I-II, 109

[38361] Iª-IIae q. 109 pr.
Consequenter considerandum est de exteriori principio humanorum actuum, scilicet de Deo, prout ab ipso per gratiam adiuvamur ad recte agendum.
Et primo, considerandum est de gratia Dei; secundo, de causa eius; tertio, de eius effectibus. Prima autem consideratio erit tripartita, nam primo considerabimus de necessitate gratiae; secundo, de ipsa gratia quantum ad eius essentiam; tertio, de eius divisione.

Circa primum quaeruntur decem.
Primo, utrum absque gratia possit homo aliquod verum cognoscere.
Secundo, utrum absque gratia Dei possit homo aliquod bonum facere vel velle.
Tertio, utrum homo absque gratia possit Deum diligere super omnia.
Quarto, utrum absque gratia possit praecepta legis observare.
Quinto, utrum absque gratia possit mereri vitam aeternam.
Sexto, utrum homo possit se ad gratiam praeparare sine gratia.
Septimo, utrum homo sine gratia possit resurgere a peccato.
Octavo, utrum absque gratia possit homo vitare peccatum.
Nono, utrum homo gratiam consecutus possit, absque alio divino auxilio, bonum facere et vitare peccatum.
Decimo, utrum possit perseverare in bono per seipsum.

[38361] Iª-IIae q. 109 pr.
Seguidamente debemos tratar del principio exterior de los actos humanos, que es Dios en cuanto que nos ayuda con su gracia a obrar rectamente (q.90 intr). Y ante todo debemos hablar de la gracia divina; luego, de su causa (q.112), y, finalmente, de sus efectos (q.113).
El primer punto comprende tres cuestiones: de la necesidad de la gracia; de la gracia misma en su esencia (q.110); de su división (q.111).

Sobre la necesidad de la gracia se plantean estos diez interrogantes:
1. ¿Puede el hombre conocer alguna verdad sin la gracia?;
2. ¿Puede hacer o querer el bien sin la gracia?;
3. ¿Puede sin la gracia amar a Dios sobre todas las cosas?;
4. ¿Puede cumplir los preceptos de la ley sin la gracia?;
5. ¿Puede merecer la vida eterna sin la gracia?;
6. ¿Puede prepararse a la gracia sin la ayuda de la gracia?;
7. ¿Puede salir del pecado sin la gracia?;
8. ¿Puede evitar el pecado sin la gracia?;
9. ¿Puede el hombre en gracia obrar el bien y evitar el pecado sin un nuevo auxilio divino?;
10. ¿Puede perseverar en el bien por sí mismo?

[38362] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo sine gratia nullum verum cognoscere possit.
Quia super illud I Cor. XII, nemo potest dicere, dominus Iesus, nisi in spiritu sancto, dicit Glossa Ambrosii, omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu sancto est. Sed spiritus sanctus habitat in nobis per gratiam. Ergo veritatem cognoscere non possumus sine gratia.

[38362] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que, sin la gracia, no puede el hombre conocer ninguna verdad:
1. Sobre aquello de 1 Cor 12,3: Nadie puede decir Señor Jesús más que por el Espíritu Santo, dice la Glosa de San Ambrosio: Toda verdad, quienquiera que la diga, procede del Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo habita en nosotros por la gracia. Luego sin la gracia no podemos conocer la verdad.

[38363] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in I Soliloq., quod disciplinarum certissima talia sunt qualia illa quae a sole illustrantur ut videri possint; Deus autem ipse est qui illustrat; ratio autem ita est in mentibus ut in oculis est aspectus; mentis autem oculi sunt sensus animae. Sed sensus corporis, quantumcumque sit purus, non potest aliquod visibile videre sine solis illustratione. Ergo humana mens, quantumcumque sit perfecta, non potest ratiocinando veritatem cognoscere absque illustratione divina. Quae ad auxilium gratiae pertinet.

[38363] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 2
2. Dice San Agustín en I Soliloq. que los principios de las ciencias son como las cosas que ilumina el sol para que puedan ser vistas. Y Dios es el sol que las ilumina. Por otra parte, la razón es para la mente como la mirada de los ojos, y las potencias del alma son como los ojos de la mente. Ahora bien, los ojos corporales, por agudos que sean, no pueden ver un objeto si éste no está iluminado por la luz solar. Luego tampoco la mente humana, por perfecta que sea, puede alcanzar la verdad con sus razonamientos sin la iluminación divina y, por tanto, sin el auxilio de la gracia.

[38364] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 3
Praeterea, humana mens non potest veritatem intelligere nisi cogitando; ut patet per Augustinum XIV de Trin. Sed apostolus dicit, II ad Cor. III, non sufficientes sumus aliquid cogitare a nobis, quasi ex nobis. Ergo homo non potest cognoscere veritatem per seipsum sine auxilio gratiae.

[38364] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 3
3. La mente humana, según pone de manifiesto San Agustín en XIV De Trin. no puede entender la verdad sino por el pensamiento. Pero dice el Apóstol en 2 Cor 3,5 que nada somos capaces de pensar nosotros como por nosotros mismos. Luego nuestra mente no puede entender la verdad sin el auxilio de la gracia.

[38365] Iª-IIae q. 109 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I Retract., non approbo quod in oratione dixi, Deus, qui non nisi mundos verum scire voluisti. Responderi enim potest multos etiam non mundos multa scire vera. Sed per gratiam homo mundus efficitur; secundum illud Psalmi l, cor mundum crea in me, Deus; et spiritum rectum innova in visceribus meis. Ergo sine gratia potest homo per seipsum veritatem cognoscere.

[38365] Iª-IIae q. 109 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice San Agustín en I Retract.: No apruebo lo que dije en una oración: «¡Oh Dios, que no quisiste que conocieran la verdad sino los puros!», pues se puede replicar que también los impuros conocen muchas verdades. Pero lo que hace puro al hombre es la gracia, según aquello del salmo 50,12: Crea en mí, ¡oh Dios!, un corazón puro y renueva en mis entrañas un espíritu recto. Luego puede el hombre por sí mismo y sin el auxilio de la gracia conocer la verdad.

[38366] Iª-IIae q. 109 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod cognoscere veritatem est usus quidam, vel actus, intellectualis luminis, quia secundum apostolum, ad Ephes. V, omne quod manifestatur, lumen est. Usus autem quilibet quendam motum importat, large accipiendo motum secundum quod intelligere et velle motus quidam esse dicuntur, ut patet per philosophum in III de anima. Videmus autem in corporalibus quod ad motum non solum requiritur ipsa forma quae est principium motus vel actionis; sed etiam requiritur motio primi moventis. Primum autem movens in ordine corporalium est corpus caeleste. Unde quantumcumque ignis habeat perfectum calorem, non alteraret nisi per motionem caelestis corporis. Manifestum est autem quod, sicut omnes motus corporales reducuntur in motum caelestis corporis sicut in primum movens corporale; ita omnes motus tam corporales quam spirituales reducuntur in primum movens simpliciter, quod est Deus. Et ideo quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere nisi moveatur a Deo. Quae quidem motio est secundum suae providentiae rationem; non secundum necessitatem naturae, sicut motio corporis caelestis. Non solum autem a Deo est omnis motio sicut a primo movente; sed etiam ab ipso est omnis formalis perfectio sicut a primo actu. Sic igitur actio intellectus, et cuiuscumque entis creati, dependet a Deo quantum ad duo, uno modo, inquantum ab ipso habet formam per quam agit; alio modo, inquantum ab ipso movetur ad agendum.

Unaquaeque autem forma indita rebus creatis a Deo, habet efficaciam respectu alicuius actus determinati, in quem potest secundum suam proprietatem, ultra autem non potest nisi per aliquam formam superadditam, sicut aqua non potest calefacere nisi calefacta ab igne. Sic igitur intellectus humanus habet aliquam formam, scilicet ipsum intelligibile lumen, quod est de se sufficiens ad quaedam intelligibilia cognoscenda, ad ea scilicet in quorum notitiam per sensibilia possumus devenire. Altiora vero intelligibilia intellectus humanus cognoscere non potest nisi fortiori lumine perficiatur, sicut lumine fidei vel prophetiae; quod dicitur lumen gratiae, inquantum est naturae superadditum.

Sic igitur dicendum est quod ad cognitionem cuiuscumque veri, homo indiget auxilio divino ut intellectus a Deo moveatur ad suum actum. Non autem indiget ad cognoscendam veritatem in omnibus, nova illustratione superaddita naturali illustrationi; sed in quibusdam, quae excedunt naturalem cognitionem. Et tamen quandoque Deus miraculose per suam gratiam aliquos instruit de his quae per naturalem rationem cognosci possunt, sicut et quandoque miraculose facit quaedam quae natura facere potest.

