I-II, 110

[38444] Iª-IIae q. 110 pr.
Deinde considerandum est de gratia Dei quantum ad eius essentiam. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum gratia ponat aliquid in anima.
Secundo, utrum gratia sit qualitas.
Tertio, utrum gratia differat a virtute infusa.
Quarto, de subiecto gratiae.

[38444] Iª-IIae q. 110 pr.
Seguidamente debemos tratar de la gracia de Dios en cuanto a su esencia (q.109 intr). Sobre esto hay que solventar cuatro interrogantes:
1. ¿Pone la gracia algo en el alma?;
2. ¿Esta realidad es una cualidad?;
3. ¿Es algo distinto de la virtud infusa?;
4. ¿Cuál es el sujeto de la gracia?

[38445] Iª-IIae q. 110 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod gratia non ponat aliquid in anima.
Sicut enim homo dicitur habere gratiam Dei, ita etiam gratiam hominis, unde dicitur Gen. XXXIX, quod dominus dedit Ioseph gratiam in conspectu principis carceris. Sed per hoc quod homo dicitur habere gratiam hominis, nihil ponitur in eo qui gratiam alterius habet; sed in eo cuius gratiam habet, ponitur acceptatio quaedam. Ergo per hoc quod homo dicitur gratiam Dei habere, nihil ponitur in anima, sed solum significatur acceptatio divina.

[38445] Iª-IIae q. 110 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la gracia no pone nada en el alma:
1. Se dice que el hombre posee la gracia de Dios; pero también se dice que tiene la gracia de otro hombre, como se ve por la expresión de Gén 39,21: El Señor concedió a José gracia a los ojos del jefe de la prisión. Ahora bien, el hecho de que un hombre tenga la gracia de otro no supone nada en el primero, sino más bien cierta complacencia en quien le otorga su gracia. Luego cuando se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no se entiende que esto ponga algo en su alma, sino sólo que Dios se complace en él.

[38446] Iª-IIae q. 110 a. 1 arg. 2
Praeterea, sicut anima vivificat corpus, ita Deus vivificat animam, unde dicitur Deut. XXX, ipse est vita tua. Sed anima vivificat corpus immediate. Ergo etiam nihil cadit medium inter Deum et animam. Non ergo gratia ponit aliquid creatum in anima.

[38446] Iª-IIae q. 110 a. 1 arg. 2
2. Como el alma vivifica el cuerpo así Dios vivifica el alma, por lo que se dice en Dt 30,20: Dios es tu vida. Pero el alma vivifica el cuerpo de manera inmediata. Luego tampoco hay nada intermedio entre Dios y el alma, ni la gracia pone realidad alguna creada en el alma.

[38447] Iª-IIae q. 110 a. 1 arg. 3
Praeterea, ad Rom. I, super illud, gratia vobis et pax, dicit Glossa. Gratia, idest remissio peccatorum, sed remissio peccatorum non ponit in anima aliquid, sed solum in Deo, non imputando peccatum; secundum illud Psalmi XXXI, beatus vir cui non imputavit dominus peccatum. Ergo nec gratia ponit aliquid in anima.

[38447] Iª-IIae q. 110 a. 1 arg. 3
3. Comentando las palabras de Rom 1,7: La gracia y la paz sean con vosotros, dice la Glosa que la gracia es la remisión de los pecados. Pero la remisión de los pecados no pone nada real en el alma, sino únicamente en Dios, que no imputa el pecado, de acuerdo con aquello del Sal 31,2: Dichoso el varón a quien Dios no le imputa el pecado. Luego la gracia no induce realidad alguna en el alma.

[38448] Iª-IIae q. 110 a. 1 s. c.
Sed contra, lux ponit aliquid in illuminato. Sed gratia est quaedam lux animae, unde Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, praevaricatorem legis digne lux deserit veritatis, qua desertus utique fit caecus. Ergo gratia ponit aliquid in anima.

[38448] Iª-IIae q. 110 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que la luz pone algo real en el sujeto iluminado. Mas la gracia es como la luz del alma, y así dice San Agustín en el libro De natura et gratia: Merecidamente la luz de la verdad abandona a los prevaricadores de la ley, con lo cual se vuelven ciegos. Luego la gracia pone algo en el alma.

