otro se interpone el obstáculo del pecado. Con mucha más razón, el mérito resulta ineficaz cuando el impedimento se encuentra a la vez en quien merece y en aquel para quien se merece. Y en el presente caso ambos obstáculos se encuentran reunidos en la misma persona. Luego de ningún modo se puede merecer la propia reparación para después de la caída.

[38708] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod desiderium quo quis desiderat reparationem post lapsum, iustum dicitur, et similiter oratio, quia tendit ad iustitiam. Non tamen ita quod iustitiae innitatur per modum meriti, sed solum misericordiae.

[38708] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. El deseo de obtener la reparación tras la caída y la oración que se hace con esta intención pueden ser calificados como justos, porque tienden a la justicia. Pero no porque se basen en la justicia por vía de mérito; su único fundamento es la misericordia.

[38709] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliquis potest alteri mereri ex congruo primam gratiam, quia non est ibi impedimentum saltem ex parte merentis. Quod invenitur dum aliquis post meritum gratiae a iustitia recedit.

[38709] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 2
2. Se puede merecer para otro, con mérito de congruo, la primera gracia, porque no hay impedimento, al menos de parte de quien merece. Pero este obstáculo surge cuando uno, después de haber hecho méritos merced a la gracia, se aparta de la justicia.

[38710] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod quidam dixerunt quod nullus meretur absolute vitam aeternam, nisi per actum finalis gratiae; sed solum sub conditione, si perseverat. Sed hoc irrationabiliter dicitur, quia quandoque actus ultimae gratiae non est magis meritorius, sed minus, quam actus praecedentis, propter aegritudinis oppressionem.

Unde dicendum quod quilibet actus caritatis meretur absolute vitam aeternam. Sed per peccatum sequens ponitur impedimentum praecedenti merito, ut non sortiatur effectum, sicut etiam causae naturales deficiunt a suis effectibus propter superveniens impedimentum.

[38710] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 3
3. Algunos han pretendido que, a no ser por un acto de la gracia final, nadie merece la vida eterna de manera absoluta, sino sólo de manera hipotética, esto es, si persevera. Pero este planteamiento no es razonable, porque a veces el acto de la gracia última, a causa del debilitamiento que origina la enfermedad, no es más meritorio que el de las gracias anteriores, sino menos.

Debemos, pues, decir que cualquier acto de caridad merece la vida eterna de manera absoluta. Pero el pecado que luego sobreviene opone un obstáculo al mérito anterior impidiéndole alcanzar su efecto, lo mismo que pasa con las causas naturales, cuya eficacia puede ser impedida por un obstáculo imprevisto.

[38711] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homo non possit mereri augmentum gratiae vel caritatis.
Cum enim aliquis acceperit praemium quod meruit, non debetur ei alia merces, sicut de quibusdam dicitur Matth. VI, receperunt mercedem suam. Si igitur aliquis mereretur augmentum caritatis vel gratiae, sequeretur quod, gratia augmentata, non posset ulterius expectare aliud praemium. Quod est inconveniens.

[38711] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES por las que no parece que el hombre pueda merecer el aumento de la gracia o de la caridad:
1. Cuando uno ha recibido el premio merecido, ya no se le debe otra recompensa, tal como de algunos se dice en Mt 6,5: Ya han recibido su paga. Según esto, si uno merece el aumento de la gracia o de la caridad, una vez obtenido este aumento, ya no podría esperar otra recompensa. Lo cual es inadmisible.

[38712] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 2
Praeterea, nihil agit ultra suam speciem. Sed principium meriti est gratia vel caritas, ut ex supradictis patet. Ergo nullus potest maiorem gratiam vel caritatem mereri quam habeat.

[38712] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 2
2. Ningún agente puede obrar más allá de su ser específico. Pero el principio del mérito, como ya dijimos (a.2.4), es la gracia. Luego nadie puede merecer una gracia o una caridad superior a la que tiene.

[38713] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 3
Praeterea, id quod cadit sub merito, meretur homo per quemlibet actum a gratia vel caritate procedentem, sicut per quemlibet talem actum meretur homo vitam aeternam. Si igitur augmentum gratiae vel caritatis cadat sub merito, videtur quod per quemlibet actum caritate informatum aliquis meretur augmentum caritatis. Sed id quod homo meretur, infallibiliter a Deo consequitur, nisi impediatur per peccatum sequens, dicitur enim II ad Tim. I, scio cui credidi, et certus sum quia potens est depositum meum servare. Sic ergo sequeretur quod per quemlibet actum meritorium gratia vel caritas augeretur. Quod videtur esse inconveniens, cum quandoque actus meritorii non sint multum ferventes, ita quod sufficiant ad caritatis augmentum. Non ergo augmentum caritatis cadit sub merito.