[38366] Iª-IIae q. 109 a. 1 co.
RESPUESTA. Conocer la verdad es un ejercicio o acto de la luz intelectual, puesto que, según dice el Apóstol en Ef 5,3, todo lo que se manifiesta es luz. Pero cualquier ejercicio de una facultad implica movimiento, si tomamos esta palabra en su sentido amplio, de modo que también el entender y el querer puedan llamarse movimientos, como lo hace el Filósofo en el libro II De anima. Ahora bien, en las cosas corporales vemos que, para obtener un movimiento, no basta la forma que es principio del movimiento o acción, sino que se requiere además el impulso del primer motor. En el orden físico, este primer motor es el cuerpo celeste; de modo que, por más cálido que sea el fuego, no calentará sin ser movido por el cuerpo celeste. Pues bien, de la misma manera que todos los movimientos corporales se reducen al movimiento del cuerpo celeste como a su primer motor en este orden, así todos los movimientos, tanto corporales como espirituales, se reducen al primer motor universal, que es Dios. De modo que, por perfecta que se suponga una naturaleza corporal o espiritual, no logrará producir su acto si no es movida por Dios; aunque esta moción responde a los designios providenciales de Dios y no a la necesidad natural, como la moción del cuerpo celeste. Por otra parte, no sólo proviene de Dios toda moción por ser él el primer motor, sino también toda perfección formal, porque él es el acto primero. De donde se sigue que la acción del entendimiento, como la de cualquier otra criatura, depende de Dios doblemente: porque recibe de él la forma por la que obra, y porque de él recibe además el impulso para obrar.

Sin embargo, cada forma comunicada por Dios a las criaturas tiene eficacia respecto de un acto determinado, del que es capaz por su propia naturaleza; pero su acción no puede ir más allá a no ser en virtud de una forma sobreañadida, como el agua no puede comunicar calor si no ha sido previamente calentada por el fuego. Así, pues, el entendimiento humano tiene una forma determinada, que es su misma luz intelectual, de por sí suficiente para conocer algunas cosas inteligibles, aquellas que alcanzamos a través de lo sensible. Pero otras cosas inteligibles más altas no las puede conocer más que si es perfeccionado por una luz superior, como la de la fe o de la profecía, que se llama luz de gracia, porque es algo sobreañadido a la naturaleza.

Debemos, pues, concluir que, para conocer una verdad, de cualquier orden que sea, el hombre necesita de un auxilio divino mediante el cual el entendimiento sea impulsado a su propio acto. Pero no se requiere una nueva ilustración añadida a la luz natural para conocer cualquier verdad, sino únicamente para aquellas que sobrepasan el conocimiento natural. Lo que no impide que a veces Dios instruya milagrosamente a algunos con su gracia acerca de verdades que son del dominio de la razón natural, como también a veces realiza milagrosamente cosas que puede producir la naturaleza.

[38367] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omne verum, a quocumque dicatur, est a spiritu sancto sicut ab infundente naturale lumen, et movente ad intelligendum et loquendum veritatem. Non autem sicut ab inhabitante per gratiam gratum facientem, vel sicut a largiente aliquod habituale donum naturae superadditum, sed hoc solum est in quibusdam veris cognoscendis et loquendis; et maxime in illis quae pertinent ad fidem, de quibus apostolus loquebatur.

[38367] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Toda verdad, quienquiera que la diga, procede del Espíritu Santo en cuanto infunde en nosotros la luz natural y nos mueve a entender y expresar la verdad. Pero no toda verdad procede de él en cuanto habita en el alma por la gracia santificante o nos otorga algún don habitual sobreañadido a la naturaleza. Esto sucede solamente en orden al conocimiento y expresión de algunas verdades, sobre todo de las que se refieren a la fe. Y es a éstas a las que se refería el Apóstol.

[38368] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod sol corporalis illustrat exterius; sed sol intelligibilis, qui est Deus, illustrat interius. Unde ipsum lumen naturale animae inditum est illustratio Dei, qua illustramur ab ipso ad cognoscendum ea quae pertinent ad naturalem cognitionem. Et ad hoc non requiritur alia illustratio, sed solum ad illa quae naturalem cognitionem excedunt.

[38368] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 2
2. El sol corporal ilumina por fuera, pero el sol inteligible, que es Dios, ilumina internamente. Por eso la misma luz natural inherente al alma es una iluminación de Dios, por la que nos ilustra en el conocimiento de las verdades de orden natural. Y en este orden no necesitamos una nueva iluminación, sino sólo en el de las verdades que exceden el conocimiento natural.

[38369] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod semper indigemus divino auxilio ad cogitandum quodcumque, inquantum ipse movet intellectum ad agendum, actu enim intelligere aliquid est cogitare, ut patet per Augustinum, XIV de Trin.

[38369] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 3
3. Siempre necesitamos el auxilio divino para pensar, puesto que Dios es quien impulsa el entendimiento a su acto y, como dice San Agustín en XIV De Trinit., entender algo en acto es pensar.

[38370] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homo possit velle et facere bonum absque gratia.
Illud enim est in hominis potestate cuius ipse est dominus. Sed homo est dominus suorum actuum, et maxime eius quod est velle, ut supra dictum est. Ergo homo potest velle et facere bonum per seipsum absque auxilio gratiae.

[38370] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre puede querer y hacer el bien sin la gracia:
1. El hombre tiene poder sobre todo aquello de que es dueño. Pero, como ya queda dicho (q.1 a.1; q.13 a.6), el hombre es dueño de sus actos, y sobre todo del acto de querer. Luego puede querer y hacer el bien por sí mismo sin el auxilio de la gracia.

[38371] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 2
Praeterea, unumquodque magis potest in id quod est sibi secundum naturam, quam in id quod est sibi praeter naturam. Sed peccatum est contra naturam, ut Damascenus dicit, in II libro, opus autem virtutis est homini secundum naturam, ut supra dictum est. Cum igitur homo per seipsum possit peccare, videtur quod multo magis per seipsum possit bonum velle et facere.

[38371] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 2
2. Cualquier agente realiza con más facilidad aquello que es conforme a su naturaleza que aquello que no lo es. Pero el pecado es contrario a la naturaleza, según dice el Damasceno en el libro II, mientras que la virtud es lo que conviene al hombre según su naturaleza, como se dijo arriba (q.71 a.1). Luego, como el hombre por sí mismo puede pecar, parece que con mayor razón puede querer y hacer el bien por sí mismo.

[38372] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 3
Praeterea, bonum intellectus est verum, ut philosophus dicit, in VI Ethic. Sed intellectus potest cognoscere verum per seipsum, sicut et quaelibet alia res potest suam naturalem operationem per se facere. Ergo multo magis homo potest per seipsum facere et velle bonum.

[38372] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 3
3. El bien del entendimiento es la verdad, como dice Aristóteles en VI Ethic. Pero el entendimiento puede conocer la verdad por sí mismo, al igual que cualquier otro agente puede realizar por sí mismo su operación natural. Luego con mucha más razón puede el hombre querer y obrar el bien por sí mismo.

[38373] Iª-IIae q. 109 a. 2 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. IX, non est volentis, scilicet velle, neque currentis, scilicet currere, sed miserentis Dei. Et Augustinus dicit, in libro de Corrept. et gratia, quod sine gratia nullum prorsus, sive cogitando, sive volendo et amando, sive agendo, faciunt homines bonum.

[38373] Iª-IIae q. 109 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en Rom 9,16: No es del que quiere, el querer, ni del que corre, el correr, sino de Dios, que tiene misericordia. Y San Agustín, en el libro De corrept. et gratia: Sin la gracia ningún bien en absoluto hacen los hombres, ni al pensar, ni al querer y amar, ni al obrar.

[38374] Iª-IIae q. 109 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod natura hominis dupliciter potest considerari, uno modo, in sui integritate, sicut fuit in primo parente ante peccatum; alio modo, secundum quod est corrupta in nobis post peccatum primi parentis. Secundum autem utrumque statum, natura humana indiget auxilio divino ad faciendum vel volendum quodcumque bonum, sicut primo movente, ut dictum est. Sed in statu naturae integrae, quantum ad sufficientiam operativae virtutis, poterat homo per sua naturalia velle et operari bonum suae naturae proportionatum, quale est bonum virtutis acquisitae, non autem bonum superexcedens, quale est bonum virtutis infusae. Sed in statu naturae corruptae etiam deficit homo ab hoc quod secundum suam naturam potest, ut non possit totum huiusmodi bonum implere per sua naturalia. Quia tamen natura humana per peccatum non est totaliter corrupta, ut scilicet toto bono naturae privetur; potest quidem etiam in statu naturae corruptae, per virtutem suae naturae aliquod bonum particulare agere, sicut aedificare domos, plantare vineas, et alia huiusmodi; non tamen totum bonum sibi connaturale, ita quod in nullo deficiat. Sicut homo infirmus potest per seipsum aliquem motum habere; non tamen perfecte potest moveri motu hominis sani, nisi sanetur auxilio medicinae.

Sic igitur virtute gratuita superaddita virtuti naturae indiget homo in statu naturae integrae quantum ad unum, scilicet ad operandum et volendum bonum supernaturale. Sed in statu naturae corruptae, quantum ad duo, scilicet ut sanetur; et ulterius ut bonum supernaturalis virtutis operetur, quod est meritorium. Ulterius autem in utroque statu indiget homo auxilio divino ut ab ipso moveatur ad bene agendum.