[38449] Iª-IIae q. 110 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod secundum communem modum loquendi, gratia tripliciter accipi consuevit. Uno modo, pro dilectione alicuius, sicut consuevimus dicere quod iste miles habet gratiam regis, idest, rex habet eum gratum. Secundo sumitur pro aliquo dono gratis dato, sicut consuevimus dicere, hanc gratiam facio tibi. Tertio modo sumitur pro recompensatione beneficii gratis dati, secundum quod dicimur agere gratias beneficiorum. Quorum trium secundum dependet ex primo, ex amore enim quo aliquis alium gratum habet, procedit quod aliquid ei gratis impendat. Ex secundo autem procedit tertium, quia ex beneficiis gratis exhibitis gratiarum actio consurgit. Quantum igitur ad duo ultima, manifestum est quod gratia aliquid ponit in eo qui gratiam accipit, primo quidem, ipsum donum gratis datum; secundo, huius doni recognitionem. Sed quantum ad primum, est differentia attendenda circa gratiam Dei et gratiam hominis. Quia enim bonum creaturae provenit ex voluntate divina, ideo ex dilectione Dei qua vult creaturae bonum, profluit aliquod bonum in creatura. Voluntas autem hominis movetur ex bono praeexistente in rebus, et inde est quod dilectio hominis non causat totaliter rei bonitatem, sed praesupponit ipsam vel in parte vel in toto. Patet igitur quod quamlibet Dei dilectionem sequitur aliquod bonum in creatura causatum quandoque, non tamen dilectioni aeternae coaeternum. Et secundum huiusmodi boni differentiam, differens consideratur dilectio Dei ad creaturam. Una quidem communis, secundum quam diligit omnia quae sunt, ut dicitur Sap. XI; secundum quam esse naturale rebus creatis largitur. Alia autem est dilectio specialis, secundum quam trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae, ad participationem divini boni. Et secundum hanc dilectionem dicitur aliquem diligere simpliciter, quia secundum hanc dilectionem vult Deus simpliciter creaturae bonum aeternum, quod est ipse.

Sic igitur per hoc quod dicitur homo gratiam Dei habere, significatur quiddam supernaturale in homine a Deo proveniens. Quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna Dei dilectio, secundum quod dicitur etiam gratia praedestinationis, inquantum Deus gratuito, et non ex meritis, aliquos praedestinavit sive elegit; dicitur enim ad Ephes. I, praedestinavit nos in adoptionem filiorum, in laudem gloriae gratiae suae.

[38449] Iª-IIae q. 110 a. 1 co.
RESPUESTA. El lenguaje usual nos ofrece tres acepciones de la gracia. En primer lugar significa el amor que se siente hacia alguien. Y así se dice que un soldado tiene la gracia del rey, esto es, que el rey lo encuentra grato. En segundo lugar designa un don concedido gratuitamente. De aquí la expresión: «Te concedo esta gracia». Finalmente, se toma por el reconocimiento con que se corresponde a un beneficio gratuito, y así se habla de dar gracias por los beneficios recibidos. Mas la segunda de estas acepciones depende de la primera; pues es el amor que se siente hacia alguno lo que impulsa a concederle algo gratuitamente. Y, a su vez, de la segunda acepción se deriva la tercera, pues cuando se recibe un beneficio gratuitamente es cuando se dan gracias por él. Ahora bien, en las dos últimas acepciones es manifiesto que la gracia supone algo real en quien la recibe, ya sea el don gratuito, ya sea el reconocimiento por este don. Pero en la primera acepción hay que tener en cuenta la diferencia entre la gracia de Dios y la del hombre. Pues, como el bien de la criatura proviene de la voluntad divina, cuando el amor de Dios quiere el bien de la criatura se produce en ésta un bien real. En cambio, la voluntad humana es movida por el bien que preexiste en las cosas, y por eso el amor del hombre no causa totalmente el bien de las cosas, sino que lo presupone, al menos en parte. Es, pues, manifiesto que cualquier acto del amor divino induce en la criatura un bien, que se produce en un momento del tiempo, aunque el amor divino es eterno. Y así, según las diferencias de este bien, podemos inferir la existencia de un doble amor de Dios a la criatura. Uno común, en cuanto ama todas las cosas que existen, según se dice en Sab 11,25, por el que otorga a las cosas creadas su ser natural. Otro especial, por el que eleva la criatura racional sobre su condición natural haciéndola partícipe del bien divino. Y éste es el amor con el que se puede decir que Dios ama a alguien absolutamente, porque en este caso Dios quiere absolutamente para la criatura el bien eterno, que es él mismo.

Así, pues, cuando se dice que el hombre tiene la gracia divina se entiende que en él hay una realidad sobrenatural que proviene de Dios. A veces, sin embargo, se da también el nombre de gracia al mismo amor eterno que hay en Dios, que por eso es llamado gracia de predestinación, por el cual Dios predestina o elige a algunos gratuitamente y no en virtud de sus méritos, según aquello de Ef 1,5: Nos predestinó a ser hijos adoptivos suyos para la glorificación de su gracia.

[38450] Iª-IIae q. 110 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod etiam in hoc quod dicitur aliquis habere gratiam hominis, intelligitur in aliquo esse aliquid quod sit homini gratum, sicut et in hoc quod dicitur aliquis gratiam Dei habere; sed differenter. Nam illud quod est homini gratum in alio homine, praesupponitur eius dilectioni, causatur autem ex dilectione divina quod est in homine Deo gratum, ut dictum est.