[38713] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 3
3. Lo que es objeto del mérito lo merece el hombre por cualquier acto de la gracia o la caridad, como de hecho merece la vida eterna por cualquiera de estos actos. Si, pues, el aumento de la gracia o de la caridad es objeto del mérito, parece que con cualquier acto informado por la caridad se merecerá el aumento de la caridad. Pero lo que el hombre merece lo consigue de Dios infaliblemente, a no ser que lo impida un pecado posterior, de acuerdo con aquello de 2 Tim 1,12: Sé a quién he creído, y estoy cierto que es poderoso para guardar mi depósito. Según esto, cualquier acto meritorio comportaría un aumento de la gracia o la caridad. Lo cual no parece admisible, pues los actos meritorios no son a veces bastante fervorosos como para que logren aumentar la caridad. No se puede, pues, merecer el aumento de la caridad.

[38714] Iª-IIae q. 114 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Epist. Ioan., quod caritas meretur augeri, ut aucta mereatur perfici. Ergo augmentum caritatis vel gratiae cadit sub merito.

[38714] Iª-IIae q. 114 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice San Agustín en Super Epist. Joann. que la caridad merece su aumento y, una vez aumentada, merece ser llevada a la perfección. Luego el aumento de la caridad o la gracia es objeto de mérito.

[38715] Iª-IIae q. 114 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, illud cadit sub merito condigni, ad quod motio gratiae se extendit. Motio autem alicuius moventis non solum se extendit ad ultimum terminum motus, sed etiam ad totum progressum in motu. Terminus autem motus gratiae est vita aeterna, progressus autem in hoc motu est secundum augmentum caritatis vel gratiae, secundum illud Prov. IV, iustorum semita quasi lux splendens procedit, et crescit usque ad perfectum diem, qui est dies gloriae. Sic igitur augmentum gratiae cadit sub merito condigni.

[38715] Iª-IIae q. 114 a. 8 co.
RESPUESTA. Como ya vimos (a.3.6.7), puede ser merecido todo aquello a lo que se extiende la moción de la gracia. Ahora bien, el impulso dado por un principio motor no afecta solamente al término final del movimiento, sino a todo el desarrollo progresivo del mismo. Mas el término del impulso dado por la gracia es la vida eterna; y su desarrollo progresivo consiste en el aumento de la caridad y de la gracia, según aquello de Prov 4,18: El camino de los justos es como la luz de la aurora, que va en aumento hasta hacerse pleno día. Este día en plenitud es la gloria. Así pues, el aumento de la gracia cae bajo el mérito de condigno.

[38716] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod praemium est terminus meriti. Est autem duplex terminus motus, scilicet ultimus; et medius, qui est et principium et terminus. Et talis terminus est merces augmenti. Merces autem favoris humani est sicut ultimus terminus his qui finem in hoc constituunt, unde tales nullam aliam mercedem recipiunt.

[38716] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. La recompensa es el término del mérito. Pero un movimiento tiene dos términos: el último y el intermedio, el cual reviste a la vez el carácter de principio y de término. La recompensa que consiste en el aumento es un término de este segundo género. En cambio, la recompensa que consiste en el favor de los hombres viene a ser un término último para quienes cifran en él sus aspiraciones. Por eso éstos no recibirán otro premio.

[38717] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod augmentum gratiae non est supra virtutem praeexistentis gratiae, licet sit supra quantitatem ipsius, sicut arbor, etsi sit supra quantitatem seminis, non est tamen supra virtutem ipsius.

[38717] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 2
2. El aumento de la gracia no sobrepasa las virtualidades de la gracia preexistente, aunque sobrepase su cantidad; lo mismo que el árbol, aunque es superior a la semilla en el tamaño, no excede, sin embargo, sus virtualidades.

[38718] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod quolibet actu meritorio meretur homo augmentum gratiae, sicut et gratiae consummationem, quae est vita aeterna. Sed sicut vita aeterna non statim redditur, sed suo tempore; ita nec gratia statim augetur, sed suo tempore; cum scilicet aliquis sufficienter fuerit dispositus ad gratiae augmentum.