[38374] Iª-IIae q. 109 a. 2 co.
RESPUESTA. La naturaleza del hombre puede ser considerada en un doble estado: el de integridad, que es el de nuestro primer padre antes del pecado, y el de corrupción, que es el nuestro después del pecado original. Pues bien, en ambos estados, la naturaleza humana necesita para hacer o querer el bien, de cualquier orden que sea, el auxilio de Dios como primer motor, según acabamos de exponer (a.1). En el estado de integridad, la capacidad de la virtud operativa del hombre era suficiente para que con sus solas fuerzas naturales pudiese querer y hacer el bien proporcionado a su naturaleza, cual es el bien de las virtudes adquiridas; pero no el bien que sobrepasa la naturaleza, cual es el de las virtudes infusas. En el estado de corrupción, el hombre ya no está a la altura de lo que comporta su propia naturaleza, y por eso no puede con sus solas fuerzas naturales realizar todo el bien que le corresponde. Sin embargo, la naturaleza humana no fue corrompida totalmente por el pecado hasta el punto de quedar despojada de todo el bien natural; por eso, aun en este estado de degradación, puede el hombre con sus propias fuerzas naturales realizar algún bien particular, como edificar casas, plantar viñas y otras cosas así; pero no puede llevar a cabo todo el bien que le es connatural sin incurrir en alguna deficiencia. Es como un enfermo, que puede ejecutar por sí mismo algunos movimientos, pero no logra la perfecta soltura del hombre sano mientras no sea curado con la ayuda de la medicina.

Así, pues, en el estado de naturaleza íntegra el hombre sólo necesita una fuerza sobreañadida gratuitamente a sus fuerzas naturales para obrar y querer el bien sobrenatural. En el estado de naturaleza caída, la necesita a doble título: primero, para ser curado, y luego, para obrar el bien de la virtud sobrenatural, que es el bien meritorio. Además, en ambos estados necesita el hombre un auxilio divino que le impulse al bien obrar.

[38375] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo est dominus suorum actuum, et volendi et non volendi, propter deliberationem rationis, quae potest flecti ad unam partem vel ad aliam. Sed quod deliberet vel non deliberet, si huius etiam sit dominus, oportet quod hoc sit per deliberationem praecedentem. Et cum hoc non procedat in infinitum, oportet quod finaliter deveniatur ad hoc quod liberum arbitrium hominis moveatur ab aliquo exteriori principio quod est supra mentem humanam, scilicet a Deo; ut etiam philosophus probat in cap. de bona fortuna. Unde mens hominis etiam sani non ita habet dominium sui actus quin indigeat moveri a Deo. Et multo magis liberum arbitrium hominis infirmi post peccatum, quod impeditur a bono per corruptionem naturae.

[38375] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El hombre es dueño de sus actos, tanto de querer como de no querer, debido a la deliberación de la razón, que puede inclinarse a una u otra parte. Por eso, si es dueño también de deliberar o no deliberar, esto se deberá, a su vez, a una deliberación anterior. Pero como no se puede continuar así hasta el infinito, hay que llegar finalmente a un término en que el libre albedrío es movido por un principio exterior que está por encima de la mente humana, y que es Dios, como también prueba el Filósofo en el capítulo De bona fortuna. Por tanto, la mente humana, aun en estado de integridad, no tiene tal dominio de su acto que no necesite ser movida por Dios. Y mucho más necesita esta moción el libre albedrío del hombre después del pecado, debilitado como está para el bien por la corrupción de la naturaleza.

[38376] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod peccare nihil aliud est quam deficere a bono quod convenit alicui secundum suam naturam. Unaquaeque autem res creata, sicut esse non habet nisi ab alio, et in se considerata est nihil, ita indiget conservari in bono suae naturae convenienti ab alio. Potest autem per seipsam deficere a bono, sicut et per seipsam potest deficere in non esse, nisi divinitus conservaretur.

[38376] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 2
2. Pecar no es sino faltar al bien que a cada uno conviene por su naturaleza. Pero las cosas creadas, dado que no tienen el ser sino por otro y consideradas en sí mismas no son nada, también necesitan ser conservadas por otro en el bien conveniente a su naturaleza. En cambio pueden por sí mismas apartarse del bien, al igual que, dejadas a sí mismas, caerían en el no ser si no fueran conservadas por Dios.

[38377] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam verum non potest homo cognoscere sine auxilio divino, sicut supra dictum est. Et tamen magis est natura humana corrupta per peccatum quantum ad appetitum boni, quam quantum ad cognitionem veri.

[38377] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 3
3. Tampoco puede el hombre conocer la verdad sin el auxilio divino, como ya dijimos (a.1). Sin embargo, la corrupción del pecado afectó más a la naturaleza humana en su apetito del bien que en su conocimiento de la verdad.

[38378] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo non possit diligere Deum super omnia ex solis naturalibus sine gratia.
Diligere enim Deum super omnia est proprius et principalis caritatis actus. Sed caritatem homo non potest habere per seipsum, quia caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis, ut dicitur Rom. V. Ergo homo ex solis naturalibus non potest Deum diligere super omnia.

[38378] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre no puede amar a Dios sobre todas las cosas con sus solas fuerzas naturales sin la gracia:
1. Amar a Dios sobre todas las cosas es el acto propio y principal de la caridad. Pero el hombre no puede tener la caridad por sí mismo, ya que, según se dice en Rom 5,5, la caridad ha sido derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que se nos ha dado. Luego el hombre con sus solas fuerzas naturales no puede amar a Dios sobre todas las cosas.

[38379] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 2
Praeterea, nulla natura potest supra seipsam. Sed diligere aliquid plus quam se, est tendere in aliquid supra seipsum. Ergo nulla natura creata potest Deum diligere supra seipsam sine auxilio gratiae.

[38379] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 2
2. Ninguna naturaleza puede nada por encima de sí misma. Pero amar algo más que a sí mismo es tender a algo que sobrepasa los propios límites. Luego ninguna naturaleza creada puede amar a Dios más que a sí misma sin el auxilio de la gracia.

[38380] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 3
Praeterea, Deo, cum sit summum bonum, debetur summus amor, qui est ut super omnia diligatur. Sed ad summum amorem Deo impendendum, qui ei a nobis debetur, homo non sufficit sine gratia, alioquin frustra gratia adderetur. Ergo homo non potest sine gratia ex solis naturalibus diligere Deum super omnia.

[38380] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 3
3. Siendo Dios el sumo bien, se le debe el amor sumo, que consiste en amarle sobre todas las cosas. Pero para tributar a Dios el amor sumo que le debemos, el hombre no se basta sin la gracia, o ésta carecería de razón de ser. Luego el hombre no puede sin la gracia y por sus meras fuerzas naturales amar a Dios sobre todas las cosas.

[38381] Iª-IIae q. 109 a. 3 s. c.
Sed contra, primus homo in solis naturalibus constitutus fuit, ut a quibusdam ponitur. In quo statu manifestum est quod aliqualiter Deum dilexit. Sed non dilexit Deum aequaliter sibi, vel minus se, quia secundum hoc peccasset. Ergo dilexit Deum supra se. Ergo homo ex solis naturalibus potest Deum diligere plus quam se, et super omnia.

[38381] Iª-IIae q. 109 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, si se supone, como dicen algunos (1 q.95 a.1), que el hombre fue constituido primero en un estado puramente natural, es indudable que amó a Dios de alguna manera. Pero no amó a Dios igual o menos que a sí mismo, porque de este modo habría pecado. Luego amó a Dios más que a sí mismo. Por consiguiente, el hombre con sus solas fuerzas naturales puede amar a Dios más que a sí mismo y sobre todas las cosas.

[38382] Iª-IIae q. 109 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est in primo, in quo etiam circa naturalem dilectionem Angelorum diversae opiniones sunt positae; homo in statu naturae integrae poterat operari virtute suae naturae bonum quod est sibi connaturale, absque superadditione gratuiti doni, licet non absque auxilio Dei moventis. Diligere autem Deum super omnia est quiddam connaturale homini; et etiam cuilibet creaturae non solum rationali, sed irrationali et etiam inanimatae, secundum modum amoris qui unicuique creaturae competere potest. Cuius ratio est quia unicuique naturale est quod appetat et amet aliquid, secundum quod aptum natum est esse, sic enim agit unumquodque, prout aptum natum est, ut dicitur in II Physic. Manifestum est autem quod bonum partis est propter bonum totius. Unde etiam naturali appetitu vel amore unaquaeque res particularis amat bonum suum proprium propter bonum commune totius universi, quod est Deus. Unde et Dionysius dicit, in libro de Div. Nom., quod Deus convertit omnia ad amorem sui ipsius. Unde homo in statu naturae integrae dilectionem sui ipsius referebat ad amorem Dei sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium aliarum rerum. Et ita Deum diligebat plus quam seipsum, et super omnia. Sed in statu naturae corruptae homo ab hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. Et ideo dicendum est quod homo in statu naturae integrae non indigebat dono gratiae superadditae naturalibus bonis ad diligendum Deum naturaliter super omnia; licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis. Sed in statu naturae corruptae indiget homo etiam ad hoc auxilio gratiae naturam sanantis.

