I-II, 111

[38479] Iª-IIae q. 111 pr.
Deinde considerandum est de divisione gratiae. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum convenienter dividatur gratia per gratiam gratis datam et gratiam gratum facientem.
Secundo, de divisione gratiae gratum facientis per operantem et cooperantem. Tertio, de divisione eiusdem per gratiam praevenientem et subsequentem.
Quarto, de divisione gratiae gratis datae.
Quinto, de comparatione gratiae gratum facientis et gratis datae.

[38479] Iª-IIae q. 111 pr.
Corresponde ahora tratar de la división de la gracia (q.109 intr); y a este propósito tenemos que examinar los siguientes puntos:
1. Si es buena la división en gracia gratisdata y gracia que nos hace gratos;
2. Sobre la división de esta última en operante y cooperante;
3. De la división de la misma en preveniente y subsiguiente;
4. De la división de la gracia gratisdata;
5. Comparación entre la gracia gratisdata y la gracia que nos hace gratos.

[38480] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod gratia non convenienter dividatur per gratiam gratum facientem et gratiam gratis datam.
Gratia enim est quoddam Dei donum, ut ex supradictis patet. Homo autem ideo non est Deo gratus quia aliquid est ei datum a Deo, sed potius e converso, ideo enim aliquid datur alicui gratis a Deo, quia est homo gratus ei. Ergo nulla est gratia gratum faciens.

[38480] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que esta división de la gracia no es correcta:
1. La gracia es un don de Dios, como consta por lo ya dicho (q.110 a.1). Pero el hombre no es grato a Dios porque haya recibido algo de El, sino que, más bien a la inversa, Dios le concede gratuitamente un don porque lo encuentra grato. Luego no existe la gracia que nos hace gratos.

[38481] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 2
Praeterea, quaecumque non dantur ex meritis praecedentibus, dantur gratis. Sed etiam ipsum bonum naturae datur homini absque merito praecedenti, quia natura praesupponitur ad meritum. Ergo ipsa natura est etiam gratis data a Deo. Natura autem dividitur contra gratiam. Inconvenienter igitur hoc quod est gratis datum, ponitur ut gratiae differentia, quia invenitur etiam extra gratiae genus.

[38481] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 2
2. Se da gratuitamente lo que se otorga sin mérito previo. Pero el bien mismo de la naturaleza se da al hombre sin que le preceda mérito alguno, puesto que la naturaleza se presupone al mérito. Luego la naturaleza es también dada gratuitamente por Dios. Ahora bien, naturaleza y gracia son contrapuestas. Si, pues, la nota de gratuidad se encuentra también fuera del género de la gracia, no es correcto considerarla como diferencia de la gracia.

[38482] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnis divisio debet esse per opposita. Sed etiam ipsa gratia gratum faciens, per quam iustificamur, gratis nobis a Deo conceditur; secundum illud Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius. Ergo gratia gratum faciens non debet dividi contra gratiam gratis datam.

[38482] Iª-IIae q. 111 a. 1 arg. 3
3. Toda división debe hacerse por vía de oposición. Pero la misma gracia que nos hace gratos, por la que somos justificados, también nos la concede Dios gratuitamente, según las palabras del Apóstol en Rom 3,24: Somos justificados gratuitamente por su gracia. Luego, en la división de la gracia, la que nos hace gratos no debe contraponerse a lo que se da gratuitamente.

[38483] Iª-IIae q. 111 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus utrumque attribuit gratiae, scilicet et gratum facere, et esse gratis datum. Dicit enim quantum ad primum, ad Ephes. I, gratificavit nos in dilecto filio suo. Quantum vero ad secundum, dicitur ad Rom. XI, si autem gratia, iam non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia. Potest ergo distingui gratia quae vel habet unum tantum, vel utrumque.

[38483] Iª-IIae q. 111 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está que el Apóstol atribuye a la gracia estas dos notas: que nos hace gratos a Dios y que se nos da gratuitamente. Sobre la primera de ellas dice en Ef 1,6: Nos hizo gratos en su amado Hijo. Y sobre la segunda se expresa así en Rom 11,6: Pero si por la gracia, ya no es por las obras, que entonces la gracia ya no sería gracia. Cabe, por tanto, distinguir entre sí la gracia que tiene una sola de las notas y la que tiene las dos.

[38484] Iª-IIae q. 111 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. In hoc autem ordo rerum consistit, quod quaedam per alia in Deum reducuntur; ut Dionysius dicit, in Cael. Hier. Cum igitur gratia ad hoc ordinetur ut homo reducatur in Deum, ordine quodam hoc agitur, ut scilicet quidam per alios in Deum reducantur. Secundum hoc igitur duplex est gratia. Una quidem per quam ipse homo Deo coniungitur, quae vocatur gratia gratum faciens. Alia vero per quam unus homo cooperatur alteri ad hoc quod ad Deum reducatur. Huiusmodi autem donum vocatur gratia gratis data, quia supra facultatem naturae, et supra meritum personae, homini conceditur, sed quia non datur ad hoc ut homo ipse per eam iustificetur, sed potius ut ad iustificationem alterius cooperetur, ideo non vocatur gratum faciens. Et de hac dicit apostolus, I ad Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem, scilicet aliorum.

[38484] Iª-IIae q. 111 a. 1 co.
RESPUESTA. Según dice el Apóstol en Rom 13,1, las cosas que proceden de Dios son ordenadas. Pero este orden de las cosas consiste en que unas son conducidas a Dios mediante otras, como precisa Dionisio en De cael. hier. Así pues, como la gracia tiene por objeto conducir los hombres a Dios, ha de hacerlo de acuerdo con ese orden, de modo que unos sean conducidos a Dios mediante otros. En consecuencia, hay que distinguir dos suertes de gracia: aquella por la cual el hombre se une a Dios, que es la que nos hace gratos; y aquella merced a la cual un hombre coopera con otro para que se convierta a Dios. Esta segunda es la que se dice «gratisdata», porque sobrepasa la capacidad natural y los méritos personales de quien la recibe. Y como no se da para la justificación del propio depositario, sino más bien para que éste coopere a la justificación de otro, por eso no recibe el nombre de gracia que hace grato. De ella dice el Apóstol en 1 Cor 12,7: A cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para que sea útil, es decir, para que ayude a los demás.

