I-II, 112

[38524] Iª-IIae q. 112 pr.
Deinde considerandum est de causa gratiae. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum solus Deus sit causa efficiens gratiae.
Secundo, utrum requiratur aliqua dispositio ad gratiam ex parte recipientis ipsam, per actum liberi arbitrii.
Tertio, utrum talis dispositio possit esse necessitas ad gratiam.
Quarto, utrum gratia sit aequalis in omnibus.
Quinto, utrum aliquis possit scire se habere gratiam.

[38524] Iª-IIae q. 112 pr.
Corresponde ahora tratar de la causa de la gracia (q.109 intr), y a este propósito nos preguntamos:
1. ¿Solamente Dios es causa de la gracia?;
2. ¿La gracia requiere en el que la recibe una disposición debida a un acto de su libre albedrío?;
3. ¿Esta disposición comporta necesariamente la gracia?;
4. ¿La gracia es igual en todos?;
5. ¿Se puede saber que se posee la gracia?

[38525] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non solus Deus sit causa gratiae.
Dicitur enim Ioan. I, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Sed in nomine Iesu Christi intelligitur non solum natura divina assumens, sed etiam natura creata assumpta. Ergo aliqua creatura potest esse causa gratiae.

[38525] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES por las que no parece que la gracia sea causada únicamente por Dios:
1. Según se dice en Jn 1,17, la gracia y la verdad fueron dadas por Jesucristo. Pero con el nombre de Jesucristo no se designa únicamente la naturaleza divina, sino también la naturaleza creada asumida por aquélla. Luego alguna criatura puede ser causa de la gracia.

[38526] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 2
Praeterea, ista differentia ponitur inter sacramenta novae legis et veteris, quod sacramenta novae legis causant gratiam, quam sacramenta veteris legis solum significant. Sed sacramenta novae legis sunt quaedam visibilia elementa. Ergo non solus Deus est causa gratiae.

[38526] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 2
2. La diferencia que se señala entre los sacramentos de la antigua ley y los de la nueva es que éstos causan la gracia, mientras que aquellos solamente la significan. Mas los sacramentos de la nueva ley son elementos visibles. Luego no sólo Dios es causa de la gracia.

[38527] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 3
Praeterea, secundum Dionysium, in libro Cael. Hier., Angeli purgant et illuminant et perficiunt et Angelos inferiores et etiam homines. Sed rationalis creatura purgatur, illuminatur et perficitur per gratiam. Ergo non solus Deus est causa gratiae.

[38527] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 3
3. Dionisio dice en su obra De cael. hier. que los ángeles superiores purifican, iluminan y perfeccionan a los ángeles inferiores y también a los hombres. Pero la criatura racional no puede ser purificada, iluminada y perfeccionada sino por la gracia. Luego no sólo Dios es causa de la gracia.

[38528] Iª-IIae q. 112 a. 1 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo LXXXIII dicitur, gratiam et gloriam dabit dominus.

[38528] Iª-IIae q. 112 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Sal 83,12: Es el Señor quien os dará la gracia y la gloria.

[38529] Iª-IIae q. 112 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod nulla res agere potest ultra suam speciem, quia semper oportet quod causa potior sit effectu. Donum autem gratiae excedit omnem facultatem naturae creatae, cum nihil aliud sit quam quaedam participatio divinae naturae, quae excedit omnem aliam naturam. Et ideo impossibile est quod aliqua creatura gratiam causet. Sic enim necesse est quod solus Deus deificet, communicando consortium divinae naturae per quandam similitudinis participationem, sicut impossibile est quod aliquid igniat nisi solus ignis.

[38529] Iª-IIae q. 112 a. 1 co.
RESPUESTA. Ningún agente puede obrar más allá de los límites de su especie, porque la causa es siempre superior al efecto. Ahora bien, el don de la gracia sobrepasa todas las facultades de la naturaleza creada, porque es una participación de la naturaleza divina, y ésta pertenece a un orden superior al de toda otra naturaleza. Por tanto, es imposible que una criatura cause la gracia. Sólo Dios puede deificar, comunicando un consorcio con la naturaleza divina mediante cierta participación de semejanza, al igual que sólo el fuego puede quemar.

[38530] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod humanitas Christi est sicut quoddam organum divinitatis eius; ut Damascenus dicit, in III libro. Instrumentum autem non agit actionem agentis principalis propria virtute, sed virtute principalis agentis. Et ideo humanitas Christi non causat gratiam propria virtute, sed virtute divinitatis adiunctae, ex qua actiones humanitatis Christi sunt salutares.

[38530] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Según la expresión de San Juan Damasceno en el libro III de su obra, la humanidad de Cristo es como un órgano de su divinidad. Ahora bien, cuando el instrumento realiza la acción del agente principal, no lo hace por su propia virtud, sino por la de éste. Luego la humanidad de Cristo no causa la gracia por su propia virtud, sino por la de la divinidad que le está unida y que otorga a las acciones de la humanidad de Cristo su poder salvifíco.