[38382] Iª-IIae q. 109 a. 3 co.
RESPUESTA. Según dijimos en la primera parte (q.60 a.5), donde expusimos también las diversas opiniones acerca del amor natural de los ángeles, el hombre en su estado de integridad podía con sus solas fuerzas naturales realizar el bien que le es connatural, sin ningún don gratuito sobreañadido, salvo el impulso de Dios primer motor (a.2). Ahora bien, amar a Dios por encima de todo es algo connatural al hombre, como lo es a cualquier creatura, racional o irracional, y aun inanimada, según el modo de amar que compete a cada una de ellas. Y la razón está en que cada uno apetece y ama por naturaleza aquello que corresponde a la disposición natural de su ser, pues, como dice el Filósofo en II Physic., cada cosa obra según lo que es. Pero es evidente que el bien de la parte se ordena al bien del todo. De ahí que cada cosa particular ama su propio bien, incluso con apetito y amor natural, en orden al bien de todo el universo, y este bien es Dios. Por eso dice Dionisio en el libro De div. nom. que Dios dirige todas las cosas al amor de él mismo. Por consiguiente, el hombre en estado de integridad ordenaba el amor de sí mismo al amor de Dios como a su fin, y hacía otro tanto con el amor que tenía a las demás cosas. Y así amaba a Dios más que a sí mismo y por encima de todo. Mas en el estado de naturaleza caída el hombre flaquea en este terreno, porque el apetito de la voluntad racional, debido a la corrupción de la naturaleza, se inclina al bien privado, mientras no sea curado por la gracia divina. Debemos, pues, concluir que el hombre, en estado de integridad, no necesitaba un don gratuito añadido a los bienes de su naturaleza para amar a Dios sobre todas las cosas, aunque sí necesitaba el impulso de la moción divina. Pero en el estado de corrupción necesita el hombre, incluso para lograr este amor, el auxilio de la gracia que cure su naturaleza.

[38383] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas diligit Deum super omnia eminentius quam natura. Natura enim diligit Deum super omnia, prout est principium et finis naturalis boni, caritas autem secundum quod est obiectum beatitudinis, et secundum quod homo habet quandam societatem spiritualem cum Deo. Addit etiam caritas super dilectionem naturalem Dei promptitudinem quandam et delectationem, sicut et quilibet habitus virtutis addit supra actum bonum qui fit ex sola naturali ratione hominis virtutis habitum non habentis.

[38383] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La caridad ama a Dios sobre todas las cosas de manera más eminente que la naturaleza. Porque la naturaleza ama a Dios por encima de todo en cuanto es principio y fin del bien natural; la caridad, en cuanto es objeto de la bienaventuranza y en cuanto el hombre mantiene cierta sociedad espiritual con Dios. La caridad añade además al amor natural de Dios cierta prontitud y deleite, pues esto es lo que el hábito de la virtud añade siempre al acto bueno de la razón natural carente del hábito virtuoso.

[38384] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur quod nulla natura potest supra seipsam, non est intelligendum quod non possit ferri in aliquod obiectum quod est supra se, manifestum est enim quod intellectus noster naturali cognitione potest aliqua cognoscere quae sunt supra seipsum, ut patet in naturali cognitione Dei. Sed intelligendum est quod natura non potest in actum excedentem proportionem suae virtutis. Talis autem actus non est diligere Deum super omnia, hoc enim est naturale cuilibet naturae creatae, ut dictum est.

[38384] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 2
2. Cuando se dice que una naturaleza no puede elevarse por encima de ella misma, no se ha de entender que no pueda dirigirse a algún objeto superior, pues es manifiesto que nuestro entendimiento puede conocer naturalmente algunas cosas superiores a él, como sucede con nuestro conocimiento natural de Dios. Lo que se afirma es que una naturaleza no puede poner un acto tan superior a ella misma que no guarde proporción con su capacidad de obrar. Pero no ocurre esto con el acto de amar a Dios sobre todas las cosas, que es connatural a toda naturaleza creada, según queda dicho.

[38385] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod amor dicitur summus non solum quantum ad gradum dilectionis, sed etiam quantum ad rationem diligendi, et dilectionis modum. Et secundum hoc, supremus gradus dilectionis est quo caritas diligit Deum ut beatificantem, sicut dictum est.

[38385] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 3
3. El amor puede llamarse supremo no sólo por el grado, sino también por el motivo y por el modo de amar. Y en este sentido el amor más alto es el de la caridad, que ama a Dios como objeto de bienaventuranza, como ya se dijo (ad 1).

[38386] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo sine gratia per sua naturalia possit praecepta legis implere.
Dicit enim apostolus, ad Rom. II, quod gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt. Sed illud quod naturaliter homo facit, potest per seipsum facere absque gratia. Ergo homo potest legis praecepta facere absque gratia.

[38386] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre puede cumplir los preceptos de la ley sin la gracia, por sus solas fuerzas naturales:
1. Según dice San Pablo en Rom 2,14, los gentiles, que no tienen ley, guiados por la razón natural, cumplen los preceptos de la ley. Mas lo que el hombre hace naturalmente lo puede hacer por sí mismo. Luego puede cumplir los mandatos de la ley sin la gracia.

[38387] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 2
Praeterea, Hieronymus dicit, in expositione Catholicae fidei, illos esse maledicendos qui Deum praecepisse homini aliquid impossibile dicunt. Sed impossibile est homini quod per seipsum implere non potest. Ergo homo potest implere omnia praecepta legis per seipsum.

[38387] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 2
2. En su Expositio catholicae fidei dice San Jerónimo que deben ser maldecidos quienes pretenden que Dios ha impuesto al hombre algo imposible de cumplir. Pero para el hombre es imposible lo que no puede hacer por sí mismo. Luego puede por sí mismo cumplir los preceptos de la ley.

[38388] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 3
Praeterea, inter omnia praecepta legis maximum est illud, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo; ut patet Matth. XXII. Sed hoc mandatum potest homo implere ex solis naturalibus, diligendo Deum super omnia, ut supra dictum est. Ergo omnia mandata legis potest homo implere sine gratia.

[38388] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 3
3. Entre todos los preceptos de la ley, el mayor es el que dice: Amarás al Señor Dios tuyo con todo tu corazón, según consta por Mt 22,37. Pero este mandamiento lo puede cumplir el hombre con sus solas fuerzas naturales, amando a Dios sobre todas las cosas, según se dijo arriba (a.3). Luego puede el hombre cumplir todos los preceptos de la ley sin la gracia.

[38389] Iª-IIae q. 109 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de haeresibus, hoc pertinere ad haeresim Pelagianorum, ut credant sine gratia posse hominem facere omnia divina mandata.

[38389] Iª-IIae q. 109 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice San Agustín en el libro De haeresibus de que pertenece a la herejía de los pelagianos creer que el hombre puede cumplir todos los preceptos divinos sin la gracia.

[38390] Iª-IIae q. 109 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod implere mandata legis contingit dupliciter. Uno modo, quantum ad substantiam operum, prout scilicet homo operatur iusta et fortia, et alia virtutis opera. Et hoc modo homo in statu naturae integrae potuit omnia mandata legis implere, alioquin non potuisset in statu illo non peccare, cum nihil aliud sit peccare quam transgredi divina mandata. Sed in statu naturae corruptae non potest homo implere omnia mandata divina sine gratia sanante.

Alio modo possunt impleri mandata legis non solum quantum ad substantiam operis, sed etiam quantum ad modum agendi, ut scilicet ex caritate fiant. Et sic neque in statu naturae integrae, neque in statu naturae corruptae, potest homo implere absque gratia legis mandata. Unde Augustinus, in libro de Corrept. et Grat., cum dixisset quod sine gratia nullum prorsus bonum homines faciunt, subdit, non solum ut, monstrante ipsa quid faciendum sit, sciant; verum etiam ut, praestante ipsa, faciant cum dilectione quod sciunt. Indigent insuper in utroque statu auxilio Dei moventis ad mandata implenda, ut dictum est.

[38390] Iª-IIae q. 109 a. 4 co.
RESPUESTA. Los mandatos de la ley pueden ser cumplidos de dos modos. Uno, en cuanto a la sustancia de las obras, es decir, realizando actos de justicia, de fortaleza y de las demás virtudes. Y en este sentido, en el estado de integridad, podía el hombre cumplir todos los mandatos de la ley. De lo contrario, en aquel estado tendría que pecar por necesidad, ya que el pecado no consiste sino en incumplir los mandatos divinos. Pero en el estado de naturaleza caída no puede el hombre guardar todos los preceptos divinos sin ser previamente curado por la gracia.

El otro modo consiste en cumplir los preceptos de la ley no sólo en cuanto a la sustancia de las obras, sino además según un modo conveniente, es decir, por caridad. Y de esta forma no puede el hombre observar los preceptos legales ni en el estado de naturaleza íntegra ni en el de naturaleza corrupta. De aquí que San Agustín, habiendo dicho en el libro De corrept. et gratia que sin la gracia no hacen los hombres absolutamente ningún bien, añade: porque necesitan de ella no sólo para que, bajo su dirección, sepan lo que deben obrar, sino también para que, con su ayuda, cumplan por amor lo que saben. En ambos estados, para observar los mandamientos, necesitan además el impulso motor de Dios, como ya queda dicho (a.2.3).

[38391] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de Spir. et Litt., non moveat quod naturaliter eos dixit quae legis sunt facere, hoc enim agit spiritus gratiae, ut imaginem Dei, in qua naturaliter facti sumus, instauret in nobis.

[38391] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. San Agustín dice en el libro De spir. et litt.: No os inquiete haberme oído decir que los gentiles cumplen naturalmente lo prescrito por la ley; porque es el Espíritu de la gracia quien obra esto, para restaurar en nosotros la imagen de Dios conforme a la cual fue creada nuestra naturaleza.

[38392] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud quod possumus cum auxilio divino, non est nobis omnino impossibile; secundum illud philosophi, in III Ethic., quae per amicos possumus, aliqualiter per nos possumus. Unde et Hieronymus ibidem confitetur sic nostrum liberum esse arbitrium, ut dicamus nos semper indigere Dei auxilio.