[38485] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gratia non dicitur facere gratum effective, sed formaliter, scilicet quia per hanc homo iustificatur, et dignus efficitur vocari Deo gratus; secundum quod dicitur ad Coloss. I, dignos nos fecit in partem sortis sanctorum in lumine.

[38485] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La gracia no nos hace gratos por vía de causa eficiente, sino de causa formal; porque por ella el hombre es justificado y se hace digno de ser llamado agradable a Dios. Es lo que dice el Apóstol en Col 1,12: Nos ha hecho dignos de participar de la herencia de los santos en el reino de la luz.

[38486] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod gratia, secundum quod gratis datur, excludit rationem debiti. Potest autem intelligi duplex debitum. Unum quidem ex merito proveniens, quod refertur ad personam, cuius est agere meritoria opera; secundum illud ad Rom. IV, ei qui operatur, merces imputatur secundum debitum, non secundum gratiam. Aliud est debitum ex conditione naturae, puta si dicamus debitum esse homini quod habeat rationem et alia quae ad humanam pertinent naturam. Neutro autem modo dicitur debitum propter hoc quod Deus creaturae obligatur, sed potius inquantum creatura debet subiici Deo ut in ea divina ordinatio impleatur, quae quidem est ut talis natura tales conditiones vel proprietates habeat, et quod talia operans talia consequatur. Dona igitur naturalia carent primo debito, non autem carent secundo debito. Sed dona supernaturalia utroque debito carent, et ideo specialius sibi nomen gratiae vindicant.

[38486] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 2
2. Al ser dada gratuitamente, la gracia excluye la razón de débito. Pero se puede hablar de un doble débito. Uno es el que se deriva del mérito y, como tal, se refiere a la persona, pues sólo la persona hace obras meritorias, según aquello del Apóstol en Rom 4,4: Al que trabaja no se le computa el salario como gracia, sino como deuda. El otro es consiguiente a la condición propia de cada naturaleza, y así decimos que al hombre le es debida la facultad racional y todo aquello que compete a la naturaleza humana. Y en ninguno de estos dos casos se habla de débito porque Dios tenga obligación alguna respecto de la criatura, sino más bien porque la criatura debe someterse a Dios para que se cumpla en ella la ordenación divina, la cual establece que tal naturaleza tenga tales condiciones o propiedades y que la que obra tales cosas consiga tales otras. Así pues, los dones naturales no responden a un débito en el primer sentido, sino sólo en el segundo; pero los sobrenaturales, ni en un sentido ni en otro, y por eso el nombre de gracia les conviene a éstos con especial propiedad.

[38487] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod gratia gratum faciens addit aliquid supra rationem gratiae gratis datae quod etiam ad rationem gratiae pertinet, quia scilicet hominem gratum facit Deo. Et ideo gratia gratis data, quae hoc non facit, retinet sibi nomen commune, sicut in pluribus aliis contingit. Et sic opponuntur duae partes divisionis sicut gratum faciens et non faciens gratum.

[38487] Iª-IIae q. 111 a. 1 ad 3
3. La gracia que nos hace gratos añade a la razón de gracia gratisdata algo que también pertenece al concepto de gracia: el hacer al hombre grato a Dios. Por eso, la gracia gratisdata, aunque carece de esta nota, conserva el nombre común de gracia, como sucede en otras muchas clasificaciones. Y así, se da la requerida oposición entre las dos partes de la división, pues una de las gracias nos hace gratos y la otra no nos hace gratos.

[38488] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia inconvenienter dividatur per operantem et cooperantem.
Gratia enim accidens quoddam est, ut supra dictum est. Sed accidens non potest agere in subiectum. Ergo nulla gratia debet dici operans.

[38488] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la división de la gracia en operante y cooperante no es correcta:
1. La gracia es un accidente, como ya queda dicho (q.110 a.2 ad 2). Pero el accidente no puede obrar en su sujeto. Luego ninguna gracia debe llamarse operante.

[38489] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 2
Praeterea, si gratia aliquid operetur in nobis, maxime operatur iustificationem. Sed hoc non sola gratia operatur in nobis, dicit enim Augustinus, super illud Ioan. XIV, opera quae ego facio, et ipse faciet, qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te. Ergo nulla gratia debet dici simpliciter operans.

[38489] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 2
2. Si la gracia obra algo en nosotros es sobre todo nuestra justificación. Pero la justificación no es obra exclusivamente de la gracia, pues a propósito de las palabras de Jn 14,12, las obras que yo hago también él las hará, comenta San Agustín: El que te creó sin ti no te salvará sin ti. Luego ninguna gracia puede llamarse operante en sentido absoluto.

[38490] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 3
Praeterea, cooperari alicui videtur pertinere ad inferius agens, non autem ad principalius. Sed gratia principalius operatur in nobis quam liberum arbitrium; secundum illud Rom. IX, non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei. Ergo gratia non debet dici cooperans.

[38490] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 3
3. Cooperar con otro parece ser propio del agente inferior, no del principal. Pero en su concurso con el libre albedrío la gracia obra como agente principal, según aquello de Rom 9,16: No es del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia. Luego la gracia no puede llamarse cooperante.

[38491] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 4
Praeterea, divisio debet dari per opposita. Sed operari et cooperari non sunt opposita, idem enim potest operari et cooperari. Ergo inconvenienter dividitur gratia per operantem et cooperantem.

[38491] Iª-IIae q. 111 a. 2 arg. 4
4. La división debe hacerse por miembros opuestos. Pero obrar y cooperar no son opuestos, pues un mismo agente puede obrar y cooperar. Luego la división de la gracia en operante y cooperante no es correcta.