[38531] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut in ipsa persona Christi humanitas causat salutem nostram per gratiam, virtute divina principaliter operante; ita etiam in sacramentis novae legis, quae derivantur a Christo, causatur gratia instrumentaliter quidem per ipsa sacramenta, sed principaliter per virtutem spiritus sancti in sacramentis operantis; secundum illud Ioan. III, nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, et cetera.

[38531] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 2
2. Así como en la persona de Cristo la humanidad causa nuestra salud por la gracia merced a la acción divina que opera como agente principal, así también los sacramentos de la nueva ley, derivados de Cristo, son por sí mismos causa instrumental de la gracia, pero la causa principal es la virtud del Espíritu Santo, que obra en ellos, según aquello de Jn 3,15: Quien no renace del agua y del Espíritu Santo, etc.

[38532] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus purgat, illuminat et perficit Angelum vel hominem, per modum instructionis cuiusdam, non autem iustificando per gratiam. Unde Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod huiusmodi purgatio, illuminatio et perfectio nihil est aliud quam divinae scientiae assumptio.

[38532] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 3
3. El ángel purifica, ilumina y perfecciona a otro ángel y al hombre por medio de ciertas instrucciones, pero no comunicándoles la justificación de la gracia. Por eso Dionisio dice también en el capítulo VII del De div. nom. que purificación, iluminación y perfeccionamiento no son más que una comunicación de la ciencia divina.

[38533] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non requiratur aliqua praeparatio sive dispositio ad gratiam ex parte hominis.
Quia ut apostolus dicit, Rom. IV, ei qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Sed praeparatio hominis per liberum arbitrium non est nisi per aliquam operationem. Ergo tolleretur ratio gratiae.

[38533] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES por las que no parece que se requiera preparación o disposición alguna para la gracia por parte del hombre:
1. Según dice el Apóstol en Rom 4,4, al que trabaja no se le computa el salario como gracia, sino como deuda. Pero prepararse mediante una acción del libre albedrío requiere cierto trabajo personal. Luego no habría lugar a la gracia.

[38534] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 2
Praeterea, ille qui in peccato progreditur, non se praeparat ad gratiam habendam. Sed aliquibus in peccato progredientibus data est gratia, sicut patet de Paulo, qui gratiam consecutus est dum esset spirans minarum et caedis in discipulos domini, ut dicitur Act. IX. Ergo nulla praeparatio ad gratiam requiritur ex parte hominis.

[38534] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 2
2. El que se mantiene en el pecado no se prepara para la gracia. Mas la gracia se dio a veces a quien se mantenía en su pecado, como en el caso de San Pablo, que recibió la gracia mientras respiraba amenazas de muerte contra los discípulos del Señor, según se dice en Act 9,1. Luego no se requiere ninguna preparación para la gracia por parte del hombre.

[38535] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 3
Praeterea, agens infinitae virtutis non requirit dispositionem in materia, cum nec ipsam materiam requirat, sicut in creatione apparet; cui collatio gratiae comparatur, quae dicitur nova creatura, ad Gal. ult. Sed solus Deus, qui est infinitae virtutis, gratiam causat, ut dictum est. Ergo nulla praeparatio requiritur ex parte hominis ad gratiam consequendam.

[38535] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 3
3. Un agente de poder infinito no necesita disposiciones previas en la materia de su acción, puesto que ni siquiera necesita materia, como se ve en el caso de la creación, a la que, por cierto, se compara la infusión de la gracia cuando en Gál 6,15 se le llama «nueva criatura». Ahora bien, como ya dijimos (a.1), la gracia la causa únicamente Dios, que posee un poder infinito. Luego no se requiere preparación alguna por parte del hombre para recibir la gracia.

[38536] Iª-IIae q. 112 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Amos IV, praeparare in occursum Dei tui, Israel. Et I Reg. VII dicitur, praeparate corda vestra domino.

[38536] Iª-IIae q. 112 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Amos 4,12: Prepárate, Israel, para el encuentro con tu Dios. Y en 1 Re 7,3: Preparad vuestros corazones para el Señor.

[38537] Iª-IIae q. 112 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, gratia dupliciter dicitur, quandoque quidem ipsum habituale donum Dei; quandoque autem ipsum auxilium Dei moventis animam ad bonum. Primo igitur modo accipiendo gratiam, praeexigitur ad gratiam aliqua gratiae praeparatio, quia nulla forma potest esse nisi in materia disposita. Sed si loquamur de gratia secundum quod significat auxilium Dei moventis ad bonum, sic nulla praeparatio requiritur ex parte hominis quasi praeveniens divinum auxilium, sed potius quaecumque praeparatio in homine esse potest, est ex auxilio Dei moventis animam ad bonum. Et secundum hoc, ipse bonus motus liberi arbitrii quo quis praeparatur ad donum gratiae suscipiendum, est actus liberi arbitrii moti a Deo, et quantum ad hoc, dicitur homo se praeparare, secundum illud Prov. XVI, hominis est praeparare animum. Et est principaliter a Deo movente liberum arbitrium, et secundum hoc, dicitur a Deo voluntas hominis praeparari, et a domino gressus hominis dirigi.