[38718] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 3
3. Con cualquier acto meritorio merece el hombre el aumento de la gracia, como también la consumación de la misma, que es la vida eterna. Sin embargo, así como la vida eterna no es otorgada inmediatamente, sino a su tiempo, tampoco la gracia aumenta de manera inmediata, sino que crecerá a su tiempo, es decir, cuando el sujeto se encuentre debidamente dispuesto para recibir este aumento.

[38719] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod aliquis possit perseverantiam mereri.
Illud enim quod homo obtinet petendo, potest cadere sub merito habentis gratiam. Sed perseverantiam petendo homines a Deo obtinent, alioquin frustra peteretur a Deo in petitionibus orationis dominicae, ut Augustinus exponit, in libro de dono Persever. Ergo perseverantia potest cadere sub merito habentis gratiam.

[38719] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre puede merecer la perseverancia:
1. Todo lo que el hombre alcanza por la oración puede también merecerlo cuando se encuentra en gracia. Más la perseverancia se obtiene de Dios por la oración, pues, de no ser así, en vano estaría incluida entre las peticiones de la oración dominical, según observa San Agustín en su obra De dono persev. Luego la perseverancia puede ser merecida por el que se encuentra en gracia.

[38720] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 2
Praeterea, magis est non posse peccare quam non peccare. Sed non posse peccare cadit sub merito, meretur enim aliquis vitam aeternam, de cuius ratione est impeccabilitas. Ergo multo magis potest aliquis mereri ut non peccet, quod est perseverare.

[38720] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 2
2. No poder pecar es más que no pecar de hecho. Pero el no poder pecar es objeto de merecimiento, puesto que merecemos la vida eterna, que implica la impecabilidad. Luego con mucha más razón puede merecerse el no pecar de hecho, que es lo mismo que perseverar.

[38721] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 3
Praeterea, maius est augmentum gratiae quam perseverantia in gratia quam quis habet. Sed homo potest mereri augmentum gratiae, ut supra dictum est. Ergo multo magis potest mereri perseverantiam in gratia quam quis habet.

[38721] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 3
3. Mayor cosa es el aumento de la gracia que la mera perseverancia en la gracia que uno tiene. Mas el hombre puede merecer el aumento de la gracia, como ya dijimos (a.8). Luego con mucha más razón puede merecer la perseverancia en la gracia ya alcanzada.

[38722] Iª-IIae q. 114 a. 9 s. c.
Sed contra est quod omne quod quis meretur, a Deo consequitur, nisi impediatur per peccatum. Sed multi habent opera meritoria, qui non consequuntur perseverantiam. Nec potest dici quod hoc fiat propter impedimentum peccati, quia hoc ipsum quod est peccare, opponitur perseverantiae; ita quod, si aliquis perseverantiam mereretur, Deus non permitteret aliquem cadere in peccatum. Non igitur perseverantia cadit sub merito.

[38722] Iª-IIae q. 114 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, todo lo que se merece ante Dios se obtiene, de no sobrevenir el impedimento del pecado. Muchos son, sin embargo, los que hacen obras meritorias y no consiguen la perseverancia. Y no se puede decir que esto se deba al impedimento del pecado, pues, siendo el pecado lo contrario de la perseverancia, si alguien mereciese la perseverancia Dios no permitiría que cayese en el pecado. Luego la perseverancia no puede ser merecida.

[38723] Iª-IIae q. 114 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, cum homo naturaliter habeat liberum arbitrium flexibile ad bonum et ad malum, dupliciter potest aliquis perseverantiam in bono obtinere a Deo. Uno quidem modo, per hoc quod liberum arbitrium determinatur ad bonum per gratiam consummatam, quod erit in gloria. Alio modo, ex parte motionis divinae, quae hominem inclinat ad bonum usque in finem. Sicut autem ex dictis patet, illud cadit sub humano merito, quod comparatur ad motum liberi arbitrii directi a Deo movente, sicut terminus, non autem id quod comparatur ad praedictum motum sicut principium. Unde patet quod perseverantia gloriae, quae est terminus praedicti motus, cadit sub merito, perseverantia autem viae non cadit sub merito, quia dependet solum ex motione divina, quae est principium omnis meriti. Sed Deus gratis perseverantiae bonum largitur, cuicumque illud largitur.