[38492] Iª-IIae q. 111 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Grat. et Lib. Arb., cooperando Deus in nobis perficit quod operando incipit, quia ipse ut velimus operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens. Sed operationes Dei quibus movet nos ad bonum, ad gratiam pertinent. Ergo convenienter gratia dividitur per operantem et cooperantem.

[38492] Iª-IIae q. 111 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice San Agustín en el libro De grat. et lib. arb.: Dios perfecciona con su cooperación lo que inició en nosotros con su acción. Porque él es quien comienza obrando para que queramos, y acaba cooperando cuando ya queremos. Mas las operaciones con que Dios nos mueve al bien pertenecen a la gracia. Luego con razón la gracia se divide en operante y cooperante.

[38493] Iª-IIae q. 111 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, gratia dupliciter potest intelligi, uno modo, divinum auxilium quo nos movet ad bene volendum et agendum; alio modo, habituale donum nobis divinitus inditum. Utroque autem modo gratia dicta convenienter dividitur per operantem et cooperantem. Operatio enim alicuius effectus non attribuitur mobili, sed moventi. In illo ergo effectu in quo mens nostra est mota et non movens, solus autem Deus movens, operatio Deo attribuitur, et secundum hoc dicitur gratia operans. In illo autem effectu in quo mens nostra et movet et movetur, operatio non solum attribuitur Deo, sed etiam animae, et secundum hoc dicitur gratia cooperans.

Est autem in nobis duplex actus. Primus quidem, interior voluntatis. Et quantum ad istum actum, voluntas se habet ut mota, Deus autem ut movens, et praesertim cum voluntas incipit bonum velle quae prius malum volebat. Et ideo secundum quod Deus movet humanam mentem ad hunc actum, dicitur gratia operans. Alius autem actus est exterior; qui cum a voluntate imperetur, ut supra habitum est, consequens est ut ad hunc actum operatio attribuatur voluntati. Et quia etiam ad hunc actum Deus nos adiuvat, et interius confirmando voluntatem ut ad actum perveniat, et exterius facultatem operandi praebendo; respectu huius actus dicitur gratia cooperans. Unde post praemissa verba subdit Augustinus, ut autem velimus operatur, cum autem volumus, ut perficiamus nobis cooperatur. Sic igitur si gratia accipiatur pro gratuita Dei motione qua movet nos ad bonum meritorium, convenienter dividitur gratia per operantem et cooperantem.

Si vero accipiatur gratia pro habituali dono, sic etiam duplex est gratiae effectus, sicut et cuiuslibet alterius formae, quorum primus est esse, secundus est operatio; sicut caloris operatio est facere calidum, et exterior calefactio. Sic igitur habitualis gratia, inquantum animam sanat vel iustificat, sive gratam Deo facit, dicitur gratia operans, inquantum vero est principium operis meritorii, quod etiam ex libero arbitrio procedit, dicitur cooperans.

[38493] Iª-IIae q. 111 a. 2 co.
RESPUESTA. Como ya dijimos (q.109 a.2,3,6,9; q.110 a.2), la gracia puede entenderse de dos maneras. O es un auxilio divino que nos mueve a querer y obrar el bien, o es un don habitual que Dios infunde en nosotros. Y en ambos sentidos la gracia puede ser dividida en operante y cooperante. La operación, en efecto, no debe ser atribuida al móvil, sino al motor. Por consiguiente, cuando se trata de un efecto en orden al cual nuestra mente no mueve, sino sólo es movida, la operación se atribuye a Dios, que es el único motor, y así tenemos la «gracia operante». Si, en cambio, se trata de un efecto respecto del cual la mente mueve y es movida, la operación se atribuye no sólo a Dios, sino también al alma. Y en este caso tenemos la «gracia cooperante».

Ahora bien, en nosotros hay un doble acto. El primero es el interior de la voluntad. En él la voluntad es movida y Dios es quien mueve, sobre todo cuando la voluntad comienza a querer el bien después de haber querido el mal. Y puesto que Dios es quien mueve la mente humana para impulsarla a este acto, la gracia se llama en este caso operante. El otro acto es el exterior. Como éste se debe al imperio de la voluntad, según expusimos arriba (q.17 a.9), es claro que en este caso la operación debe atribuirse a la voluntad. Pero, como aun aquí Dios nos ayuda, ya interiormente, confirmando la voluntad para que pase al acto, ya exteriormente, asegurando su poder de ejecución, la gracia en cuestión se llama cooperante. Por eso San Agustín, tras sus palabras arriba citadas (En camb.), añade: Obra para que queramos; y cuando ya queremos, coopera para que acabemos la obra. Por consiguiente, si se toma la gracia como una moción gratuita de Dios, por la que nos impulsa a realizar un bien meritorio, con razón se la divide en operante y cooperante.

Por su parte, la gracia considerada como un don habitual tiene también, al igual que cualquier otra forma, un doble efecto: primero da el ser y, consiguientemente, da la operación. El calor, por ejemplo, confiere a su sujeto el estar caliente y, en consecuencia, el poder calentar su entorno. Así, pues, la gracia habitual, en cuanto sana o justifica el alma haciéndola grata a Dios, se llama gracia operante; en cuanto es principio de la obra meritoria, a la que concurre también el libre albedrío, se llama gracia cooperante.

[38494] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, secundum quod gratia est quaedam qualitas accidentalis, non agit in animam effective; sed formaliter, sicut albedo dicitur facere albam superficiem.

[38494] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Siendo la gracia una cualidad accidental, no obra en el alma como causa eficiente, sino como causa formal, a la manera de la blancura por la que se hace blanca una superficie.

[38495] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non sine nobis nos iustificat, quia per motum liberi arbitrii, dum iustificamur, Dei iustitiae consentimus. Ille tamen motus non est causa gratiae, sed effectus. Unde tota operatio pertinet ad gratiam.