[38392] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 2
2. Lo que podemos con el auxilio divino no nos es del todo imposible, si tenemos en cuenta aquello del Filósofo en III Eíhic.: Lo que podemos gracias a los amigos lo podemos en cierto modo por nosotros mismos. Y San Jerónimo, afirma en el mismo pasaje de la objeción: Somos libres, pero de tal manera que debemos reconocer nuestra necesidad constante del auxilio divino.

[38393] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod praeceptum de dilectione Dei non potest homo implere ex puris naturalibus secundum quod ex caritate impletur, ut ex supradictis patet.

[38393] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 3
3. Para cumplir el precepto del amor de Dios, si ha de hacerse por caridad, no bastan las solas fuerzas naturales, como consta por lo ya dicho (a.3).

[38394] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit mereri vitam aeternam sine gratia.
Dicit enim dominus, Matth. XIX, si vis ad vitam ingredi, serva mandata, ex quo videtur quod ingredi in vitam aeternam sit constitutum in hominis voluntate. Sed id quod in nostra voluntate constitutum est, per nos ipsos possumus. Ergo videtur quod homo per seipsum possit vitam aeternam mereri.

[38394] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre puede merecer la vida eterna sin la gracia:
1. Según Mt 19,17, dice el Señor: Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos, lo que parece indicar que el entrar en la vida eterna depende de nuestra voluntad. Pero lo que depende de nosotros podemos hacerlo por nosotros mismos. Luego parece que el hombre puede merecer por sí mismo la vida eterna.

[38395] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 2
Praeterea, vita aeterna est praemium vel merces quae hominibus redditur a Deo; secundum illud Matth. V, merces vestra multa est in caelis. Sed merces vel praemium redditur a Deo homini secundum opera eius; secundum illud Psalmi LXI, tu reddes unicuique secundum opera eius. Cum igitur homo sit dominus suorum operum, videtur quod in eius potestate constitutum sit ad vitam aeternam pervenire.

[38395] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 2
2. La vida eterna es el premio o la recompensa que Dios da a los hombres, según aquello de Mt 5,12: Vuestra recompensa será grande en el cielo. Pero la recompensa o premio lo da Dios a los hombres según sus obras, tal como se dice en Sal 61,13: Darás a los hombres según sus obras. Luego, siendo el hombre dueño de sus obras, parece que está en su poder alcanzar la vida eterna.

[38396] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 3
Praeterea, vita aeterna est ultimus finis humanae vitae. Sed quaelibet res naturalis per sua naturalia potest consequi finem suum. Ergo multo magis homo, qui est altioris naturae, per sua naturalia potest pervenire ad vitam aeternam absque aliqua gratia.

[38396] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 3
3. La vida eterna es el último fin de la vida humana. Pero cualquier ser de la naturaleza puede conseguir su fin con sus propios recursos naturales. Luego con mucha más razón puede el hombre, que es de una naturaleza superior, alcanzar la vida eterna con sus medios naturales sin la gracia.

[38397] Iª-IIae q. 109 a. 5 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Rom. VI, gratia Dei vita aeterna. Quod ideo dicitur, sicut Glossa ibidem dicit, ut intelligeremus Deum ad aeternam vitam pro sua miseratione nos perducere.

[38397] Iª-IIae q. 109 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que afirma el Apóstol en Rom 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna; lo cual, según la Glosa, se dice para que comprendamos que Dios nos llevará a la vida eterna por su misericordia.

[38398] Iª-IIae q. 109 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod actus perducentes ad finem oportet esse fini proportionatos. Nullus autem actus excedit proportionem principii activi. Et ideo videmus in rebus naturalibus quod nulla res potest perficere effectum per suam operationem qui excedat virtutem activam, sed solum potest producere per operationem suam effectum suae virtuti proportionatum. Vita autem aeterna est finis excedens proportionem naturae humanae, ut ex supradictis patet. Et ideo homo per sua naturalia non potest producere opera meritoria proportionata vitae aeternae, sed ad hoc exigitur altior virtus, quae est virtus gratiae. Et ideo sine gratia homo non potest mereri vitam aeternam. Potest tamen facere opera perducentia ad aliquod bonum homini connaturale, sicut laborare in agro, bibere, manducare, et habere amicum, et alia huiusmodi; ut Augustinus dicit, in tertia responsione contra Pelagianos.

[38398] Iª-IIae q. 109 a. 5 co.
RESPUESTA. Para que nuestros actos nos conduzcan a un fin tienen que ser proporcionados a este fin. Por otra parte, ningún acto sobrepasa la medida de su principio activo. Y así vemos en las cosas naturales que ninguna alcanza a producir con su propia operación un efecto superior a su capacidad activa, sino únicamente efectos proporcionados a esta capacidad. Ahora bien, la vida eterna es un fin que sobrepasa la naturaleza humana y que no guarda proporción con ella, como consta por lo ya dicho (q.5 a.5). Luego el hombre, con sus recursos naturales, no puede producir obras meritorias proporcionadas a la vida eterna. Para esto necesita una fuerza superior, que es la fuerza de la gracia. Sin la gracia, pues, no puede el hombre merecer la vida eterna; aunque sí puede realizar acciones que le conduzcan a algún bien connatural suyo, como trabajar en el campo, beber, comer, cultivar la amistad, y cosas semejantes, según dice San Agustín en la tercera respuesta contra los pelagianos.

[38399] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo sua voluntate facit opera meritoria vitae aeternae, sed, sicut Augustinus in eodem libro dicit, ad hoc exigitur quod voluntas hominis praeparetur a Deo per gratiam.

[38399] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El hombre realiza por su voluntad obras que merecen la vida eterna. Pero, como dice San Agustín en el mismo libro, esto requiere que la voluntad del hombre sea dispuesta para ello por la gracia de Dios.

[38400] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Glossa dicit Rom. VI, super illud, gratia Dei vita aeterna, certum est vitam aeternam bonis operibus reddi, sed ipsa opera quibus redditur, ad Dei gratiam pertinent, cum etiam supra dictum sit quod ad implendum mandata legis secundum debitum modum, per quem eorum impletio est meritoria, requiritur gratia.

[38400] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 2
2. Sobre las palabras de Rom 6,23, la gracia de Dios es la vida eterna, dice la Glosa: Es cierto que la vida eterna se consigue con buenas obras, pero estas obras se deben, a su vez, a la gracia de Dios, ya que, como queda dicho (a.4), para cumplir los mandatos de la ley según el modo que se requiere para que sea meritorio, se necesita la gracia.

[38401] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod obiectio illa procedit de fine homini connaturali. Natura autem humana, ex hoc ipso quod nobilior est, potest ad altiorem finem perduci, saltem auxilio gratiae, ad quem inferiores naturae nullo modo pertingere possunt. Sicut homo est melius dispositus ad sanitatem qui aliquibus auxiliis medicinae potest sanitatem consequi, quam ille qui nullo modo; ut philosophus introducit in II de caelo.

[38401] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 3
3. Esta objeción sería eficaz si se tratara del fin connatural al hombre. Pero la naturaleza humana, precisamente por su superior nobleza, puede ser conducida, al menos con el auxilio de la gracia, a un fin más elevado, al que no pueden llegar en modo alguno las naturalezas inferiores. También el enfermo que responde a la acción de la medicina, según señala el Filósofo en II De caelo, se encuentra en mejores condiciones para alcanzar la salud que el que no es susceptible de tratamiento médico.

[38402] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo possit seipsum ad gratiam praeparare per seipsum, absque exteriori auxilio gratiae.
Nihil enim imponitur homini quod sit ei impossibile, ut supra dictum est. Sed Zach. I dicitur, convertimini ad me, et ego convertar ad vos, nihil autem est aliud se ad gratiam praeparare quam ad Deum converti. Ergo videtur quod homo per seipsum possit se ad gratiam praeparare absque auxilio gratiae.

[38402] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre puede prepararse él mismo para la gracia sin el auxilio exterior de la gracia:
1. Nada manda Dios al hombre que sea imposible, como ya dijimos (a.4 arg.2). Pero en Zac 1,3 se dice: Volveos a mí, y yo me volveré a vosotros. Y como volverse a Dios no es otra cosa que prepararse para la gracia, parece que el hombre puede prepararse para la gracia por sí mismo sin la ayuda de la gracia.

[38403] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 2
Praeterea, homo se ad gratiam praeparat faciendo quod in se est, quia si homo facit quod in se est, Deus ei non denegat gratiam; dicitur enim Matth. VII, quod Deus dat spiritum bonum petentibus se. Sed illud in nobis esse dicitur quod est in nostra potestate. Ergo videtur quod in nostra potestate sit constitutum ut nos ad gratiam praeparemus.

[38403] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 2
2. El hombre se prepara para la gracia haciendo lo que está en su mano, ya que a quien hace lo que está en él, Dios no le niega la gracia, según aquello de Mt 7,11: Dios da la gracia a quien se la pide. Pero la expresión «está en él» equivale a decir que está en su poder. Luego parece que está en nuestro poder el prepararnos para la gracia.

[38404] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 3
Praeterea, si homo indiget gratia ad hoc quod praeparet se ad gratiam, pari ratione indigebit gratia ad hoc quod praeparet se ad illam gratiam, et sic procederetur in infinitum, quod est inconveniens. Ergo videtur standum in primo, ut scilicet homo sine gratia possit se ad gratiam praeparare.