[38450] Iª-IIae q. 110 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Como en el caso de la gracia de Dios, también cuando se habla de la gracia del hombre se entiende que en el agraciado hay algo que lo hace grato. Pero con una diferencia. Porque lo que el hombre encuentra grato en otro se presupone a su amor; en cambio, lo que hace al hombre grato a Dios es causado por el amor divino, como ya dijimos.

[38451] Iª-IIae q. 110 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus est vita animae per modum causae efficientis, sed anima est vita corporis per modum causae formalis inter formam autem et materiam non cadit aliquod medium, quia forma per seipsam informat materiam vel subiectum. Sed agens informat subiectum non per suam substantiam, sed per formam quam in materia causat.

[38451] Iª-IIae q. 110 a. 1 ad 2
2. Dios es vida del alma como causa eficiente; en cambio, el alma es vida del cuerpo como causa formal. Ahora bien, entre la forma y la materia no hay nada intermedio, pues la forma informa por sí misma; pero el agente no informa la materia por sí mismo, sino mediante la forma que causa en ella.

[38452] Iª-IIae q. 110 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Augustinus dicit, in libro Retract., ubi dixi gratiam esse remissionem peccatorum, pacem vero in reconciliatione Dei, non sic accipiendum est ac si pax ipsa et reconciliatio non pertineant ad gratiam generalem; sed quod specialiter nomine gratiae remissionem significaverit peccatorum. Non ergo sola remissio peccatorum ad gratiam pertinet, sed etiam multa alia Dei dona. Et etiam remissio peccatorum non fit sine aliquo effectu divinitus in nobis causato, ut infra patebit.

[38452] Iª-IIae q. 110 a. 1 ad 3
3. San Agustín declara en el libro Retract.: Cuando dije que la gracia consiste en la remisión de los pecados, y la paz en la reconciliación con Dios, no se ha de entender como si la paz y la reconciliación no pertenecieran a la gracia general, sino en el sentido de que el término «gracia» significa especialmente la remisión de los pecados. Por tanto, a la gracia no pertenece solamente la remisión de los pecados, sino también otros muchos dones, divinos. E incluso la misma remisión de los pecados no se produce sino mediante algún efecto causado por Dios en nosotros, como veremos luego (q.113 a.2)

[38453] Iª-IIae q. 110 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit qualitas animae.
Nulla enim qualitas agit in suum subiectum, quia actio qualitatis non est absque actione subiecti, et sic oporteret quod subiectum ageret in seipsum. Sed gratia agit in animam, iustificando ipsam. Ergo gratia non est qualitas.

[38453] Iª-IIae q. 110 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la gracia no es una cualidad del alma:
1. Las cualidades no obran sobre su propio sujeto, pues, como no obran sino en virtud de la acción del sujeto, se seguiría que el sujeto obra sobre sí mismo. Ahora bien, la gracia obra sobre el alma, justificándola. Luego no es una cualidad.

[38454] Iª-IIae q. 110 a. 2 arg. 2
Praeterea, substantia est nobilior qualitate. Sed gratia est nobilior quam natura animae, multa enim possumus per gratiam ad quae natura non sufficit, ut supra dictum est. Ergo gratia non est qualitas.

[38454] Iª-IIae q. 110 a. 2 arg. 2
2. La sustancia es más noble que la cualidad. Pero la gracia es, a su vez, más noble que la naturaleza del alma, puesto que, como hemos visto (q.109), nos capacita para muchas cosas para las que no se basta la naturaleza. Luego la gracia no es una cualidad.

[38455] Iª-IIae q. 110 a. 2 arg. 3
Praeterea, nulla qualitas remanet postquam desinit esse in subiecto. Sed gratia remanet. Non enim corrumpitur, quia sic in nihilum redigeretur, sicut ex nihilo creatur, unde et dicitur nova creatura, ad Gal. ult. Ergo gratia non est qualitas.

[38455] Iª-IIae q. 110 a. 2 arg. 3
3. Ninguna cualidad permanece en cuanto deja de existir en su sujeto. La gracia, en cambio, permanece, pues de desaparecer tendría que ser reducida a la nada, ya que de la nada fue creada según el Apóstol, que en Gal 6,15, le llama «nueva criatura». Luego la gracia no es cualidad.

[38456] Iª-IIae q. 110 a. 2 s. c.
Sed contra est quod, super illud Psalmi CIII, ut exhilaret faciem in oleo, dicit Glossa quod gratia est nitor animae, sanctum concilians amorem. Sed nitor animae est quaedam qualitas, sicut et pulchritudo corporis. Ergo gratia est quaedam qualitas.

[38456] Iª-IIae q. 110 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que, a propósito del pasaje de Sal 103,15: para que el óleo alegre su rostro, dice la Glosa: Es la gracia la que comunica al alma el esplendor que nos hace acreedores al amor divino. Pero el esplendor del alma, al igual que la belleza del cuerpo, es una cualidad. Luego la gracia es una cualidad.