[38723] Iª-IIae q. 114 a. 9 co.
RESPUESTA. Dado que por su naturaleza el hombre está dotado del libre albedrío, que le inclina ahora al bien, ahora al mal, de dos maneras puede obtener de Dios la perseverancia en el bien. La una consiste en que el libre albedrío sea determinado al bien por la gracia consumada; y esto es lo que ocurrirá en la gloria. La otra consiste en que Dios, con su impulso, incline al hombre al bien hasta el fin. Ahora bien, según consta por lo ya dicho (a.5.8), el hombre puede merecer lo que constituye el término del movimiento del libre albedrío dirigido por el impulso divino, pero no lo que constituye el principio de ese mismo movimiento. Y en consecuencia, puede merecer la perseverancia de la gloria, que es el término de aquel movimiento, pero no la perseverancia de esta vida, que depende solamente de la moción divina, principio de todo mérito. A quien Dios otorga el beneficio de esta perseverancia, se lo otorga gratuitamente.

[38724] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod etiam ea quae non meremur, orando impetramus. Nam et peccatores Deus audit, peccatorum veniam petentes, quam non merentur, ut patet per Augustinum, super illud Ioan. IX, scimus quia peccatores Deus non exaudit; alioquin frustra dixisset publicanus, Deus, propitius esto mihi peccatori, ut dicitur Luc. XVIII. Et similiter perseverantiae donum aliquis petendo a Deo impetrat vel sibi vel alii, quamvis sub merito non cadat.

[38724] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. Por la oración podemos obtener de Dios incluso aquello que no merecemos, pues Dios oye también a los pecadores que le piden perdón, aunque no lo merezcan. Así lo muestra San Agustín comentando aquellas palabras de Jn 9,31: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; y si así no fuera, en vano habría rogado el publicano: ¡Oh Dios!, apiádate de mí, que soy un pecador, como se lee en Lc 18,13. Lo mismo sucede con el don de la perseverancia: pidiéndolo a Dios se lo obtiene para sí o para otro, aunque no sea objeto de merecimiento.

[38725] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod perseverantia quae erit in gloria, comparatur ad motum liberi arbitrii meritorium sicut terminus, non autem perseverantia viae, ratione praedicta.

[38725] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 2
2. La perseverancia que se tendrá en la gloria, si se la compara con el movimiento del libre albedrío, es como su término; pero no sucede así con la perseverancia de esta vida, por la razón ya aducida.

[38726] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 3
Et similiter dicendum est ad tertium, de augmento gratiae, ut per praedicta patet.

[38726] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 3
3. Y lo mismo hay que responder al argumento tercero, sobre el aumento de la gracia, como consta por lo ya expuesto (ibid; a.8).

[38727] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod temporalia bona cadant sub merito.
Illud enim quod promittitur aliquibus ut praemium iustitiae, cadit sub merito. Sed temporalia bona promissa sunt in lege veteri sicut merces iustitiae, ut patet Deut. XXVIII. Ergo videtur quod bona temporalia cadant sub merito.

[38727] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los bienes temporales son objeto del mérito. En efecto:
1. Lo que se promete a algunos como recompensa de la justicia puede ser merecido. Mas en la ley antigua se prometen los bienes temporales como recompensa de la justicia, como consta por Deut 28. Luego parece que los bienes temporales son objeto de nuestros merecimientos.

[38728] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 2
Praeterea, illud videtur sub merito cadere, quod Deus alicui retribuit pro aliquo servitio quod fecit. Sed Deus aliquando recompensat hominibus pro servitio sibi facto, aliqua bona temporalia. Dicitur enim Exod. I, et quia timuerunt obstetrices Deum, aedificavit illis domos; ubi Glossa Gregorii dicit quod benignitatis earum merces potuit in aeterna vita retribui, sed pro culpa mendacii, terrenam recompensationem accepit. Et Ezech. XXIX dicitur, rex Babylonis servire fecit exercitum suum servitute magna adversus Tyrum, et merces non est reddita ei; et postea subdit, erit merces exercitui illius, et dedi ei terram Aegypti, pro eo quod laboraverit mihi. Ergo bona temporalia cadunt sub merito.

[38728] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 2
2. Lo que Dios otorga como recompensa por un servicio parece que es objeto de mérito. Mas Dios recompensa a veces con bienes temporales los servicios que se le hacen. Así, se dice en Ex 1,21: Por haber temido a Dios las comadronas, hizo prosperar él sus casas. Y a este propósito comenta la Glosa de San Gregorio: La bondad de aquellas mujeres pudo ser recompensada en la vida eterna; pero por su mentira recibieron una recompensa terrena. Y en Ez 29,18s leemos: El rey de Babilonia ha hecho que su ejército prestara un gran servicio contra Tiro, y no obtuvo recompensa. Y luego prosigue: Habrá recompensa para su ejército: le doy la tierra de Egipto porque trabajó para mí. Luego los bienes temporales pueden ser merecidos.