[38495] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 2
2. Dios no nos justifica sin nosotros, porque con un movimiento del libre albedrío, al ser justificados nos adherimos a la justicia que El nos infunde. Sin embargo, ese movimiento no es causa de la gracia, sino su efecto. Toda la operación pertenece, pues, a la gracia.

[38496] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod cooperari dicitur aliquis alicui non solum sicut secundarium agens principali agenti, sed sicut adiuvans ad praesuppositum finem. Homo autem per gratiam operantem adiuvatur a Deo ut bonum velit. Et ideo, praesupposito iam fine, consequens est ut gratia nobis cooperetur.

[38496] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 3
3. Se puede hablar de cooperación no sólo cuando un agente secundario colabora con el agente principal, sino también cuando se le ayuda a otro a alcanzar un fin que se ha propuesto. Mas con la gracia operante Dios ayuda al hombre a querer el bien. Y una vez adoptado este fin es cuando la gracia coopera con nosotros.

[38497] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod gratia operans et cooperans est eadem gratia, sed distinguitur secundum diversos effectus, ut ex dictis patet.

[38497] Iª-IIae q. 111 a. 2 ad 4
4. Gracia operante y gracia cooperante son la misma gracia, pero distinta en cuanto a sus efectos, como acabamos de exponer.

[38498] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod gratia inconvenienter dividatur in praevenientem et subsequentem.
Gratia enim est divinae dilectionis effectus. Sed Dei dilectio nunquam est subsequens, sed semper praeveniens; secundum illud I Ioan. IV, non quasi nos dilexerimus Deum, sed quia ipse prior dilexit nos. Ergo gratia non debet poni praeveniens et subsequens.

[38498] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la gracia no se puede dividir en preveniente y subsiguiente:
1. La gracia es efecto del amor divino. Pero el amor de Dios nunca es subsiguiente, sino preveniente, según aquello de 1 Jn 4,10: No es que nosotros hayamos amado a Dios, sino que es El quien nos amó primero. Luego no se puede dividir la gracia en preveniente y subsiguiente.

[38499] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 2
Praeterea, gratia gratum faciens est una tantum in homine, cum sit sufficiens, secundum illud II ad Cor. XII, sufficit tibi gratia mea. Sed idem non potest esse prius et posterius. Ergo gratia inconvenienter dividitur in praevenientem et subsequentem.

[38499] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 2
2. La gracia santificante es en el hombre una sola, puesto que una es suficiente, según aquello de 2 Cor 12,9: Te basta mi gracia. Pero una misma cosa no puede ser anterior y posterior. Luego la gracia no se puede dividir en preveniente y subsiguiente.

[38500] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 3
Praeterea, gratia cognoscitur per effectus. Sed infiniti sunt effectus gratiae, quorum unus praecedit alium. Ergo si penes hoc gratia deberet dividi in praevenientem et subsequentem, videtur quod infinitae essent species gratiae. Infinita autem relinquuntur a qualibet arte. Non ergo gratia convenienter dividitur in praevenientem et subsequentem.

[38500] Iª-IIae q. 111 a. 3 arg. 3
3. La gracia la conocemos por sus efectos. Pero hay una infinidad de efectos de la gracia, de los cuales unos preceden a los otros. Luego, si por esto la gracia se dividiera en preveniente y subsiguiente, habría infinitas especies de gracia. Pero el infinito no es objeto de ciencia. Luego no podemos dividir la gracia en preveniente y subsiguiente.

[38501] Iª-IIae q. 111 a. 3 s. c.
Sed contra est quod gratia Dei ex eius misericordia provenit. Sed utrumque in Psalmo legitur, misericordia eius praeveniet me; et iterum, misericordia eius subsequetur me. Ergo gratia convenienter dividitur in praevenientem et subsequentem.

[38501] Iª-IIae q. 111 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que la gracia de Dios procede de su misericordia, y en los Salmos se leen estas dos cosas: Su misericordia me preservará (Sal 58,11), y también: Su misericordia irá en pos de mí (Sal 22,6). Luego con razón se divide la gracia en preveniente y subsiguiente.

[38502] Iª-IIae q. 111 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut gratia dividitur in operantem et cooperantem secundum diversos effectus, ita etiam in praevenientem et subsequentem, qualitercumque gratia accipiatur. Sunt autem quinque effectus gratiae in nobis, quorum primus est ut anima sanetur; secundus est ut bonum velit; tertius est ut bonum quod vult, efficaciter operetur; quartus est ut in bono perseveret; quintus est ut ad gloriam perveniat. Et ideo gratia secundum quod causat in nobis primum effectum, vocatur praeveniens respectu secundi effectus; et prout causat in nobis secundum, vocatur subsequens respectu primi effectus. Et sicut unus effectus est posterior uno effectu et prior alio, ita gratia potest dici et praeveniens et subsequens secundum eundem effectum, respectu diversorum. Et hoc est quod Augustinus dicit, in libro de Nat. et Grat., praevenit ut sanemur, subsequitur ut sanati vegetemur, praevenit ut vocemur, subsequitur ut glorificemur.

[38502] Iª-IIae q. 111 a. 3 co.
RESPUESTA. Si por sus diversos efectos se divide la gracia en operante y cooperante, el mismo fundamento permite también dividirla, como quiera que se la tome, en preveniente y subsiguiente. Porque los efectos de la gracia en nosotros son cinco: primero, sanar el alma; segundo, hacerle querer el bien; tercero, ayudarle a realizarlo eficazmente; cuarto, darle la perseverancia en él; quinto, hacerle llegar a la gloria. Ahora bien, al producir en nosotros el primero de estos efectos, la gracia es preveniente con respecto al segundo, y al producir el segundo es subsiguiente con relación al primero. Y como un mismo efecto puede ser anterior y posterior en relación a otros, la gracia que lo produce puede ser considerada a la vez como preveniente y subsiguiente, aunque bajo distinto respecto. Y esto es lo que dice San Agustín en su obra De nat. et grat.: Nos previene curándonos, y nos sigue para que, ya sanos, nos mantengamos robustos; nos previene llamándonos, y nos sigue para que alcancemos la gloria.