[38457] Iª-IIae q. 110 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, in eo qui dicitur gratiam Dei habere, significatur esse quidam effectus gratuitae Dei voluntatis. Dictum est autem supra quod dupliciter ex gratuita Dei voluntate homo adiuvatur. Uno modo, inquantum anima hominis movetur a Deo ad aliquid cognoscendum vel volendum vel agendum. Et hoc modo ipse gratuitus effectus in homine non est qualitas, sed motus quidam animae, actus enim moventis in moto est motus, ut dicitur in III Physic.

Alio modo adiuvatur homo ex gratuita Dei voluntate, secundum quod aliquod habituale donum a Deo animae infunditur. Et hoc ideo, quia non est conveniens quod Deus minus provideat his quos diligit ad supernaturale bonum habendum, quam creaturis quas diligit ad bonum naturale habendum. Creaturis autem naturalibus sic providet ut non solum moveat eas ad actus naturales, sed etiam largiatur eis formas et virtutes quasdam, quae sunt principia actuum, ut secundum seipsas inclinentur ad huiusmodi motus. Et sic motus quibus a Deo moventur, fiunt creaturis connaturales et faciles; secundum illud Sap. VIII, et disponit omnia suaviter. Multo igitur magis illis quos movet ad consequendum bonum supernaturale aeternum, infundit aliquas formas seu qualitates supernaturales, secundum quas suaviter et prompte ab ipso moveantur ad bonum aeternum consequendum. Et sic donum gratiae qualitas quaedam est.

[38457] Iª-IIae q. 110 a. 2 co.
RESPUESTA. Como ya vimos (a.1), decir que alguien tiene la gracia divina equivale a decir que hay en él un efecto producido gratuitamente por la voluntad de Dios. Pero también habíamos visto antes (q.109 a.1.2.5) que el hombre recibe la ayuda gratuita de Dios de dos maneras. En primer lugar, por cuanto el alma del hombre es movida por Dios a conocer, querer u obrar algo. Y en este caso el efecto gratuito inducido en el hombre no es una cualidad, sino un movimiento del alma, puesto que, según dice el Filósofo en III Physic., la acción del motor sobre el móvil es un movimiento.

En segundo lugar, la voluntad divina ayuda gratuitamente al hombre infundiendo en su alma un don habitual. Y tiene que ser así, porque no es congruente que el amor de Dios provea menos a quienes llama a la posesión del bien sobrenatural que a quienes promueve a la posesión del bien natural. Mas en el orden natural provee a las creaturas no sólo moviéndolas a sus actos naturales, sino también comunicándoles determinadas formas y virtudes, que sean principio de estos actos, y merced a las cuales se ven inclinadas por sí mismas a sus propios movimientos; y así estos movimientos recibidos de Dios se les hacen connaturales y fáciles, según aquello de Sab 8,5: Dispone todo con suavidad. Por consiguiente, con mucha más razón infunde en aquellos a quienes mueve a conseguir el bien sobrenatural eterno ciertas formas o cualidades sobrenaturales, mediante las cuales pueden ser movidos por El con suavidad y prontitud a la consecución de aquel bien. Y así resulta que el don de la gracia es una cualidad.

[38458] Iª-IIae q. 110 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gratia, secundum quod est qualitas, dicitur agere in animam non per modum causae efficientis, sed per modum causae formalis, sicut albedo facit album, et iustitia iustum.

[38458] Iª-IIae q. 110 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La gracia, como cualidad, se dice que obra en el alma no a manera de causa eficiente, sino de causa formal; de la misma manera que la blancura es causa de lo blanco y la justicia de lo justo.

[38459] Iª-IIae q. 110 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnis substantia vel est ipsa natura rei cuius est substantia, vel est pars naturae, secundum quem modum materia vel forma substantia dicitur. Et quia gratia est supra naturam humanam, non potest esse quod sit substantia aut forma substantialis, sed est forma accidentalis ipsius animae. Id enim quod substantialiter est in Deo, accidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem, ut de scientia patet. Secundum hoc ergo, quia anima imperfecte participat divinam bonitatem, ipsa participatio divinae bonitatis quae est gratia, imperfectiori modo habet esse in anima quam anima in seipsa subsistat. Est tamen nobilior quam natura animae, inquantum est expressio vel participatio divinae bonitatis, non autem quantum ad modum essendi.

[38459] Iª-IIae q. 110 a. 2 ad 2
2. La sustancia o es la naturaleza misma de aquello de lo que es sustancia, o bien una de sus partes, en el sentido en que la materia o la forma se dicen sustancia. Por eso, como la gracia está por encima de la naturaleza humana, no puede ser ni sustancia ni forma sustancial de la misma, sino que es una forma accidental del alma. Pues lo que existe sustancialmente en Dios se realiza accidentalmente en el alma que participa de la bondad divina, como se ve claramente en el caso de la ciencia. Así, pues, dado que el alma participa de la bondad divina de manera imperfecta, la participación como tal, que es la gracia, tiene su existencia en el alma de un modo menos perfecto que el del alma subsistente por sí misma. En cuanto expresión o participación de la bondad divina es más noble que el alma; pero no en cuanto al modo de ser.