[38729] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 3
Praeterea, sicut bonum se habet ad meritum, ita malum se habet ad demeritum. Sed propter demeritum peccati aliqui puniuntur a Deo temporalibus poenis, sicut patet de Sodomitis, Gen. XIX. Ergo et bona temporalia cadunt sub merito.

[38729] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 3
3. El bien es al mérito lo que el mal al demérito. Pero por el demérito del pecado Dios castiga a algunos con penas temporales, como en el caso de los sodomitas, según Gen 19. Luego los bienes temporales son objeto de mérito.

[38730] Iª-IIae q. 114 a. 10 s. c.
Sed contra est quod illa quae cadunt sub merito, non similiter se habent ad omnes. Sed bona temporalia et mala similiter se habent ad bonos et malos; secundum illud Eccle. IX, universa aeque eveniunt iusto et impio, bono et malo, mundo et immundo, immolanti victimas et sacrificia contemnenti. Ergo bona temporalia non cadunt sub merito.

[38730] Iª-IIae q. 114 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, es obvio que los bienes que son objeto de mérito no se conceden a todos por igual. Mas los bienes y males temporales se encuentran distribuidos por igual entre buenos y malos, según aquello de Ez 9,2: Todas las cosas suceden de la misma manera al justo y al impío, al bueno y al malo, al que sacrifica y al que desprecia los sacrificios. Luego los bienes temporales no son objeto de merecimiento.

[38731] Iª-IIae q. 114 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod illud quod sub merito cadit, est praemium vel merces, quod habet rationem alicuius boni. Bonum autem hominis est duplex, unum simpliciter, et aliud secundum quid. Simpliciter quidem bonum hominis est ultimus finis eius, secundum illud Psalmi LXXII, mihi autem adhaerere Deo bonum est, et per consequens omnia illa quae ordinantur ut ducentia ad hunc finem. Et talia simpliciter cadunt sub merito. Bonum autem secundum quid et non simpliciter hominis, est quod est bonum ei ut nunc, vel quod ei est secundum aliquid bonum. Et huiusmodi non cadunt sub merito simpliciter, sed secundum quid.

Secundum hoc ergo dicendum est quod, si temporalia bona considerentur prout sunt utilia ad opera virtutum, quibus perducimur in vitam aeternam, secundum hoc directe et simpliciter cadunt sub merito, sicut et augmentum gratiae, et omnia illa quibus homo adiuvatur ad perveniendum in beatitudinem, post primam gratiam. Tantum enim dat Deus viris iustis de bonis temporalibus, et etiam de malis, quantum eis expedit ad perveniendum ad vitam aeternam. Et intantum sunt simpliciter bona huiusmodi temporalia. Unde dicitur in Psalmo, timentes autem dominum non minuentur omni bono; et alibi, non vidi iustum derelictum.

Si autem considerentur huiusmodi temporalia bona secundum se, sic non sunt simpliciter bona hominis, sed secundum quid. Et ita non simpliciter cadunt sub merito, sed secundum quid, inquantum scilicet homines moventur a Deo ad aliqua temporaliter agenda, in quibus suum propositum consequuntur, Deo favente. Ut sicut vita aeterna est simpliciter praemium operum iustitiae per relationem ad motionem divinam, sicut supra dictum est; ita temporalia bona in se considerata habeant rationem mercedis, habito respectu ad motionem divinam qua voluntates hominum moventur ad haec prosequenda; licet interdum in his non habeant homines rectam intentionem.

[38731] Iª-IIae q. 114 a. 10 co.
RESPUESTA. Lo que se alcanza por el mérito es un premio o una recompensa cuya razón esencial es la de ser un bien. Pero hay dos clases de bienes para el hombre: el bien absoluto y el bien relativo. El bien absoluto del hombre es su último fin, tal como se dice en Sal 72,28: Mi bien es estar unido a Dios; y, en consecuencia, también todo aquello que conduce a este fin. Tales bienes son objeto del mérito de manera absoluta. El bien relativo y no absoluto del hombre es lo que le resulta bueno en un momento dado, o bajo un cierto aspecto. Y esta clase de bienes no es objeto de merecimiento de manera absoluta, sino sólo relativa.