[38503] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dilectio Dei nominat aliquid aeternum, et ideo nunquam potest dici nisi praeveniens. Sed gratia significat effectum temporalem, qui potest praecedere aliquid et ad aliquid subsequi. Et ideo gratia potest dici praeveniens et subsequens.

[38503] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El amor de Dios hacia nosotros es eterno; por eso no puede ser más que preveniente. Pero la gracia es un efecto temporal que puede preceder a una cosa y seguir a otra. Y, en consecuencia, puede ser preveniente y subsiguiente.

[38504] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod gratia non diversificatur per hoc quod est praeveniens et subsequens, secundum essentiam, sed solum secundum effectum, sicut et de operante et cooperante dictum est. Quia etiam secundum quod gratia subsequens ad gloriam pertinet, non est alia numero a gratia praeveniente per quam nunc iustificamur. Sicut enim caritas viae non evacuatur, sed perficitur in patria, ita etiam et de lumine gratiae est dicendum, quia neutrum in sui ratione imperfectionem importat.

[38504] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 2
2. La gracia no es preveniente o subsiguiente por su misma esencia, sino sólo por sus efectos, como ya dijimos de la gracia operante y cooperante (a.2 ad 4). Ni siquiera la gracia subsiguiente que nos introduce en la gloria es numéricamente distinta de la preveniente que nos justifica. Porque así como la caridad de nuestra etapa terrena no desaparece, sino que alcanza su plenitud en la patria celeste, otro tanto hay que decir de la luz de la gracia, pues ni una ni otra entrañan imperfección.

[38505] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quamvis effectus gratiae possint esse infiniti numero, sicut sunt infiniti actus humani; tamen omnes reducuntur ad aliqua determinata in specie. Et praeterea omnes conveniunt in hoc quod unus alium praecedit.

[38505] Iª-IIae q. 111 a. 3 ad 3
3. Aunque los efectos de la gracia pueden ser infinitos en número, como lo son los actos humanos, todos ellos se reducen a determinadas especies. Y además todos coinciden en precederse unos a otros.

[38506] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia gratis data inconvenienter ab apostolo distinguatur.
Omne enim donum quod nobis a Deo gratis datur, potest dici gratia gratis data. Sed infinita sunt dona quae nobis gratis a Deo conceduntur, tam in bonis animae quam in bonis corporis, quae tamen nos Deo gratos non faciunt. Ergo gratiae gratis datae non possunt comprehendi sub aliqua certa divisione.

[38506] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la división que hace San Pablo de la gracia gratisdata no es apropiada:
1. Cualquier don que Dios nos concede gratuitamente puede ser llamado gracia gratisdata. Mas los dones gratuitos, corporales y espirituales, que Dios nos concede y que no pertenecen a la gracia que nos hace gratos, son infinitos. Luego las gracias gratisdatas no son objeto de ninguna división determinada.

[38507] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 2
Praeterea, gratia gratis data distinguitur contra gratiam gratum facientem. Sed fides pertinet ad gratiam gratum facientem, quia per ipsam iustificamur, secundum illud Rom. V, iustificati ergo ex fide, et cetera. Ergo inconvenienter fides ponitur inter gratias gratis datas, praesertim cum aliae virtutes ibi non ponantur, ut spes et caritas.

[38507] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 2
2. La gracia gratisdata se contrapone a la gracia que nos hace gratos. Mas la fe pertenece a este segundo orden, puesto que por ella somos justificados, según aquello de Rom 5,1: justificados por la fe. Luego no se puede incluir la fe entre las gracias gratisdatas, sobre todo si no se incluyen también otras virtudes, como la esperanza y la caridad.

[38508] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 3
Praeterea, operatio sanitatum, et loqui diversa genera linguarum, miracula quaedam sunt. Interpretatio etiam sermonum ad sapientiam vel scientiam pertinet; secundum illud Dan. I, pueris his dedit Deus scientiam et disciplinam in omni libro et sapientia. Ergo inconvenienter dividitur gratia sanitatum, et genera linguarum, contra operationem virtutum; et interpretatio sermonum contra sermonem sapientiae et scientiae.

[38508] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 3
3. Obrar curaciones y hablar diversas lenguas son acciones milagrosas. Interpretar discursos, a su vez, pertenece a la sabiduría o ciencia, según aquello de Dan 1,17: Otorgó Dios a estos jóvenes sabiduría y entendimiento en todas las letras y ciencias. Luego no es correcta una división en la que el don de curaciones y el don de lenguas se distinguen del poder de hacer milagros y la interpretación de lenguas se contrapone a los dones de sabiduría y de ciencia.

[38509] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 4
Praeterea, sicut sapientia et scientia sunt quaedam dona spiritus sancti, ita etiam intellectus et consilium, pietas, fortitudo et timor, ut supra dictum est. Ergo haec etiam deberent poni inter gratias gratis datas.

[38509] Iª-IIae q. 111 a. 4 arg. 4
4. Al igual que la sabiduría y la ciencia, también el entendimiento y el consejo, la piedad, la fortaleza y el temor de Dios son dones del Espíritu Santo, según vimos arriba (q.68 a.4). Luego también estos últimos deberían ser incluidos entre las gracias gratisdatas.

[38510] Iª-IIae q. 111 a. 4 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XII, alii per spiritum datur sermo sapientiae, alii autem sermo scientiae secundum eundem spiritum, alteri fides in eodem spiritu, alii gratia sanitatum, alii operatio virtutum, alii prophetia, alii discretio spirituum, alii genera linguarum, alii interpretatio sermonum.