[38460] Iª-IIae q. 110 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dicit Boetius, accidentis esse est inesse. Unde omne accidens non dicitur ens quasi ipsum esse habeat, sed quia eo aliquid est, unde et magis dicitur esse entis quam ens, ut dicitur in VII Metaphys. Et quia eius est fieri vel corrumpi cuius est esse, ideo, proprie loquendo, nullum accidens neque fit neque corrumpitur, sed dicitur fieri vel corrumpi, secundum quod subiectum incipit vel desinit esse in actu secundum illud accidens. Et secundum hoc etiam gratia dicitur creari, ex eo quod homines secundum ipsam creantur, idest in novo esse constituuntur, ex nihilo, idest non ex meritis; secundum illud ad Ephes. II, creati in Christo Iesu in operibus bonis.

[38460] Iª-IIae q. 110 a. 2 ad 3
3. Según la fórmula de Boecio el ser del accidente es estar en algo. De aquí que el accidente no se llama ente porque tenga ser, sino porque algo tiene ser por él, y según dice el Filósofo en VIII Metaphys., más bien se le llama «del ente» que «ente». Ahora bien, dado que el ente se genera o se corrompe en la medida en que tiene ser, ningún accidente se genera o se corrompe en sentido estricto, sino que se dice que se genera o corrompe porque el sujeto comienza o termina de estar en acto en cuanto a ese accidente. De acuerdo con esto, también se dice que la gracia es creada, porque los hombres son creados según la gracia, es decir, constituidos en un nuevo ser; y de la nada, esto es, no por mérito, según aquello de Ef 2,9: Creados en Cristo Jesús, para hacer buenas obras.

[38461] Iª-IIae q. 110 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod gratia sit idem quod virtus.
Dicit enim Augustinus quod gratia operans est fides quae per dilectionem operatur; ut habetur in libro de spiritu et littera. Sed fides quae per dilectionem operatur, est virtus. Ergo gratia est virtus.

[38461] Iª-IIae q. 110 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la gracia es lo mismo que la virtud:
1. Según dice San Agustín en el libro De spiritu et littera, cuando obra la gracia es la fe la que obra por el amor. Pero la fe que obra por el amor es una virtud. Luego la gracia es virtud.

[38462] Iª-IIae q. 110 a. 3 arg. 2
Praeterea, cuicumque convenit definitio, et definitum. Sed definitiones de virtute datae sive a sanctis sive a philosophis, conveniunt gratiae, ipsa enim bonum facit habentem et opus eius bonum reddit; ipsa etiam est bona qualitas mentis qua recte vivitur, et cetera. Ergo gratia est virtus.

[38462] Iª-IIae q. 110 a. 3 arg. 2
2. Las cosas que convienen en la definición convienen en lo definido. Ahora bien, las definiciones de la virtud dadas por santos y filósofos valen también para la gracia. Pues la gracia hace bueno a quien la tiene y hace que sean buenas sus obras; y también es una cualidad buena de la mente que inclina a vivir rectamente, etc. Luego la gracia es una virtud.

[38463] Iª-IIae q. 110 a. 3 arg. 3
Praeterea, gratia est qualitas quaedam. Sed manifestum est quod non est in quarta specie qualitatis, quae est forma et circa aliquid constans figura, quia non pertinet ad corpus. Neque etiam in tertia est, quia non est passio vel passibilis qualitas, quae est in parte animae sensitiva, ut probatur in VII Physic.; ipsa autem gratia principaliter est in mente. Neque iterum est in secunda specie, quae est potentia vel impotentia naturalis, quia gratia est supra naturam; et non se habet ad bonum et malum, sicut potentia naturalis. Ergo relinquitur quod sit in prima specie, quae est habitus vel dispositio. Habitus autem mentis sunt virtutes, quia etiam ipsa scientia quodammodo est virtus, ut supra dictum est. Ergo gratia est idem quod virtus.

[38463] Iª-IIae q. 110 a. 3 arg. 3
3. La gracia es una cualidad. Pero es claro que no pertenece a la cuarta especie de cualidad, «la forma y la figura», puesto que la gracia no es corporal. Tampoco cabe en la tercera especie, «la pasión y la cualidad pasible», porque ésta, según prueba el Filósofo en VII Physic. reside en la parte sensitiva del alma, mientras que la gracia está principalmente en la parte intelectiva. Ni pertenece tampoco a la segunda especie, «la potencia e impotencia naturales», porque la gracia está por encima de la naturaleza y no es indiferente al bien y al mal, como la potencia natural. No puede, por tanto, ser incluida más que en la primera especie, que es «el hábito y la disposición». Ahora bien, los hábitos de la mente son virtudes, según vimos arriba (q.56 a.3; q.57 a.1.2). Luego la gracia es lo mismo que la virtud.