De acuerdo con esto, debemos decir que, si consideramos los bienes temporales en cuanto nos son útiles para realizar las obras virtuosas que nos conducen a la vida eterna, entonces son objeto del mérito de manera absoluta, al igual que el aumento de la gracia y cuanto nos ayuda a alcanzar la bienaventuranza, una vez obtenida la primera gracia. Pues Dios da a los justos aquella cantidad de bienes temporales, y también de males, que les convienen para llegar a la vida eterna. Y bajo este aspecto tales bienes temporales son bienes en sentido absoluto. Por eso se dice en los Salmos: A los que temen al Señor no les serán disminuidos sus bienes (Sal 33,2). Y en otro lugar (Sal 36,25): Nunca vi al justo abandonado.

En cambio, considerados en sí mismos, estos bienes temporales ya no son bienes absolutos para el hombre, sino sólo relativos. Y, por tanto, tampoco son, absolutamente hablando, objeto del mérito, sino sólo bajo algún aspecto particular, esto es, en cuanto Dios mueve a los hombres a realizar determinadas obras temporales en las cuales, con la ayuda divina, consiguen lo que se proponen. De modo que, así como la vida eterna es, en sentido absoluto, el premio que se otorga a las obras de justicia como término de la moción divina, según ya dijimos (a.3), así los bienes temporales, considerados en sí mismos, tienen razón de recompensa en cuanto responden a la moción divina que impulsa las voluntades humanas a buscarlos, salvo que en esto no siempre la intención de los hombres es recta.

[38732] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, contra Faust., libro IV, in illis temporalibus promissis figurae fuerunt futurorum spiritualium, quae implentur in nobis. Carnalis enim populus promissis vitae praesentis inhaerebat, et illorum non tantum lingua, sed etiam vita prophetica fuit.

[38732] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. Según dice San Agustín en su obra Contra Faust., libro IV, aquellas promesas temporales eran expresión figurada de los bienes espirituales futuros que se realizan en nosotros. Pues aquel pueblo carnal se apegaba a las promesas de la vida presente, y en ellos no sólo el lenguaje, sino también la vida fue profética.

[38733] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod illae retributiones dicuntur esse divinitus factae secundum comparationem ad divinam motionem, non autem secundum respectum ad malitiam voluntatis. Praecipue quantum ad regem Babylonis, qui non impugnavit Tyrum quasi volens Deo servire, sed potius ut sibi dominium usurparet. Similiter etiam obstetrices, licet habuerunt bonam voluntatem quantum ad liberationem puerorum, non tamen fuit earum recta voluntas quantum ad hoc quod mendacium confinxerunt.

[38733] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 2
2. Aquellas recompensas se entiende que son dadas por Dios en cuanto responden a la moción divina, pero no en cuanto dicen relación a la malicia de las voluntades. Sobre todo en la que se refiere al rey de Babilonia, que no atacó a Tiro por servir a Dios, sino para aumentar los propios dominios. Y lo mismo las comadronas, que, si bien mostraron buena voluntad salvando a los niños, se apartaron de la rectitud al recurrir a una mentira.

[38734] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod temporalia mala infliguntur in poenam impiis, inquantum per ea non adiuvantur ad consecutionem vitae aeternae. Iustis autem, qui per huiusmodi mala iuvantur, non sunt poenae, sed magis medicinae, ut etiam supra dictum est.

[38734] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 3
3. Los males temporales son un castigo para el impío, por cuanto no obtiene de ellos una ayuda para alcanzar la vida eterna. Para el justo, en cambio, que encuentra en ellos esta ayuda, no son castigo, sino más bien medicina, como también dijimos anteriormente (q.87 a.7s).

[38735] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 4
Ad quartum dicendum quod omnia aeque eveniunt bonis et malis, quantum ad ipsam substantiam bonorum vel malorum temporalium. Sed non quantum ad finem, quia boni per huiusmodi manuducuntur ad beatitudinem, non autem mali. Et haec de moralibus in communi dicta sufficiant.

[38735] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 4
4. Todo sucede por igual a los buenos y a los malos en cuanto a la sustancia de los bienes y males temporales. Pero no en cuanto al fin, porque por ellos, los buenos son conducidos a la bienaventuranza, mientras que los malos no. Y basta con esto sobre la moral general.

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