[38510] Iª-IIae q. 111 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en 1 Cor 12,8-10: A uno le es dada por el Espíritu la palabra de sabiduría; a otro, la palabra de ciencia, según el mismo Espíritu; a otro, fe en el mismo Espíritu; a otro, don de curación en el mismo Espíritu; a otro, operación de milagros; a otro, profecía; a otro, discreción de espíritus; a otro, diversidad de lenguas; a otro, interpretación de lenguas.

[38511] Iª-IIae q. 111 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, gratia gratis data ordinatur ad hoc quod homo alteri cooperetur ut reducatur ad Deum. Homo autem ad hoc operari non potest interius movendo, hoc enim solius Dei est; sed solum exterius docendo vel persuadendo. Et ideo gratia gratis data illa sub se continet quibus homo indiget ad hoc quod alterum instruat in rebus divinis, quae sunt supra rationem. Ad hoc autem tria requiruntur. Primo quidem, quod homo sit sortitus plenitudinem cognitionis divinorum, ut ex hoc possit alios instruere. Secundo, ut possit confirmare vel probare ea quae dicit, alias non esset efficax eius doctrina. Tertio, ut ea quae concipit, possit convenienter auditoribus proferre.

Quantum igitur ad primum, tria sunt necessaria, sicut etiam apparet in magisterio humano. Oportet enim quod ille qui debet alium instruere in aliqua scientia, primo quidem, ut principia illius scientiae sint ei certissima. Et quantum ad hoc ponitur fides, quae est certitudo de rebus invisibilibus, quae supponuntur ut principia in Catholica doctrina. Secundo, oportet quod doctor recte se habeat circa principales conclusiones scientiae. Et sic ponitur sermo sapientiae, quae est cognitio divinorum. Tertio, oportet ut etiam abundet exemplis et cognitione effectuum, per quos interdum oportet manifestare causas. Et quantum ad hoc ponitur sermo scientiae, quae est cognitio rerum humanarum, quia invisibilia Dei per ea quae facta sunt, conspiciuntur.

Confirmatio autem in his quae subduntur rationi, est per argumenta. In his autem quae sunt supra rationem divinitus revelata, confirmatio est per ea quae sunt divinae virtuti propria. Et hoc dupliciter. Uno quidem modo, ut doctor sacrae doctrinae faciat quae solus Deus facere potest, in operibus miraculosis, sive sint ad salutem corporum, et quantum ad hoc ponitur gratia sanitatum; sive ordinentur ad solam divinae potestatis manifestationem, sicut quod sol stet aut tenebrescat, quod mare dividatur; et quantum ad hoc ponitur operatio virtutum. Secundo, ut possit manifestare ea quae solius Dei est scire. Et haec sunt contingentia futura, et quantum ad hoc ponitur prophetia; et etiam occulta cordium, et quantum ad hoc ponitur discretio spirituum.

Facultas autem pronuntiandi potest attendi vel quantum ad idioma in quo aliquis intelligi possit, et secundum hoc ponuntur genera linguarum, vel quantum ad sensum eorum quae sunt proferenda, et quantum ad hoc ponitur interpretatio sermonum.

[38511] Iª-IIae q. 111 a. 4 co.
RESPUESTA. La gracia gratuitamente dada, como ya dijimos (a.1), tiene por objeto hacer que quien la recibe ayude a otros a encaminarse a Dios. Esta ayuda no la puede prestar el hombre mediante mociones interiores, que son exclusivas de Dios, sino sólo mediante la acción exterior de la enseñanza y la persuasión. De aquí que, bajo el concepto de gracia gratisdata, se comprende todo aquello que el hombre necesita para instruir a otros en las verdades divinas que sobrepasan la razón. Ahora bien, tres son las condiciones que para esto ha menester: Primera, un conocimiento adecuado de estas verdades divinas, que le permita enseñarlas a los demás; segunda, la posibilidad de confirmar o probar lo que dice, sin lo cual su enseñanza sería ineficaz; tercera, la capacidad de expresar apropiadamente su pensamiento a los oyentes.

Para lo primero se requieren, a su vez, tres cualidades, al igual que para el magisterio humano. Porque quien ha de instruir a otro en una ciencia debe ante todo tener plena certeza de los principios de esa ciencia. Y para esto pone el Apóstol la «fe», o certeza de las verdades invisibles, que son los principios sobre los que descansa la doctrina católica. Debe, en segundo lugar, inferir correctamente las principales conclusiones de su ciencia. Y a esto responde el «hablar con sabiduría», donde por sabiduría se entiende el conocimiento de las cosas divinas. Necesita, finalmente, buen acopio de ejemplos y conocimiento de los efectos que sirven a veces para esclarecer las causas. Y a esto se ordena el «hablar con ciencia», es decir, con conocimiento de las cosas humanas, pues lo que es invisible en Dios se hace visible por las criaturas (Rom 1,20).

Para confirmar lo que se enseña, si se trata de verdades racionales, se recurre a los argumentos; pero cuando se trata de verdades superiores a la razón y reveladas por Dios, hay que confirmarlas mediante manifestaciones del poder divino. Lo cual puede ocurrir de dos maneras: o haciendo lo que sólo Dios puede hacer, mediante obras milagrosas que se proponen, ya sea la reparación de los cuerpos, y a esto se ordena la «gracia de las curaciones»; ya sea la simple manifestación del poder divino, como cuando se detiene o se oscurece el sol o se dividen las aguas del mar, y para esto está el «poder de obrar prodigios». O bien, revelando lo que sólo Dios puede conocer, ya sean los futuros contingentes, y para esto se pone la «profecía»; ya sean los secretos de las conciencias, y para esto está el «discernimiento de espíritus».

Finalmente, la facultad de expresarse requiere ante todo hablar un idioma que pueda ser entendido, y para esto está el «don de lenguas»; y exige además aclarar el sentido de lo que se dice, y a esto se ordena la «interpretación de lenguas».