[38464] Iª-IIae q. 110 a. 3 s. c.
Sed contra, si gratia est virtus, maxime videtur quod sit aliqua trium theologicarum virtutum. Sed gratia non est fides vel spes, quia haec possunt esse sine gratia gratum faciente. Neque etiam caritas, quia gratia praevenit caritatem, ut Augustinus dicit, in libro de Praedest. sanctorum. Ergo gratia non est virtus.

[38464] Iª-IIae q. 110 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que, de ser una virtud, la gracia sería en todo caso alguna de las tres virtudes teologales. Pero no es ni la fe ni la esperanza, puesto que éstas pueden darse sin la gracia santificante. Tampoco es la caridad, porque, como dice San Agustín en el libro De praedestinatione sanctorum, la gracia precede a la caridad. Luego la gracia no es virtud.

[38465] Iª-IIae q. 110 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt idem esse gratiam et virtutem secundum essentiam, sed differre solum secundum rationem, ut gratia dicatur secundum quod facit hominem Deo gratum, vel secundum quod gratis datur; virtus autem, secundum quod perficit ad bene operandum. Et hoc videtur sensisse Magister, in II Sent. Sed si quis recte consideret rationem virtutis, hoc stare non potest. Quia ut philosophus dicit, in VII Physic., virtus est quaedam dispositio perfecti, dico autem perfectum, quod est dispositum secundum naturam. Ex quo patet quod virtus uniuscuiusque rei dicitur in ordine ad aliquam naturam praeexistentem, quando scilicet unumquodque sic est dispositum, secundum quod congruit suae naturae. Manifestum est autem quod virtutes acquisitae per actus humanos, de quibus supra dictum est, sunt dispositiones quibus homo convenienter disponitur in ordine ad naturam qua homo est. Virtutes autem infusae disponunt hominem altiori modo, et ad altiorem finem, unde etiam oportet quod in ordine ad aliquam altiorem naturam. Hoc autem est in ordine ad naturam divinam participatam; secundum quod dicitur II Petr. I, maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae. Et secundum acceptionem huius naturae, dicimur regenerari in filios Dei.

Sicut igitur lumen naturale rationis est aliquid praeter virtutes acquisitas, quae dicuntur in ordine ad ipsum lumen naturale; ita etiam ipsum lumen gratiae, quod est participatio divinae naturae, est aliquid praeter virtutes infusas, quae a lumine illo derivantur, et ad illud lumen ordinantur. Unde et apostolus dicit, ad Ephes. V, eratis aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino, ut filii lucis ambulate. Sicut enim virtutes acquisitae perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini naturali rationis; ita virtutes infusae perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini gratiae.

[38465] Iª-IIae q. 110 a. 3 co.
RESPUESTA. Algunos dijeron que la gracia y la virtud son esencialmente la misma cosa, con una mera distinción de razón: se llamaría gracia porque hace al hombre grato a Dios o porque se concede gratuitamente, y se llamaría virtud porque perfecciona al hombre en orden al bien obrar. Y tal parece ser el pensamiento de Pedro Lombardo en II Sent. Pero si se tiene en cuenta la noción exacta de virtud, esta opinión no puede admitirse. Porque, según dice el Filósofo en VII Physic., la virtud es una disposición de lo perfecto, entendiendo por perfecto lo que está dispuesto en consonancia con la naturaleza. De donde se infiere que no se puede hablar de virtud sino en función de una naturaleza preexistente, de modo que hay virtud cuando todo está dispuesto de acuerdo con lo que es propio de esa naturaleza. Ahora bien, las virtudes adquiridas mediante los actos humanos, de las que ya hemos hablado (q.55s), son disposiciones por las que el hombre queda convenientemente dispuesto de acuerdo con su propia naturaleza. En cambio, las virtudes infusas disponen al hombre de una manera más elevada y en orden a un fin más alto; luego lo disponen también en función de una naturaleza de orden superior. Lo hacen, en efecto, en función de la naturaleza divina participada, por lo cual se dice en 2 Pe 1,4: Nos puso en posesión de las más grandes y preciosas promesas, para hacernos por ellas partícipes de la naturaleza divina. Y merced a la recepción de esta naturaleza se dice que somos reengendrados como hijos de Dios.

Por tanto, así como la luz natural de la razón es cosa distinta de las virtudes adquiridas, que se desarrollan en función de esa luz natural, así también la misma luz de la gracia, por la que participamos de la naturaleza divina, es cosa distinta de las virtudes infusas, que se derivan de esa luz y a ella se ordenan. Por eso dice el Apóstol en Ef 5,8: Fuisteis algún tiempo tinieblas, pero ahora sois luz del Señor; andad, pues, como hijos de la luz. Porque, así como las virtudes adquiridas perfeccionan al hombre para que ande en consonancia con la luz natural de la razón, así las virtudes infusas lo perfeccionan para que marche de acuerdo con la luz de la gracia.

[38466] Iª-IIae q. 110 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus nominat fidem per dilectionem operantem gratiam, quia actus fidei per dilectionem operantis est primus actus in quo gratia gratum faciens manifestatur.