[38404] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 3
3. Si para prepararse a la gracia el hombre necesita otra gracia, con la misma razón para prepararse a ésta necesitará otra anterior, y así indefinidamente, lo cual no puede admitirse. Parece, pues, que debemos atenernos a la primera proposición: que el hombre puede prepararse para la gracia sin la ayuda de la gracia.

[38405] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 4
Praeterea, Prov. XVI dicitur, hominis est praeparare animum. Sed illud dicitur esse hominis quod per seipsum potest. Ergo videtur quod homo per seipsum se possit ad gratiam praeparare.

[38405] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 4
4. Según se lee en Prov 16,1, del hombre es el preparar su ánimo. Pero se dice que es del hombre lo que está en su poder. Luego parece que el hombre puede por sí mismo prepararse a la gracia.

[38406] Iª-IIae q. 109 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. VI, nemo potest venire ad me, nisi pater, qui misit me, traxerit eum. Si autem homo seipsum praeparare posset, non oporteret quod ab alio traheretur. Ergo homo non potest se praeparare ad gratiam absque auxilio gratiae.

[38406] Iª-IIae q. 109 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que el Señor dice en Jn 6,44: Nadie puede venir a mí si el Padre, que me ha enviado, no lo trae. Pero si el hombre pudiera prepararse por sí mismo no necesitaría ser traído. Luego el hombre no puede prepararse a la gracia sin la ayuda de la gracia.

[38407] Iª-IIae q. 109 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod duplex est praeparatio voluntatis humanae ad bonum. Una quidem qua praeparatur ad bene operandum et ad Deo fruendum. Et talis praeparatio voluntatis non potest fieri sine habituali gratiae dono, quod sit principium operis meritorii, ut dictum est. Alio modo potest intelligi praeparatio voluntatis humanae ad consequendum ipsum gratiae habitualis donum. Ad hoc autem quod praeparet se ad susceptionem huius doni, non oportet praesupponere aliquod aliud donum habituale in anima, quia sic procederetur in infinitum, sed oportet praesupponi aliquod auxilium gratuitum Dei interius animam moventis, sive inspirantis bonum propositum. His enim duobus modis indigemus auxilio divino, ut supra dictum est.

Quod autem ad hoc indigeamus auxilio Dei moventis, manifestum est. Necesse est enim, cum omne agens agat propter finem, quod omnis causa convertat suos effectus ad suum finem. Et ideo, cum secundum ordinem agentium sive moventium sit ordo finium, necesse est quod ad ultimum finem convertatur homo per motionem primi moventis, ad finem autem proximum per motionem alicuius inferiorum moventium, sicut animus militis convertitur ad quaerendum victoriam ex motione ducis exercitus, ad sequendum autem vexillum alicuius aciei ex motione tribuni. Sic igitur, cum Deus sit primum movens simpliciter, ex eius motione est quod omnia in ipsum convertantur secundum communem intentionem boni, per quam unumquodque intendit assimilari Deo secundum suum modum. Unde et Dionysius, in libro de Div. Nom., dicit quod Deus convertit omnia ad seipsum. Sed homines iustos convertit ad seipsum sicut ad specialem finem, quem intendunt, et cui cupiunt adhaerere sicut bono proprio; secundum illud Psalmi LXXII, mihi adhaerere Deo bonum est. Et ideo quod homo convertatur ad Deum, hoc non potest esse nisi Deo ipsum convertente. Hoc autem est praeparare se ad gratiam, quasi ad Deum converti, sicut ille qui habet oculum aversum a lumine solis, per hoc se praeparat ad recipiendum lumen solis, quod oculos suos convertit versus solem. Unde patet quod homo non potest se praeparare ad lumen gratiae suscipiendum, nisi per auxilium gratuitum Dei interius moventis.

[38407] Iª-IIae q. 109 a. 6 co.
RESPUESTA. Hay una doble preparación de la voluntad humana para el bien. La primera consiste en prepararse a obrar rectamente y a gozar de Dios. Y esto no puede hacerse sin el don habitual de la gracia, principio de la obra meritoria, como ya dijimos (a.5). La segunda es aquella en que la voluntad humana se prepara precisamente para conseguir el don de la gracia habitual. Ahora bien, para disponerse a recibir esta gracia no se debe presuponer otro don habitual en el alma, porque esto nos llevaría a un proceso indefinido; pero sí ha de presuponerse otro auxilio gratuito de Dios que mueva interiormente al alma o le inspire el buen propósito. Ya dijimos antes (a.2.3) que de ambas maneras necesita el hombre el auxilio divino.

Y es indudable que necesitamos esta moción divina para prepararnos al don habitual. Porque, como todo agente obra por un fin, toda causa ha de orientar sus efectos con vistas a su fin. Por otra parte, el orden de los agentes o motores corresponde al orden de los fines. Por tanto, para que el hombre se dirija al fin último debe ser movido por el primer motor; para orientarse, en cambio, hacia un fin intermedio, el impulso lo recibe de un motor inferior. Es como en un ejército, donde el orientar el esfuerzo del soldado a la victoria final corresponde al general en jefe, mientras que el conducirlo tras la enseña de su escuadrón compete al mando subalterno. Así, pues, como Dios es el primer motor absoluto, todas las cosas se ordenan a El bajo la tendencia común que tienen hacia el bien, por la que todas tratan de asemejarse a Dios, cada una a su manera. Y en este sentido dice Dionisio en De div. nom. que Dios convierte todas las cosas hacia sí. Con la particularidad de que a los hombres justos los convierte hacia sí como a un fin especial, hacia el cual tienden y al que tratan de unirse como a su propio bien, según aquello de Sal 72,28: Mi bien consiste en adherirme a Dios. Por eso, que el hombre se convierta a Dios no puede ocurrir sino bajo el impulso del mismo Dios que lo convierte. Teniendo en cuenta que prepararse para la gracia consiste precisamente en convertirse a Dios, lo mismo que el que está de espaldas al sol se prepara para ver su luz volviendo sus ojos hacia él. Es, pues, manifiesto que el hombre no puede disponerse para recibir la luz de la gracia sino mediante el auxilio de un don gratuito de Dios que le mueva interiormente.

[38408] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod conversio hominis ad Deum fit quidem per liberum arbitrium; et secundum hoc homini praecipitur quod se ad Deum convertat. Sed liberum arbitrium ad Deum converti non potest nisi Deo ipsum ad se convertente; secundum illud Ierem. XXXI, converte me, et convertar, quia tu dominus Deus meus; et Thren. ult., converte nos, domine, ad te, et convertemur.

[38408] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La conversión del hombre a Dios es, ciertamente, obra del libre albedrío. Por eso precisamente se le manda que se convierta. Pero el libre albedrío no puede volverse a Dios si Dios mismo no lo convierte a sí, de acuerdo con aquello de Jer 31,18: Conviérteme y quedaré convertido, porqué tu eres mi Dios y Señor; y en las Lamentaciones 5,21: Conviértenos, Señor, a ti, y nos convertiremos.

[38409] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod nihil homo potest facere nisi a Deo moveatur; secundum illud Ioan. XV, sine me nihil potestis facere. Et ideo cum dicitur homo facere quod in se est, dicitur hoc esse in potestate hominis secundum quod est motus a Deo.

[38409] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 2
2. El hombre no puede hacer nada si no es movido por Dios, tal como se dice en Jn 15,5: Sin mí nada podéis hacer. Por eso, cuando se dice que el hombre hace lo que en él está, se entiende que hace lo que puede supuesta la moción de Dios.

[38410] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod obiectio illa procedit de gratia habituali, ad quam requiritur aliqua praeparatio, quia omnis forma requirit susceptibile dispositum. Sed hoc quod homo moveatur a Deo non praeexigit aliquam aliam motionem, cum Deus sit primum movens. Unde non oportet abire in infinitum.

[38410] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 3
3. La objeción hay que entenderla refiriéndola a la gracia habitual, que requiere preparación, porque toda forma exige un sujeto dispuesto. Pero para que el hombre sea movido por Dios no se requiere otra moción anterior, ya que Dios es el motor primero. Y tampoco cabe un proceso indefinido.

[38411] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod hominis est praeparare animum, quia hoc facit per liberum arbitrium, sed tamen hoc non facit sine auxilio Dei moventis et ad se attrahentis, ut dictum est.

[38411] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 4
4. Compete al hombre disponer su ánimo, porque lo hace por su libre albedrío. Pero no lo hace sin la ayuda de Dios, que mueve y atrae hacia sí, como ya dijimos.

[38412] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod homo possit resurgere a peccato sine auxilio gratiae.
Illud enim quod praeexigitur ad gratiam, fit sine gratia. Sed resurgere a peccato praeexigitur ad illuminationem gratiae, dicitur enim ad Ephes. V, exurge a mortuis, et illuminabit te Christus. Ergo homo potest resurgere a peccato sine gratia.

[38412] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre puede levantarse del pecado sin el auxilio de la gracia:
1. Lo que se presupone a la gracia se hace sin la gracia. Pero levantarse del pecado es requisito previo a la iluminación de la gracia, según aquello de Ef 5,14: Levántate de entre los muertos y Cristo te iluminará. Luego el hombre puede levantarse del pecado sin la gracia.