[38537] Iª-IIae q. 112 a. 2 co.
RESPUESTA. Como ya dijimos (q.109 a.2.3.6.9), se puede hablar de la gracia en un doble sentido: o como un don habitual de Dios, o como un auxilio divino que mueve el alma al bien. Así pues, como don habitual la gracia requiere una preparación previa, porque ninguna forma puede ser recibida sino en una materia dispuesta. Pero como moción al bien no requiere por parte del hombre ninguna preparación anterior al auxilio divino, sino que, a la inversa, cualquier preparación que se pueda dar en el hombre proviene del auxilio de Dios que mueve el alma al bien. De esta suerte, el mismo movimiento bueno del libre albedrío por el que nos preparamos para recibir la gracia como don habitual es, por una parte, un acto producido por el libre albedrío bajo la moción divina, lo que permite decir que el hombre se prepara para la gracia, según aquello de Prov 16,1: Del hombre es preparar su ánimo. Pero, por otra parte, es un movimiento del libre albedrío que tiene su causa principal en Dios, y esto permite decir: Es Dios quien prepara la voluntad del hombre (Prov 8,35); o bien: Es el Señor quien dirige sus pasos (Sal 36,23).

[38538] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod praeparatio hominis ad gratiam habendam, quaedam est simul cum ipsa infusione gratiae. Et talis operatio est quidem meritoria; sed non gratiae, quae iam habetur, sed gloriae, quae nondum habetur. Est autem alia praeparatio gratiae imperfecta, quae aliquando praecedit donum gratiae gratum facientis, quae tamen est a Deo movente. Sed ista non sufficit ad meritum, nondum homine per gratiam iustificato, quia nullum meritum potest esse nisi ex gratia, ut infra dicetur.

[38538] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Hay una preparación para la gracia que se produce al mismo tiempo en que la gracia se infunde. Y tal acción es ciertamente meritoria, pero no respecto de la gracia, puesto que ya se la tiene, sino respecto de la gloria, que aún no se posee. Y hay otra preparación imperfecta, que a veces precede al don de la gracia santificante y que, sin embargo, procede de la moción divina. Pero esta preparación no puede ser meritoria, puesto que el hombre no se encuentra aún justificado por la gracia, y sin la gracia nada podemos merecer, como veremos luego (q.114 a.2).

[38539] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum homo ad gratiam se praeparare non possit nisi Deo eum praeveniente et movente ad bonum, non refert utrum subito vel paulatim aliquis ad perfectam praeparationem perveniat, dicitur enim Eccli. XI, quod facile est in oculis Dei subito honestare pauperem. Contingit autem quandoque quod Deus movet hominem ad aliquod bonum, non tamen perfectum, et talis praeparatio praecedit gratiam. Sed quandoque statim perfecte movet ipsum ad bonum, et subito homo gratiam accipit; secundum illud Ioan. VI, omnis qui audivit a patre et didicit, venit ad me. Et ita contigit Paulo, quia subito, cum esset in progressu peccati, perfecte motum est cor eius a Deo, audiendo et addiscendo et veniendo; et ideo subito est gratiam consecutus.

[38539] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 2
2. Dado que el hombre no puede prepararse para la gracia sin que Dios le prevenga y le mueva al bien, poco importa que se llegue de repente o paulatinamente a la preparación perfecta, pues según Eclo 11,23, es fácil para Dios enriquecer de repente al pobre. Sucede, pues, a veces que Dios mueve al hombre al bien, pero no al bien completo; y ésta es la preparación que precede a la gracia. Pero otras veces le mueve al bien súbitamente y en grado perfecto, de modo que de repente el hombre recibe el don de la gracia, según aquello de Jn 6,45: Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza viene a mí. Y así le sucedió a San Pablo, porque de pronto, mientras proseguía aún en su pecado, su corazón fue movido en grado perfecto por Dios, de modo que oyó, comprendió y obedeció, y así consiguió súbitamente la gracia.

[38540] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod agens infinitae virtutis non exigit materiam, vel dispositionem materiae, quasi praesuppositam ex alterius causae actione. Sed tamen oportet quod, secundum conditionem rei causandae, in ipsa re causet et materiam et dispositionem debitam ad formam. Et similiter ad hoc quod Deus gratiam infundat animae, nulla praeparatio exigitur quam ipse non faciat.

[38540] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 3
3. El agente dotado de poder infinito no requiere una materia o unas disposiciones materiales producidas previamente por otro agente. Sin embargo, en las cosas que causa, de acuerdo con la naturaleza de cada una, necesariamente ha de producir tanto la materia como las disposiciones requeridas para la forma. Y así sucede con la infusión de la gracia en el alma, donde no se requiere ninguna disposición de la que Dios mismo no sea autor.

[38541] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ex necessitate detur gratia se praeparanti ad gratiam, vel facienti quod in se est.
Quia super illud Rom. V, iustificati ex fide pacem habeamus etc., dicit Glossa, Deus recipit eum qui ad se confugit, aliter esset in eo iniquitas. Sed impossibile est in Deo iniquitatem esse. Ergo impossibile est quod Deus non recipiat eum qui ad se confugit. Ex necessitate igitur gratiam assequitur.