[38466] Iª-IIae q. 110 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Si San Agustín llama «gracia» a la fe que obra por amor, es porque este acto de fe que obra a impulsos de la caridad es el primer acto en que se manifiesta la gracia santificante.

[38467] Iª-IIae q. 110 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum positum in definitione virtutis, dicitur secundum convenientiam ad aliquam naturam praeexistentem, vel essentialem vel participatam. Sic autem bonum non attribuitur gratiae, sed sicut radici bonitatis in homine, ut dictum est.

[38467] Iª-IIae q. 110 a. 3 ad 2
2. El «bien» de que se habla en la definición de la virtud ha de entenderse en función de una naturaleza preexistente, ya esencial, ya participada. En cambio, el ser buena no se atribuye a la gracia de esta manera, sino en cuanto es raíz de la bondad en el hombre, según ya dijimos.

[38468] Iª-IIae q. 110 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod gratia reducitur ad primam speciem qualitatis. Nec tamen est idem quod virtus, sed habitudo quaedam quae praesupponitur virtutibus infusis, sicut earum principium et radix.

[38468] Iª-IIae q. 110 a. 3 ad 3
3. La gracia se reduce a la primera especie de cualidad. Sin embargo, no se identifica con la virtud, sino que es una disposición que se presupone a las virtudes infusas como principio y raíz de las mismas.

[38469] Iª-IIae q. 110 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit in essentia animae sicut in subiecto, sed in aliqua potentiarum.
Dicit enim Augustinus, in Hypognost., quod gratia comparatur ad voluntatem, sive ad liberum arbitrium, sicut sessor ad equum. Sed voluntas, sive liberum arbitrium, est potentia quaedam, ut in primo dictum est. Ergo gratia est in potentia animae sicut in subiecto.

[38469] Iª-IIae q. 110 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la gracia no tiene por sujeto la esencia del alma, sino alguna de sus potencias:
1. Según dice San Agustín en Hypognost., la gracia es a la voluntad o libre albedrío lo que el jinete al caballo. Pero la voluntad o libre albedrío es una potencia, como dijimos en la Parte I (q.83 a.2). Luego tiene por sujeto una potencia del alma.

[38470] Iª-IIae q. 110 a. 4 arg. 2
Praeterea, ex gratia incipiunt merita hominis, ut Augustinus dicit. Sed meritum consistit in actu, qui ex aliqua potentia procedit. Ergo videtur quod gratia sit perfectio alicuius potentiae animae.

[38470] Iª-IIae q. 110 a. 4 arg. 2
2. El mérito del hombre se deriva de la gracia, como dice San Agustín. Pero el mérito es propio de los actos, y todo acto procede de una potencia. Luego parece que la gracia es una perfección de alguna de las potencias del alma.

[38471] Iª-IIae q. 110 a. 4 arg. 3
Praeterea, si essentia animae sit proprium subiectum gratiae, oportet quod anima inquantum habet essentiam, sit capax gratiae. Sed hoc est falsum, quia sic sequeretur quod omnis anima esset gratiae capax. Non ergo essentia animae est proprium subiectum gratiae.

[38471] Iª-IIae q. 110 a. 4 arg. 3
3. Si la esencia del alma es sujeto de la gracia, sìguese que el alma es capaz de la gracia por el mero hecho de tener esencia. Pero esto es falso, porque equivale a decir que toda alma es capaz de la gracia. Luego la esencia del alma no es el sujeto propio de la gracia.

[38472] Iª-IIae q. 110 a. 4 arg. 4
Praeterea, essentia animae est prior potentiis eius. Prius autem potest intelligi sine posteriori. Ergo sequetur quod gratia possit intelligi in anima, nulla parte vel potentia animae intellecta, scilicet neque voluntate neque intellectu neque aliquo huiusmodi. Quod est inconveniens.

[38472] Iª-IIae q. 110 a. 4 arg. 4
4. La esencia del alma es anterior a sus potencias. Mas lo anterior puede ser concebido sin lo posterior. Luego podríamos concebir la gracia en el alma abstrayendo de cualquiera de sus partes o potencias, es decir, de la voluntad, del entendimiento, etc. Pero esto entraña graves inconvenientes.

[38473] Iª-IIae q. 110 a. 4 s. c.
Sed contra est quod per gratiam regeneramur in filios Dei. Sed generatio per prius terminatur ad essentiam quam ad potentias. Ergo gratia per prius est in essentia animae quam in potentiis.

[38473] Iª-IIae q. 110 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que por la gracia somos regenerados como hijos de Dios. Pero la generación tiene por término la esencia con prioridad sobre las potencias. Luego la gracia reside en la esencia del alma antes que en las potencias.