[38512] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, non omnia beneficia quae nobis divinitus conceduntur, gratiae gratis datae dicuntur, sed solum illa quae excedunt facultatem naturae, sicut quod piscator abundet sermone sapientiae et scientiae et aliis huiusmodi. Et talia ponuntur hic sub gratia gratis data.

[38512] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La denominación de gracia gratisdata, como ya dijimos (a.1), no se extiende a todos los beneficios que Dios nos concede, sino sólo a aquellos que están por encima de nuestras facultades naturales, como que un simple pescador abunde en palabras de ciencia y sabiduría, y cosas semejantes. Y esto es lo que aquí consideramos como gracias gratuitas.

[38513] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides non numeratur hic inter gratias gratis datas secundum quod est quaedam virtus iustificans hominem in seipso, sed secundum quod importat quandam supereminentem certitudinem fidei, ex qua homo sit idoneus ad instruendum alios de his quae ad fidem pertinent. Spes autem et caritas pertinent ad vim appetitivam, secundum quod per eam homo in Deum ordinatur.

[38513] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 2
2. La fe que se incluye aquí entre las gracias gratuitas no es simplemente la virtud que justifica al hombre en sí mismo, sino aquella que, alcanzando un grado eminente de certidumbre, hace al sujeto particularmente idóneo para instruir a los demás en las cosas de la fe. Por lo demás, la esperanza y la caridad pertenecen a la parte apetitiva, a través de la cual ordenan el hombre a Dios.

[38514] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod gratia sanitatum distinguitur a generali operatione virtutum, quia habet specialem rationem inducendi ad fidem; ad quam aliquis magis promptus redditur per beneficium corporalis sanitatis quam per fidei virtutem assequitur. Similiter etiam loqui variis linguis, et interpretari sermones, habent speciales quasdam rationes movendi ad fidem, et ideo ponuntur speciales gratiae gratis datae.

[38514] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 3
3. La gracia de las curaciones queda distinguida del poder general de hacer milagros, porque entraña una eficacia especial para conducir a la fe, ya que quien recibe el beneficio de la salud corporal en virtud de la fe se siente particularmente inclinado a abrazarla. Igualmente, hablar diversas lenguas e interpretarlas revisten a este respecto una fuerza de persuasión particular, y ésta es la razón de que tengan un puesto especial entre las gracias gratisdatas.

[38515] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod sapientia et scientia non computantur inter gratias gratis datas secundum quod enumerantur inter dona spiritus sancti, prout scilicet mens hominis est bene mobilis per spiritum sanctum ad ea quae sunt sapientiae vel scientiae, sic enim sunt dona spiritus sancti, ut supra dictum est. Sed computantur inter gratias gratis datas secundum quod important quandam abundantiam scientiae et sapientiae, ut homo possit non solum in seipso recte sapere de divinis, sed etiam alios instruere et contradicentes revincere. Et ideo inter gratias gratis datas signanter ponitur sermo sapientiae, et sermo scientiae, quia ut Augustinus dicit, XIV de Trin., aliud est scire tantummodo quid homo credere debeat propter adipiscendam vitam beatam; aliud, scire quemadmodum hoc ipsum et piis opituletur, et contra impios defendatur.

[38515] Iª-IIae q. 111 a. 4 ad 4
4. La sabiduría y la ciencia aparecen enumeradas entre las gracias gratisdatas y entre los dones del Espíritu Santo. En el segundo caso, su razón de ser es la de tornar la mente del hombre dócil a los impulsos del Espíritu Santo en todo lo referente a la sabiduría y a la ciencia, de acuerdo con la noción de los dones del Espíritu Santo que expusimos anteriormente (q.68 a.1.4). En cambio, como gracias gratisdatas, comportan un grado particularmente elevado de ciencia y sabiduría, merced al cual su depositario se encuentra capacitado no sólo para juzgar con rectitud por sí mismo de las cosas divinas, sino también para instruir a otros y refutar a los contradictores. Por eso entre las gracias gratisdatas se enumera expresamente el «hablar con ciencia» y «con sabiduría», porque, como dice San Agustín en XIV De Trinit. una cosa es saber simplemente lo que se ha de creer para alcanzar la vida eterna, y otra saber servirse de estas mismas luces para ayudar a las almas piadosas y para defenderlas de los impíos.

[38516] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod gratia gratis data sit dignior quam gratia gratum faciens.
Bonum enim gentis est melius quam bonum unius; ut philosophus dicit, in I Ethic. Sed gratia gratum faciens ordinatur solum ad bonum unius hominis, gratia autem gratis data ordinatur ad bonum commune totius Ecclesiae, ut supra dictum est. Ergo gratia gratis data est dignior quam gratia gratum faciens.

[38516] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la gracia gratisdata es superior en dignidad a la gracia que nos hace gratos:
1. El bien de la comunidad es superior al bien del individuo, según dice el Filósofo en I Ethic. Pero la gracia santificante se ordena exclusivamente al bien del individuo, mientras que la gracia gratisdata se ordena al bien común de toda la Iglesia, según dijimos arriba (a.1.4). Luego la gracia gratuita es superior a la gracia santificante.

[38517] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 2
Praeterea, maioris virtutis est quod aliquid possit agere in aliud, quam quod solum in seipso perficiatur, sicut maior est claritas corporis quod potest etiam alia corpora illuminare, quam eius quod ita in se lucet quod alia illuminare non potest. Propter quod etiam philosophus dicit, in V Ethic., quod iustitia est praeclarissima virtutum, per quam homo recte se habet etiam ad alios. Sed per gratiam gratum facientem homo perficitur in seipso, per gratiam autem gratis datam homo operatur ad perfectionem aliorum. Ergo gratia gratis data est dignior quam gratia gratum faciens.

[38517] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 2
2. Se requiere más virtud para obrar sobre otro que para actuarse sólo a sí mismo, como también ha de tener más claridad el cuerpo que ilumina a otros que el que solamente luce sin iluminar a ninguno. De aquí que también la justicia es la más excelente de las virtudes, según dice el Filósofo en V Ethic., debido a que rectifica al hombre incluso en relación con sus semejantes. Ahora bien, la gracia santificante se limita a perfeccionar al hombre en sí mismo, mientras que por la gracia gratisdata el hombre coopera a la perfección de los demás. Luego esta última es superior en dignidad.