[38541] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la gracia se da necesariamente a quien se prepara para ella o hace todo lo que está de su parte:
1. A propósito de aquello de Rom 5,1: justificados por la fe, estamos en paz, comenta la Glosa: Dios recibe a quien se refugia en él; de lo contrario, habría en El iniquidad. Pero como en Dios no puede haber iniquidad, es imposible que no reciba a quien recurre a él, el cual, por tanto, consigue necesariamente la gracia.

[38542] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 2
Praeterea, Anselmus dicit, in libro de casu Diaboli, quod ista est causa quare Deus non concedit Diabolo gratiam, quia ipse non voluit accipere, nec paratus fuit. Sed remota causa, necesse est removeri effectum. Ergo si aliquis velit accipere gratiam, necesse est quod ei detur.

[38542] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 2
2. En su obra De casu diaboli dice San Anselmo que si Dios no concedió la gracia al diablo fue porque éste no quiso recibirla ni se preparó para ello. Ahora bien, si se remueve la causa, desaparece el efecto. Luego si alguien quiere recibir la gracia, necesariamente se le ha de conceder.

[38543] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 3
Praeterea, bonum est communicativum sui; ut patet per Dionysium, in IV cap. de Div. Nom. Sed bonum gratiae est melius quam bonum naturae. Cum igitur forma naturalis ex necessitate adveniat materiae dispositae, videtur quod multo magis gratia ex necessitate detur praeparanti se ad gratiam.

[38543] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 3
3. El bien tiende a comunicarse, según expone Dionisio en el cap. 4 del De div. nom. Mas el bien de la gracia es superior al bien de la naturaleza. Luego, dado que la forma natural adviene necesariamente cuando la materia está dispuesta, parece que con mucha más razón se concederá necesariamente la gracia a quien se prepara a recibirla.

[38544] Iª-IIae q. 112 a. 3 s. c.
Sed contra est quod homo comparatur ad Deum sicut lutum ad figulum; secundum illud Ierem. XVIII, sicut lutum in manu figuli, sic vos in manu mea. Sed lutum non ex necessitate accipit formam a figulo, quantumcumque sit praeparatum. Ergo neque homo recipit ex necessitate gratiam a Deo, quantumcumque se praeparet.

[38544] Iª-IIae q. 112 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, consta que el hombre es para Dios como el barro para el alfarero, según aquello de Jer 18,6: Sois en mi mano como barro en manos del alfarero. Ahora bien, el barro, por muy preparado que se encuentre, no se hace necesariamente acreedor a la forma del artesano. Luego tampoco el hombre recibe necesariamente de Dios la gracia por más que se prepare.

[38545] Iª-IIae q. 112 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praeparatio ad hominis gratiam est a Deo sicut a movente, a libero autem arbitrio sicut a moto. Potest igitur praeparatio dupliciter considerari. Uno quidem modo, secundum quod est a libero arbitrio. Et secundum hoc, nullam necessitatem habet ad gratiae consecutionem, quia donum gratiae excedit omnem praeparationem virtutis humanae. Alio modo potest considerari secundum quod est a Deo movente. Et tunc habet necessitatem ad id ad quod ordinatur a Deo, non quidem coactionis, sed infallibilitatis, quia intentio Dei deficere non potest; secundum quod et Augustinus dicit, in libro de Praedest. Sanct., quod per beneficia Dei certissime liberantur quicumque liberantur. Unde si ex intentione Dei moventis est quod homo cuius cor movet, gratiam consequatur, infallibiliter ipsam consequitur; secundum illud Ioan. VI, omnis qui audivit a patre et didicit, venit ad me.

[38545] Iª-IIae q. 112 a. 3 co.
RESPUESTA. Como ya dijimos (a.2), la preparación del hombre para la gracia procede a la vez de Dios, que es el motor, y del libre albedrío, que obra movido por Dios. Puede, pues, ser considerada bajo estos dos aspectos. En cuanto procede del libre albedrío, la preparación no entraña necesidad alguna en orden a la consecución de la gracia, puesto que el don de la gracia sobrepasa el alcance de cualquier preparación humana. Por el contrario, en cuanto procede de la moción divina, alcanza necesariamente lo que Dios se propone, no con necesidad de coacción, sino de infalibilidad, porque los designios de Dios no pueden fallar, de acuerdo con aquello de San Agustín en De praedest. sanct.: Cuantos se salvan, por los beneficios de Dios se salvan con toda certidumbre. Por consiguiente, si la intención de Dios al obrar sobre el corazón del hombre es que éste consiga la gracia, la conseguirá infaliblemente, según aquello de Jn 6,45: Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza viene a mí.

[38546] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Glossa illa loquitur de illo qui confugit ad Deum per actum meritorium liberi arbitrii iam per gratiam informati, quem si non reciperet, esset contra iustitiam quam ipse statuit. Vel si referatur ad motum liberi arbitrii ante gratiam, loquitur secundum quod ipsum confugium hominis ad Deum est per motionem divinam, quam iustum est non deficere.