[38413] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 2
Praeterea, peccatum virtuti opponitur sicut morbus sanitati, ut supra dictum est. Sed homo per virtutem naturae potest resurgere de aegritudine ad sanitatem sine auxilio exterioris medicinae, propter hoc quod intus manet principium vitae, a quo procedit operatio naturalis. Ergo videtur quod, simili ratione, homo possit reparari per seipsum, redeundo de statu peccati ad statum iustitiae, absque auxilio exterioris gratiae.

[38413] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 2
2. El pecado se opone a la virtud como la enfermedad a la salud, según ya dijimos (q.71 a.1 ad 3). Pero el hombre puede por su vigor natural pasar de la enfermedad a la salud sin la ayuda exterior de la medicina, gracias al principio vital interior del que brota la operación natural. Luego, por la misma razón, parece que el hombre puede restablecerse por sí mismo pasando del estado de pecado al estado de justicia sin ayuda de la gracia exterior.

[38414] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 3
Praeterea, quaelibet res naturalis potest redire ad actum convenientem suae naturae, sicut aqua calefacta per seipsam redit ad naturalem frigiditatem, et lapis sursum proiectus per seipsum redit ad suum naturalem motum. Sed peccatum est quidam actus contra naturam; ut patet per Damascenus, in II libro. Ergo videtur quod homo possit per seipsum redire de peccato ad statum iustitiae.

[38414] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 3
3. Las cosas naturales pueden siempre recuperar el estado propio de su naturaleza. Así, el agua calentada vuelve por sí misma a su natural frialdad, y la piedra arrojada hacia arriba recupera por sí misma el movimiento que le es connatural. Pero el pecado es un acto contrario a la naturaleza, como consta por el Damasceno en el libro II. Luego parece que el hombre puede volver por sí mismo del pecado al estado de justicia.

[38415] Iª-IIae q. 109 a. 7 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Gal. II, si data est lex quae potest iustificare, ergo Christus gratis mortuus est, idest sine causa. Pari ergo ratione, si homo habet naturam per quam potest iustificari, Christus gratis, idest sine causa, mortuus est. Sed hoc est inconveniens dicere. Ergo non potest homo per seipsum iustificari, idest redire de statu culpae ad statum iustitiae.

[38415] Iª-IIae q. 109 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en Gál 2,21: Si la justificación se puede conseguir por la ley, Cristo murió en vano, es decir, sin necesidad. Parejamente, si el hombre tiene una naturaleza que por sí misma puede alcanzar la justicia, también Cristo «murió en vano» o innecesariamente. Pero esta conclusión es inadmisible. Luego el hombre no puede justificarse por sí mismo, es decir, no puede volver del estado de culpa al estado de justicia.

[38416] Iª-IIae q. 109 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod homo nullo modo potest resurgere a peccato per seipsum sine auxilio gratiae. Cum enim peccatum transiens actu remaneat reatu, ut supra dictum est; non est idem resurgere a peccato quod cessare ab actu peccati. Sed resurgere a peccato est reparari hominem ad ea quae peccando amisit. Incurrit autem homo triplex detrimentum peccando, ut ex supradictis patet, scilicet maculam, corruptionem naturalis boni, et reatum poenae. Maculam quidem incurrit, inquantum privatur decore gratiae ex deformitate peccati. Bonum autem naturae corrumpitur, inquantum natura hominis deordinatur voluntate hominis Deo non subiecta, hoc enim ordine sublato, consequens est ut tota natura hominis peccantis inordinata remaneat. Reatus vero poenae est per quem homo peccando mortaliter meretur damnationem aeternam.

Manifestum est autem de singulis horum trium, quod non possunt reparari nisi per Deum. Cum enim decor gratiae proveniat ex illustratione divini luminis, non potest talis decor in anima reparari, nisi Deo denuo illustrante, unde requiritur habituale donum, quod est gratiae lumen. Similiter ordo naturae reparari non potest, ut voluntas hominis Deo subiiciatur, nisi Deo voluntatem hominis ad se trahente, sicut dictum est. Similiter etiam reatus poenae aeternae remitti non potest nisi a Deo, in quem est offensa commissa, et qui est hominum iudex. Et ideo requiritur auxilium gratiae ad hoc quod homo a peccato resurgat, et quantum ad habituale donum, et quantum ad interiorem Dei motionem.

[38416] Iª-IIae q. 109 a. 7 co.
RESPUESTA. El hombre no puede en modo alguno levantarse por sí mismo del pecado sin el auxilio de la gracia. Porque, aunque el pecado es un acto transitorio, deja la huella permanente del reato, como vimos arriba (q.87 a.6), y por eso, para levantarse del pecado, no basta cesar en el acto de pecar, sino que se ha de reponer en el hombre aquello que perdió pecando. Ahora bien, por el pecado incurre el hombre en un triple detrimento, como consta por lo dicho arriba (q.85 a.1; q.86 a.1; q.87 a.1), a saber, la mancha, el deterioro de la bondad natural y el reato de pena. En efecto, incurre en la mancha, porque es privado de la belleza de la gracia por la deformidad del pecado. Se deteriora la bondad de su naturaleza, porque ésta cae en el desorden al no someterse su voluntad a la de Dios, ya que, si falta esta sumisión, toda la naturaleza del hombre que peca queda desordenada. Finalmente, el reato de pena sobreviene porque el hombre, al pecar mortalmente, se hace merecedor de la condenación eterna.

Ahora bien, es manifiesto que cada uno de estos tres males no puede ser reparado sino por la acción de Dios. En primer lugar, la belleza de la gracia proviene de la luz de la iluminación divina, y no puede recuperarse más que si Dios ilumina de nuevo el alma. Se requiere, por tanto, un don habitual, que es la luz de la gracia. A su vez, el orden natural por el que el hombre se somete a Dios no puede restablecerse más que atrayendo Dios hacia sí la voluntad del hombre, como ya dijimos (a.6). En tercer lugar, el reato de la pena eterna no puede ser perdonado sino por Dios, ya que contra El se cometió la ofensa y El es el juez de los hombres. Por consiguiente, para que el hombre resurja del pecado se requiere el auxilio de la gracia, como don habitual y como moción interior divina.

[38417] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illud indicitur homini quod pertinet ad actum liberi arbitrii qui requiritur in hoc quod homo a peccato resurgat. Et ideo cum dicitur, exsurge, et illuminabit te Christus, non est intelligendum quod tota exurrectio a peccato praecedat illuminationem gratiae, sed quia cum homo per liberum arbitrium a Deo motum surgere conatur a peccato, recipit lumen gratiae iustificantis.

[38417] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo que se le pide al hombre es que haga lo que depende de su libre albedrío para levantarse del pecado. Por eso la expresión levántate y Cristo te iluminará no significa que el salir del pecado preceda por completo a la iluminación de la gracia, sino que la gracia santificante la recibe el hombre después que, bajo el impulso de la moción divina, se ha esforzado con su libre albedrío por salir del pecado.

[38418] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod naturalis ratio non est sufficiens principium huius sanitatis quae est in homine per gratiam iustificantem; sed huius principium est gratia, quae tollitur per peccatum. Et ideo non potest homo per seipsum reparari, sed indiget ut denuo ei lumen gratiae infundatur, sicut si corpori mortuo resuscitando denuo infunderetur anima.

[38418] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 2
2. La razón natural no es el principio suficiente de este estado de salud que se da en el hombre merced a la gracia santificante. El principio de este estado es la gracia, que se pierde por el pecado. Por eso no puede el hombre recuperarse por sí mismo; necesita que se le infunda de nuevo la gracia, como si para resucitar a un cuerpo muerto se le infundiera de nuevo el alma.

[38419] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quando natura est integra, per seipsam potest reparari ad id quod est sibi conveniens et proportionatum, sed ad id quod superexcedit suam proportionem, reparari non potest sine exteriori auxilio. Sic igitur humana natura defluens per actum peccati, quia non manet integra sed corrumpitur, ut supra dictum est, non potest per seipsam reparari neque etiam ad bonum sibi connaturale; et multo minus ad bonum supernaturalis iustitiae.

[38419] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 3
3. Es verdad que, cuando la naturaleza está intacta, puede recuperar por sí misma un estado que le es connatural y proporcionado; pero no puede sin un auxilio exterior recuperar un estado que sobrepasa su condición natural. Ahora bien, la naturaleza humana después del pecado ya no está intacta, sino corrompida, como dijimos arriba, y no puede reponerse por sí misma ni siquiera en cuanto al bien connatural; mucho menos en cuanto al bien de la justicia sobrenatural.

[38420] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homo sine gratia possit non peccare.
Nullus enim peccat in eo quod vitare non potest; ut Augustinus dicit, in libro de Duab. Animab., et de Lib. Arb. Si ergo homo existens in peccato mortali non possit vitare peccatum, videtur quod peccando non peccet. Quod est inconveniens.

[38420] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre puede evitar el pecado sin la gracia:
1. Según dice San Agustín en los libros De duab. animab. y De lib. arb., nadie peca en aquello que no puede evitar. Ahora bien, si el hombre que está en pecado mortal no pudiera evitar un nuevo pecado, parece que no pecaría al pecar. Lo cual es contradictorio.

[38421] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 2
Praeterea, ad hoc corripitur homo ut non peccet. Si igitur homo in peccato mortali existens non potest non peccare, videtur quod frustra ei correptio adhibeatur. Quod est inconveniens.