[38518] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 3
Praeterea, id quod est proprium meliorum, dignius est quam id quod est commune omnium, sicut ratiocinari, quod est proprium hominis, dignius est quam sentire, quod est commune omnibus animalibus. Sed gratia gratum faciens est communis omnibus membris Ecclesiae, gratia autem gratis data est proprium donum digniorum membrorum Ecclesiae. Ergo gratia gratis data est dignior quam gratia gratum faciens.

[38518] Iª-IIae q. 111 a. 5 arg. 3
3. Lo que es propio de los mejores es superior a lo que es común a todos. Razonar, por ejemplo, que es propio del hombre, es más excelente que sentir, común a todos los animales. Mas la gracia santificante es común a todos los miembros de la Iglesia, mientras que la gracia gratuita es un don propio de los miembros más dignos de la misma. Luego la gracia gratisdata es superior a la gracia santificante.

[38519] Iª-IIae q. 111 a. 5 s. c.
Sed contra est quod apostolus, I ad Cor. XII, enumeratis gratiis gratis datis, subdit, adhuc excellentiorem viam vobis demonstro, et sicut per subsequentia patet, loquitur de caritate, quae pertinet ad gratiam gratum facientem. Ergo gratia gratum faciens excellentior est quam gratia gratis data.

[38519] Iª-IIae q. 111 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está que el Apóstol, después de enumerar las gracias gratisdatas, añade en 1 Cor 12,31: Os voy a mostrar un camino todavía más perfecto. Y comienza a hablar de la caridad, que pertenece a la gracia que nos hace gratos. Luego ésta es una gracia más excelente que la gracia gratisdata.

[38520] Iª-IIae q. 111 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod unaquaeque virtus tanto excellentior est, quanto ad altius bonum ordinatur. Semper autem finis potior est his quae sunt ad finem. Gratia autem gratum faciens ordinat hominem immediate ad coniunctionem ultimi finis. Gratiae autem gratis datae ordinant hominem ad quaedam praeparatoria finis ultimi, sicut per prophetiam et miracula et alia huiusmodi homines inducuntur ad hoc quod ultimo fini coniungantur. Et ideo gratia gratum faciens est multo excellentior quam gratia gratis data.

[38520] Iª-IIae q. 111 a. 5 co.
RESPUESTA. Una virtud es tanto más excelente cuanto mira a un bien más alto. Por otra parte, el fin es siempre más noble que los medios que a él conducen. Ahora bien, la gracia santificante lleva inmediatamente al hombre a la unión con el último fin. La gracia gratisdata, en cambio, le proporciona cierta preparación para el fin último; pues la profecía, el milagro y otras gracias de este género no hacen más que inducirnos a que nos unamos al último fin. En consecuencia, la gracia santificante es mucho más excelente que la gracia gratisdata.

[38521] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in XII Metaphys., bonum multitudinis, sicut exercitus, est duplex. Unum quidem quod est in ipsa multitudine, puta ordo exercitus. Aliud autem quod est separatum a multitudine, sicut bonum ducis, et hoc melius est, quia ad hoc etiam illud aliud ordinatur. Gratia autem gratis data ordinatur ad bonum commune Ecclesiae quod est ordo ecclesiasticus, sed gratia gratum faciens ordinatur ad bonum commune separatum, quod est ipse Deus. Et ideo gratia gratum faciens est nobilior.

[38521] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Según dice el Filósofo en XII Metapbys., en toda multitud, como, por ejemplo, en un ejército, se da un doble bien. Uno que se encuentra en la multitud misma, como es el buen orden del ejército, y otro que está por encima de la multitud, como es el bien del jefe. Y este segundo es el más importante, porque incluso el primero se ordena a él. Pues bien, la gracia gratisdata se ordena al bien común de la Iglesia, que es el orden eclesial; pero la gracia santificante se ordena al bien común trascendente, que es el mismo Dios. Por eso es más noble la gracia santificante.

[38522] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si gratia gratis data posset hoc agere in altero quod homo per gratiam gratum facientem consequitur, sequeretur quod gratia gratis data esset nobilior, sicut excellentior est claritas solis illuminantis quam corporis illuminati. Sed per gratiam gratis datam homo non potest causare in alio coniunctionem ad Deum, quam ipse habet per gratiam gratum facientem; sed causat quasdam dispositiones ad hoc. Et ideo non oportet quod gratia gratis data sit excellentior, sicut nec in igne calor manifestativus speciei eius, per quam agit ad inducendum calorem in alia, est nobilior quam forma substantialis ipsius.

[38522] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 2
2. Si mediante la gracia gratisdata se pudiera realizar en otro lo que se alcanza con la gracia santificante, entonces aquélla sería, ciertamente, más noble, como es más excelente la claridad iluminadora del sol que la de los cuerpos iluminados. Pero por la gracia gratisdata el hombre no puede producir en otro la unión con Dios, que él alcanza por la gracia santificante, sino sólo ciertas disposiciones para esta unión. Por eso, no se sigue que la gracia gratisdata sea más excelente. Porque tampoco en el fuego es más noble el calor, por el que se manifiesta su esencia, que su misma forma sustancial.

[38523] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod sentire ordinatur ad ratiocinari sicut ad finem, et ideo ratiocinari est nobilius. Hic autem est e converso, quia id quod est proprium, ordinatur ad id quod est commune sicut ad finem. Unde non est simile.

[38523] Iª-IIae q. 111 a. 5 ad 3
3. La sensación se ordena al conocimiento racional como a su fin, y por eso el razonamiento es más noble. Pero en el presente caso sucede a la inversa: lo particular se ordena a lo común como a su fin. No hay, pues, paridad.

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