[38546] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La Glosa se refiere al hombre que acude a Dios por un acto meritorio de su libre albedrío informado ya por la gracia, cuyo rechazo sería ciertamente contrario a la justicia que Dios mismo ha establecido. O bien, si se refiere a un movimiento del libre albedrío anterior a la gracia, lo entiende en cuanto obedece a la moción divina, la cual justo es que no se produzca en vano.

[38547] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod defectus gratiae prima causa est ex nobis, sed collationis gratiae prima causa est a Deo; secundum illud Osee XIII, perditio tua, Israel, tantummodo ex me auxilium tuum.

[38547] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 2
2. La causa primera de la pérdida de la gracia se encuentra en nosotros; por el contrario, la causa primera de la comunicación de la gracia está en Dios. De aquí aquellas palabras de Os 13,9: Tu perdición viene de ti, ¡oh Israel!; mas tu auxilio sólo de mí procede.

[38548] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam in rebus naturalibus dispositio materiae non ex necessitate consequitur formam, nisi per virtutem agentis qui dispositionem causat.

[38548] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 3
3. Aún en las cosas naturales la disposición de la materia no comporta necesariamente la aparición de la forma, a no ser en virtud del agente mismo que causa la disposición.

[38549] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit maior in uno quam in alio.
Gratia enim causatur in nobis ex dilectione divina, ut dictum est. Sed Sap. VI dicitur, pusillum et magnum ipse fecit, et aequaliter est illi cura de omnibus. Ergo omnes aequaliter gratiam ab eo consequuntur.

[38549] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES por las que no parece que la gracia sea mayor en unos que en otros:
1. La gracia es causada en nosotros por obra del amor divino, como ya dijimos (q.110 a.1). Pero se lee en Sab 6,8: El ha hecho al pequeño y al grande y cuida igualmente de todos. Luego todos alcanzan su gracia por igual.

[38550] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 2
Praeterea, ea quae in summo dicuntur, non recipiunt magis et minus. Sed gratia in summo dicitur, quia coniungit ultimo fini. Ergo non recipit magis et minus. Non ergo est maior in uno quam in alio.

[38550] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 2
2. Lo que pertenece al orden más alto no admite más y menos. Pero la gracia pertenece al orden más alto, puesto que nos une al último fin. Luego no admite más y menos ni es mayor en unos que en otros.

[38551] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 3
Praeterea, gratia est vita animae, ut supra dictum est. Sed vivere non dicitur secundum magis et minus. Ergo etiam neque gratia.

[38551] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 3
3. La gracia es la vida del alma, como dijimos antes (q.110 a.1 ad 2). Pero el vivir no admite más y menos. Luego tampoco la gracia.

[38552] Iª-IIae q. 112 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur ad Ephes. IV, unicuique data est gratia secundum mensuram donationis Christi. Quod autem mensurate datur, non omnibus aequaliter datur. Ergo non omnes aequalem gratiam habent.

[38552] Iª-IIae q. 112 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Ef 4,7: A cada uno se le ha dado la gracia según la medida de la donación de Cristo. Pero lo que se da con medida no se da por igual a todos. Luego no todos tienen la gracia en el mismo grado.

[38553] Iª-IIae q. 112 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus duplicem magnitudinem habere potest, unam ex parte finis vel obiecti, secundum quod dicitur una virtus alia nobilior inquantum ad maius bonum ordinatur; aliam vero ex parte subiecti, quod magis vel minus participat habitum inhaerentem. Secundum igitur primam magnitudinem, gratia gratum faciens non potest esse maior et minor, quia gratia secundum sui rationem coniungit hominem summo bono, quod est Deus. Sed ex parte subiecti, gratia potest suscipere magis vel minus, prout scilicet unus perfectius illustratur a lumine gratiae quam alius.

Cuius diversitatis ratio quidem est aliqua ex parte praeparantis se ad gratiam, qui enim se magis ad gratiam praeparat, pleniorem gratiam accipit. Sed ex hac parte non potest accipi prima ratio huius diversitatis, quia praeparatio ad gratiam non est hominis nisi inquantum liberum arbitrium eius praeparatur a Deo. Unde prima causa huius diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei, qui diversimode suae gratiae dona dispensat, ad hoc quod ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio Ecclesiae consurgat, sicut etiam diversos gradus rerum instituit ut esset universum perfectum. Unde apostolus, ad Ephes. IV, postquam dixerat, unicuique data est gratia secundum mensuram donationis Christi, enumeratis diversis gratiis, subiungit, ad consummationem sanctorum, in aedificationem corporis Christi.