[38474] Iª-IIae q. 110 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod ista quaestio ex praecedenti dependet. Si enim gratia sit idem quod virtus, necesse est quod sit in potentia animae sicut in subiecto, nam potentia animae est proprium subiectum virtutis, ut supra dictum est. Si autem gratia differt a virtute, non potest dici quod potentia animae sit gratiae subiectum, quia omnis perfectio potentiae animae habet rationem virtutis, ut supra dictum est. Unde relinquitur quod gratia, sicut est prius virtute, ita habeat subiectum prius potentiis animae, ita scilicet quod sit in essentia animae. Sicut enim per potentiam intellectivam homo participat cognitionem divinam per virtutem fidei; et secundum potentiam voluntatis amorem divinum, per virtutem caritatis; ita etiam per naturam animae participat, secundum quandam similitudinem, naturam divinam, per quandam regenerationem sive recreationem.

[38474] Iª-IIae q. 110 a. 4 co.
RESPUESTA. Esta cuestión depende de la precedente. Porque si la gracia se identifica con la virtud, necesariamente tendría su sujeto en las potencias, ya que el sujeto propio de las virtudes son las potencias del alma, como se dijo arriba (q.56 a.1). Pero si se distingue de la virtud, no se puede decir que tenga por sujeto las potencias, porque toda perfección de las potencias del alma tiene razón de virtud, como también queda dicho (q.55 a.1). Síguese, pues, que, siendo la gracia anterior a la virtud, debe tener también un sujeto anterior a las potencias, y este sujeto debe ser la esencia del alma. Pues, así como en la potencia intelectiva participa el hombre del conocimiento divino por la virtud de la fe, y en la facultad volitiva participa del amor divino por la virtud de la caridad, así en la esencia del alma participa, según cierta semejanza, de la naturaleza divina mediante una suerte de generación o de creación nuevas.

[38475] Iª-IIae q. 110 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut ab essentia animae effluunt eius potentiae, quae sunt operum principia; ita etiam ab ipsa gratia effluunt virtutes in potentias animae, per quas potentiae moventur ad actus. Et secundum hoc gratia comparatur ad voluntatem ut movens ad motum, quae est comparatio sessoris ad equum, non autem sicut accidens ad subiectum.

[38475] Iª-IIae q. 110 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. De la esencia del alma brotan sus potencias, que son los principios de sus operaciones; y de manera semejante, de la gracia misma fluyen sobre las potencias del alma las virtudes, que mueven estas potencias a sus actos. Por eso la relación que hay entre la gracia y la voluntad es la que se da entre el motor y el móvil, y en este sentido hay que entender el ejemplo del jinete y el caballo; no la que existe entre el accidente y su sujeto.

[38476] Iª-IIae q. 110 a. 4 ad 2
Et per hoc etiam patet solutio ad secundum. Est enim gratia principium meritorii operis mediantibus virtutibus, sicut essentia animae est principium operum vitae mediantibus potentiis.

[38476] Iª-IIae q. 110 a. 4 ad 2
2. Con lo cual queda también resuelto el segundo argumento en contra. Pues la gracia es principio de la obra meritoria mediante sus virtudes, lo mismo que la esencia del alma es principio de las operaciones vitales mediante las potencias.

[38477] Iª-IIae q. 110 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima est subiectum gratiae secundum quod est in specie intellectualis vel rationalis naturae. Non autem constituitur anima in specie per aliquam potentiam, cum potentiae sint proprietates naturales animae speciem consequentes. Et ideo anima secundum suam essentiam differt specie ab aliis animabus, scilicet brutorum animalium et plantarum. Et propter hoc, non sequitur, si essentia animae humanae sit subiectum gratiae, quod quaelibet anima possit esse gratiae subiectum, hoc enim convenit essentiae animae inquantum est talis speciei.

[38477] Iª-IIae q. 110 a. 4 ad 3
3. Sólo el alma que pertenece a la especie intelectual o naturaleza racional es sujeto de la gracia. Pero el alma no se constituye en su especie por las potencias, ya que estas son propiedades naturales del alma consiguientes a su especie; sino que es por su esencia por lo que difiere específicamente de las demás almas, las de los animales brutos y de las plantas. Por eso, de que el sujeto de la gracia sea la esencia del alma no se sigue que cualquier alma pueda ser sujeto de la gracia, pues esto es propio de la esencia del alma en cuanto pertenece a una determinada especie.

[38478] Iª-IIae q. 110 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod, cum potentiae animae sint naturales proprietates speciem consequentes, anima non potest sine his esse. Dato autem quod sine his esset, adhuc tamen anima diceretur secundum speciem suam intellectualis vel rationalis, non quia actu haberet has potentias; sed propter speciem talis essentiae ex qua natae sunt huiusmodi potentiae effluere.

[38478] Iª-IIae q. 110 a. 4 ad 4
4. Las potencias del alma son propiedades naturales consiguientes a la especie; el alma no puede, por tanto, existir sin ellas. Pero aun en el supuesto de que existiera sin ellas, el alma sería específicamente intelectual o racional no ya por tener en acto estas potencias, sino por razón de su esencia específica, que está naturalmente ordenada a tenerlas.

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