[38553] Iª-IIae q. 112 a. 4 co.
RESPUESTA. Como se dijo anteriormente (q.52 a.1.2), cabe en los hábitos una doble magnitud: una por razón del fin o del objeto, y en este sentido se dice que una virtud es más grande que otra cuando se ordena a un bien mayor; otra, por razón del sujeto, en cuanto éste participa del hábito en grado mayor o menor. Pues bien, considerada en relación con su objeto, la gracia no puede ser mayor o menor, porque la gracia, por su misma naturaleza, nos une al sumo bien, que es Dios. En cambio, por razón del sujeto, la gracia puede ser mayor o menor, puesto que un hombre puede ser iluminado por la luz de la gracia más perfectamente que otro.

Esta diversidad se explica en parte por la preparación misma para la gracia, pues quien se prepara mejor para ella la recibe de manera más abundante. Pero ésta no puede ser la raíz última de la diversidad, pues la preparación para la gracia sólo se atribuye al hombre porque su libre albedrío es preparado por Dios. Por eso, la raíz última de la diversidad hay que ponerla en Dios, que reparte diversamente los dones de su gracia, a fin de que en esta variedad de grados la Iglesia alcance su belleza y perfección; como también estableció los diversos grados de los seres para que el universo fuera perfecto. De aquí que el Apóstol, tras haber dicho en Ef 4,7 que a cada uno se le ha dado la gracia según la medida de la donación de Cristo, y después de enumerar diversas gracias, añada (v.12): Para la perfección consumada de los santos en la edificación del cuerpo de Cristo.

[38554] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod cura divina dupliciter considerari potest. Uno modo, quantum ad ipsum divinum actum, qui est simplex et uniformis. Et secundum hoc, aequaliter se habet eius cura ad omnes, quia scilicet uno actu et simplici et maiora et minora dispensat. Alio modo potest considerari ex parte eorum quae in creaturis ex divina cura proveniunt. Et secundum hoc invenitur inaequalitas, inquantum scilicet Deus sua cura quibusdam maiora, quibusdam minora providet dona.

[38554] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. El cuidado que Dios tiene de nosotros puede ser considerado bajo un doble aspecto. Primero, en cuanto al acto mismo de Dios, es simple e invariable. Y así es igual para todos, porque con un acto único y simple dispensa sus dones grandes y pequeños. Segundo, en cuanto a los bienes que de tal cuidado resultan para las criaturas. Y bajo este aspecto hay desigualdad, porque para unos provee dones mayores y para otros, menores.

[38555] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit secundum primum modum magnitudinis gratiae. Non enim potest gratia secundum hoc maior esse, quod ad maius bonum ordinet, sed ex eo quod magis vel minus ordinat ad idem bonum magis vel minus participandum. Potest enim esse diversitas intensionis et remissionis secundum participationem subiecti, et in ipsa gratia et in finali gloria.

[38555] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 2
2. El argumento se basa en el primer modo de entender la magnitud de la gracia. La gracia, en efecto, no puede ser más grande en el sentido de que nos ordene a un bien mayor, sino sólo porque nos ordena más o menos intensamente a ese bien, siempre el mismo, del que nosotros venimos a participar en mayor o menor medida. Y estas diferencias de intensidad por razón del sujeto pueden darse no sólo en la gracia, sino también en la gloria final.

[38556] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod vita naturalis pertinet ad substantiam hominis, et ideo non recipit magis et minus. Sed vitam gratiae participat homo accidentaliter, et ideo eam potest homo magis vel minus habere.

[38556] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 3
3. La vida natural pertenece a la sustancia del hombre y no admite, por tanto, más y menos. Pero la vida de la gracia es participada en el hombre de manera accidental, y puede, por consiguiente, tenerla en mayor o menor grado.

[38557] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit scire se habere gratiam.
Gratia enim est in anima per sui essentiam. Sed certissima cognitio animae est eorum quae sunt in anima per sui essentiam; ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt. Ergo gratia certissime potest cognosci a Deo qui gratiam habet.

[38557] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre puede saber que se encuentra en gracia:
1. La gracia está en el alma por su propia esencia. Ahora bien, según expone San Agustín en XII Super Gen. ad litt., todo aquello que se encuentra en el alma por su propia esencia lo conocemos con certeza absoluta. Luego el que posee la gracia lo puede saber con toda certeza.

[38558] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 2
Praeterea, sicut scientia est donum Dei, ita et gratia. Sed qui a Deo scientiam accipit, scit se scientiam habere; secundum illud Sap. VII, dominus dedit mihi horum quae sunt veram scientiam. Ergo pari ratione qui accipit gratiam a Deo, scit se gratiam habere.

[38558] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 2
2. La gracia es un don de Dios al igual que la ciencia. Pero aquel a quien Dios concede la ciencia sabe que la tiene, según aquello de Sab 7,17: El Señor me dio la ciencia verdadera de las cosas que existen. Luego, por la misma razón, quien recibe de Dios la gracia sabe que la tiene.

[38559] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 3
Praeterea, lumen est magis cognoscibile quam tenebra, quia secundum apostolum, ad Ephes. V, omne quod manifestatur, lumen est. Sed peccatum, quod est spiritualis tenebra, per certitudinem potest sciri ab eo qui habet peccatum. Ergo multo magis gratia, quae est spirituale lumen.

[38559] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 3
3. La luz es más fácil de conocer que las tinieblas, ya que, según dice el Apóstol en Ef 5,13, todo lo que se manifiesta es luz. Pero el pecado, que es una tiniebla espiritual, es conocido con certeza por el que lo comete. Luego con mucha más razón se conoce la gracia, que es una luz espiritual.

[38560] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 4
Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. II, nos autem non spiritum huius mundi accepimus, sed spiritum qui a Deo est, ut sciamus quae a Deo donata sunt nobis. Sed gratia est praecipuum donum Dei. Ergo homo qui accepit gratiam per spiritum sanctum, per eundem spiritum scit gratiam esse sibi datam.

[38560] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 4
4. Hemos recibido, dice el Apóstol en 1 Cor 2,12, no el espíritu de este mundo, sino el espíritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido. Pero la gracia es el principal de estos dones de Dios. Luego el hombre que recibe la gracia por obra del Espíritu Santo sabe por el mismo Espíritu que le ha sido dada.

[38561] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 5
Praeterea, Gen. XXII, ex persona domini dicitur ad Abraham, nunc cognovi quod timeas dominum, idest, cognoscere te feci. Loquitur autem ibi de timore casto, qui non est sine gratia. Ergo homo potest cognoscere se habere gratiam.

[38561] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 5
5. Según Gén 22,12 se le dice a Abraham en nombre del Señor: Ahora conocí que temes al Señor, es decir: Te lo hice conocer. Mas aquí se trata de un temor santo, que no se da sin la gracia. Luego el hombre puede conocer que está en gracia.

[38562] Iª-IIae q. 112 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccle. IX, nemo scit utrum sit dignus odio vel amore. Sed gratia gratum faciens facit hominem dignum Dei amore. Ergo nullus potest scire utrum habeat gratiam gratum facientem.

[38562] Iª-IIae q. 112 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Ecl. 9,1: Nadie sabe si es digno de odio o de amor. Pero la gracia santificante hace al hombre digno del amor divino. Luego nadie puede saber si posee la gracia santificante.

[38563] Iª-IIae q. 112 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod tripliciter aliquid cognosci potest. Uno modo, per revelationem. Et hoc modo potest aliquis scire se habere gratiam. Revelat enim Deus hoc aliquando aliquibus ex speciali privilegio, ut securitatis gaudium etiam in hac vita in eis incipiat, et confidentius et fortius magnifica opera prosequantur, et mala praesentis vitae sustineant, sicut Paulo dictum est, II ad Cor. XII, sufficit tibi gratia mea.

Alio modo homo cognoscit aliquid per seipsum, et hoc certitudinaliter. Et sic nullus potest scire se habere gratiam. Certitudo enim non potest haberi de aliquo, nisi possit diiudicari per proprium principium, sic enim certitudo habetur de conclusionibus demonstrativis per indemonstrabilia universalia principia; nullus autem posset scire se habere scientiam alicuius conclusionis, si principium ignoraret. Principium autem gratiae, et obiectum eius, est ipse Deus, qui propter sui excellentiam est nobis ignotus; secundum illud Iob XXXVI, ecce, Deus magnus, vincens scientiam nostram. Et ideo eius praesentia in nobis vel absentia per certitudinem cognosci non potest; secundum illud Iob IX, si venerit ad me, non videbo eum, si autem abierit, non intelligam. Et ideo homo non potest per certitudinem diiudicare utrum ipse habeat gratiam; secundum illud I ad Cor. IV, sed neque meipsum iudico, qui autem iudicat me, dominus est.

Tertio modo cognoscitur aliquid coniecturaliter per aliqua signa. Et hoc modo aliquis cognoscere potest se habere gratiam, inquantum scilicet percipit se delectari in Deo, et contemnere res mundanas; et inquantum homo non est conscius sibi alicuius peccati mortalis. Secundum quem modum potest intelligi quod habetur Apoc. II, vincenti dabo manna absconditum, quod nemo novit nisi qui accipit, quia scilicet ille qui accipit, per quandam experientiam dulcedinis novit, quam non experitur ille qui non accipit. Ista tamen cognitio imperfecta est. Unde apostolus dicit, I ad Cor. IV, nihil mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum. Quia ut dicitur in Psalmo XVIII, delicta quis intelligit? Ab occultis meis munda me, domine.

[38563] Iª-IIae q. 112 a. 5 co.
RESPUESTA. De tres maneras podemos conocer una cosa. En primer lugar, por revelación. Y de este modo se puede saber que se tiene la gracia. Porque Dios se lo revela a veces a algunos por un especial privilegio, para que ya en esta vida empiecen a disfrutar del gozo de la seguridad, para que emprendan grandes obras con más confianza y energía y para que soporten con más valor los males de la vida presente, de acuerdo con aquello que se le dijo a San Pablo según 2 Cor 12,9: Te basta mi gracia.

En segundo lugar, puede conocerse una cosa por sí misma y con certeza. Y de este modo nadie puede saber que tiene la gracia. Porque para conocer algo con certeza hay que estar en condiciones de verificarlo a la luz de su principio propio. Pues es así como se obtiene un conocimiento cierto de las conclusiones demostrables partiendo de principios indemostrables, y nadie puede saber que posee la ciencia de una conclusión si ignora los principios de la misma. Ahora bien, el principio de la gracia, como también su objeto, es Dios mismo, que por su propia excelencia nos es desconocido, según aquello de Job 36,26: Dios es tan grande que rebasa nuestra ciencia. Y así, su presencia en nosotros, lo mismo que su ausencia, no puede ser conocida con certeza, como lo señala también Job 9,11: Si viene a mí no le veo; si se aleja de mí no lo advierto. De aquí que.el hombre no puede juzgar con certeza si posee la gracia, de acuerdo con aquello de 1 Cor 4,3: Ni aun a mí mismo me juzgo; quien me juzga es el Señor.

En tercer lugar, una cosa puede ser conocida de manera conjetural por medio de indicios. Y de esta suerte sí puede el hombre conocer que posee la gracia, porque advierte que su gozo se encuentra en Dios y menosprecia los placeres del mundo, y porque no tiene conciencia de haber cometido pecado mortal. Y en este sentido se puede interpretar aquello de Apoc 2,17: Al que venciere le daré del maná escondido que nadie conoce sino el que lo recibe. Quien lo recibe, en efecto, lo reconoce, porque experimenta una dulcedumbre de la que nada sabe quien no lo recibe. Sin embargo, este conocimiento es imperfecto. Por eso dice el Apóstol en 1 Cor 4,4: De nada me arguye la conciencia, mas no por esto me creo justificado. Porque, según se dice en Sal 18,13: ¿Quién conoce sus faltas? Limpiame, Señor, de las que se me ocultan.

[38564] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa quae sunt per essentiam sui in anima, cognoscuntur experimentali cognitione, inquantum homo experitur per actus principia intrinseca, sicut voluntatem percipimus volendo, et vitam in operibus vitae.

[38564] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo que está por su propia esencia en el alma es objeto de conocimiento experimental; pero sólo en la medida en que a través de los actos se experimentan los principios intrínsecos de los mismos, como percibimos la voluntad en el acto de querer y la vida en las operaciones vitales.

[38565] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod de ratione scientiae est quod homo certitudinem habeat de his quorum habet scientiam, et similiter de ratione fidei est quod homo sit certus de his quorum habet fidem. Et hoc ideo, quia certitudo pertinet ad perfectionem intellectus, in quo praedicta dona existunt. Et ideo quicumque habet scientiam vel fidem, certus est se habere. Non est autem similis ratio de gratia et caritate et aliis huiusmodi, quae perficiunt vim appetitivam.

[38565] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 2
2. El tener certeza de nuestros conocimientos científicos pertenece a la naturaleza misma de la ciencia; e igualmente, el tener certeza de las verdades que conocemos por fe pertenece a la esencia misma de la fe. Y esto es así porque la certeza pertenece a la perfección del entendimiento, en el que estos dones se encuentran. Por eso el que posee la ciencia o la fe tiene la seguridad de poseerlas. Pero no sucede lo mismo con la gracia y la caridad y otros dones semejantes, que pertenecen a la perfección de las facultades apetitivas.

[38566] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod peccatum habet pro principio et pro obiecto bonum commutabile, quod nobis est notum. Obiectum autem vel finis gratiae est nobis ignotum, propter sui luminis immensitatem; secundum illud I ad Tim. ult., lucem habitat inaccessibilem.

[38566] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 3
3. El pecado tiene por objeto el bien transitorio, que nos es conocido. Pero el objeto o fin de la gracia nos es desconocido a causa de la inmensidad de su luz, según aquello de I Tim 6,16: Habita una luz inaccesible.

[38567] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod apostolus ibi loquitur de donis gloriae, quae sunt nobis data in spe, quae certissime cognoscimus per fidem; licet non cognoscamus per certitudinem nos habere gratiam, per quam nos possumus ea promereri. Vel potest dici quod loquitur de notitia privilegiata, quae est per revelationem. Unde subdit, nobis autem revelavit Deus per spiritum sanctum.

[38567] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 4
4. El Apóstol habla en el texto aducido de los dones de la gloria, que se nos dan en esperanza, y que conocemos con toda certeza por la fe, aunque no sepamos con certeza si poseemos la gracia que nos permite merecerlos. O bien se refiere al conocimiento privilegiado que se tiene por una revelación, y por eso añade (v.10): Dios nos lo reveló por el Espíritu Santo.

[38568] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod illud etiam verbum Abrahae dictum, potest referri ad notitiam experimentalem, quae est per exhibitionem operis. In opere enim illo quod fecerat Abraham, cognoscere potuit experimentaliter se Dei timorem habere. Vel potest etiam ad revelationem referri.

[38568] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 5
5. Esas palabras dirigidas a Abraham pueden referirse a un conocimiento experimental consiguiente a la obra que acababa de realizar, puesto que en ella pudo experimentar que tenía temor de Dios. O bien pueden atribuirse a una revelación.

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