[38421] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 2
2. Se corrige al hombre para que no peque. Pero si el hombre en estado de pecado mortal no puede no pecar, parece que toda corrección es inútil. Lo cual es inadmisible.

[38422] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 3
Praeterea, Eccli. XV dicitur, ante hominem vita et mors, bonum et malum, quod placuerit ei, dabitur illi. Sed aliquis peccando non desinit esse homo. Ergo adhuc in eius potestate est eligere bonum vel malum. Et ita potest homo sine gratia vitare peccatum.

[38422] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 3
3. En un pasaje de Eclo 15,18 se dice: Ante el hombre están la vida y la muerte, el bien y el mal; lo que escoja eso se le dará. Pero el que peca no deja de ser hombre, por lo que aún está en su mano elegir el bien o el mal. Luego puede el hombre sin la gracia evitar el pecado.

[38423] Iª-IIae q. 109 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Perfect. Iustit., quisquis negat nos orare debere ne intremus in tentationem (negat autem hoc qui contendit ad non peccandum gratiae Dei adiutorium non esse homini necessarium, sed, sola lege accepta, humanam sufficere voluntatem), ab auribus omnium removendum, et ore omnium anathematizandum esse non dubito.

[38423] Iª-IIae q. 109 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice San Agustín en el libro De perfect. iust.: A quien niega que necesitemos orar para no caer en la tentación (y lo niega quien sostiene que no se necesita la ayuda de la gracia de Dios para no pecar, sino que, supuesto el conocimiento de la ley, basta la voluntad humana), no dudo en afirmar que nadie debe prestarle oídos y que debe ser anatematizado por todos.

[38424] Iª-IIae q. 109 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod de homine dupliciter loqui possumus, uno modo, secundum statum naturae integrae; alio modo, secundum statum naturae corruptae. Secundum statum quidem naturae integrae, etiam sine gratia habituali, poterat homo non peccare nec mortaliter nec venialiter, quia peccare nihil aliud est quam recedere ab eo quod est secundum naturam, quod vitare homo poterat in integritate naturae. Non tamen hoc poterat sine auxilio Dei in bono conservantis, quo subtracto, etiam ipsa natura in nihilum decideret.

In statu autem naturae corruptae, indiget homo gratia habituali sanante naturam, ad hoc quod omnino a peccato abstineat. Quae quidem sanatio primo fit in praesenti vita secundum mentem, appetitu carnali nondum totaliter reparato, unde apostolus, ad Rom. VII, in persona hominis reparati, dicit, ego ipse mente servio legi Dei, carne autem legi peccati. In quo quidem statu potest homo abstinere a peccato mortali quod in ratione consistit, ut supra habitum est. Non autem potest homo abstinere ab omni peccato veniali, propter corruptionem inferioris appetitus sensualitatis, cuius motus singulos quidem ratio reprimere potest (et ex hoc habent rationem peccati et voluntarii), non autem omnes, quia dum uni resistere nititur, fortassis alius insurgit; et etiam quia ratio non semper potest esse pervigil ad huiusmodi motus vitandos; ut supra dictum est.

Similiter etiam antequam hominis ratio, in qua est peccatum mortale, reparetur per gratiam iustificantem, potest singula peccata mortalia vitare, et secundum aliquod tempus, quia non est necesse quod continuo peccet in actu. Sed quod diu maneat absque peccato mortali, esse non potest. Unde et Gregorius dicit, super Ezech., quod peccatum quod mox per poenitentiam non deletur, suo pondere ad aliud trahit. Et huius ratio est quia, sicut rationi subdi debet inferior appetitus, ita etiam ratio debet subdi Deo, et in ipso constituere finem suae voluntatis. Per finem autem oportet quod regulentur omnes actus humani, sicut per rationis iudicium regulari debent motus inferioris appetitus. Sicut ergo, inferiori appetitu non totaliter subiecto rationi, non potest esse quin contingant inordinati motus in appetitu sensitivo; ita etiam, ratione hominis non existente subiecta Deo, consequens est ut contingant multae inordinationes in ipsis actibus rationis. Cum enim homo non habet cor suum firmatum in Deo, ut pro nullo bono consequendo vel malo vitando ab eo separari vellet; occurrunt multa propter quae consequenda vel vitanda homo recedit a Deo contemnendo praecepta ipsius, et ita peccat mortaliter, praecipue quia in repentinis homo operatur secundum finem praeconceptum, et secundum habitum praeexistentem, ut philosophus dicit, in III Ethic.; quamvis ex praemeditatione rationis homo possit aliquid agere praeter ordinem finis praeconcepti, et praeter inclinationem habitus. Sed quia homo non potest semper esse in tali praemeditatione, non potest contingere ut diu permaneat quin operetur secundum consequentiam voluntatis deordinatae a Deo, nisi cito per gratiam ad debitum ordinem reparetur.

[38424] Iª-IIae q. 109 a. 8 co.
RESPUESTA. El hombre puede ser considerado, bien en el estado de naturaleza íntegra, bien en el estado de naturaleza corrupta. En el primero de estos estados podía el hombre, aun sin la gracia, evitar el pecado, tanto mortal como venial, puesto que pecar consiste en apartarse de lo que es conforme a la naturaleza, y esto podía el hombre evitarlo cuando su naturaleza estaba intacta. Necesitaba, sin embargo, el auxilio de Dios, que le conservara en el bien, puesto que sin este auxilio la naturaleza misma caería en la nada.

Mas en el estado de naturaleza corrupta, para evitar todo pecado, necesita el hombre la gracia habitual, que venga a restaurar la naturaleza. Sin embargo esta restauración, durante la vida presente, se realiza ante todo en la mente, sin que el apetito carnal sea rectificado por completo. De aquí que San Pablo, asumiendo la representación del hombre reparado, diga en Rom 7,25: Yo mismo, con el espíritu, sirvo a la ley de Dios, pero con la carne, a la ley del pecado. Por lo demás, en este estado, el hombre puede evitar el pecado mortal, que radica en la razón, como se expuso arriba (q.74 a.4); pero no puede eludir todo pecado venial, debido a la corrupción del apetito inferior de la sensualidad, cuyos movimientos pueden ser reprimidos por la razón uno a uno (de aquí su condición de pecado y acto voluntario), pero no todos ellos, porque mientras atiende a uno se le desmanda otro, y tampoco puede la razón mantenerse siempre vigilante para someterlos todos, como ya hemos dicho (q.74 a.3 ad 2).

De igual manera, antes de que la razón humana en estado de pecado mortal sea reparada por la gracia santificante puede evitar los pecados mortales uno a uno y por algún tiempo, pues no es necesario que esté siempre pecando en acto. Pero es imposible que permanezca mucho tiempo sin pecar mortalmente. De aquí esta advertencia de San Gregorio en Super Ezech.: El pecado que no es borrado en seguida mediante la penitencia, por su propio peso conduce a otro pecado. La causa de esto es que, así como el apetito inferior debe estar sometido a la razón, la razón, a su vez, debe estar sometida a Dios, en quien ha de poner el fin de sus apetencias. Pues los actos humanos deben ser regulados por el fin, al igual que los movimientos del apetito inferior tienen que ser guiados por el juicio de la razón. Ahora bien, lo mismo que en el apetito inferior no sometido plenamente a la razón es inevitable que surjan de vez en cuando movimientos desarreglados, así también tienen que aparecer movimientos desordenados en la razón natural que se encuentra en estado de insubordinación a Dios. Porque cuando el hombre no tiene su corazón de tal manera fijo en Dios que ni por conseguir provecho ni por evitar daño consienta en apartarse de El, le salen al encuentro multitud de cosas que, por alcanzarlas o por rehuirlas, le inducen a apartarse de Dios por la infracción de sus mandatos, y así cae en el pecado mortal. Sobre todo, porque cuando tiene que actuar de improviso, el hombre obra de acuerdo con fines prefijados y con hábitos previamente adquiridos, según observa el Filósofo en III Ethic. Mediante la premeditación puede, sin duda, eludir en alguno de sus actos el condicionamiento de los fines preconcebidos y de las inclinaciones habituales. Pero, como no puede mantenerse siempre en estado de premeditación, es imposible que permanezca mucho tiempo sin obrar a impulsos de la voluntad insubordinada a Dios, a no ser que sea prontamente reintegrada por la gracia a su debida subordinación.

[38425] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo potest vitare singulos actus peccati, non tamen omnes, nisi per gratiam, ut dictum est. Et tamen quia ex eius defectu est quod homo se ad gratiam habendam non praeparet, per hoc a peccato non excusatur, quod sine gratia peccatum vitare non potest.

[38425] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. El hombre puede evitar cada uno de los pecados en particular; pero para evitarlos todos necesita la gracia, como acabamos de decir. Sin embargo, si no se dispone para recibir la gracia, es por culpa suya. Por eso no queda exento de pecado por el hecho de que no pueda evitar el pecado sin la gracia.

[38426] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod correptio utilis est ut ex dolore correptionis voluntas regenerationis oriatur. Si tamen qui corripitur filius est promissionis, ut, strepitu correptionis forinsecus insonante ac flagellante, Deus in illo intrinsecus occulta inspiratione operetur et velle; ut Augustinus dicit, in libro de Corrept. et Grat. Ideo ergo necessaria est correptio, quia voluntas hominis requiritur ad hoc quod a peccato abstineat. Sed tamen correptio non est sufficiens sine Dei auxilio, unde dicitur Eccle. VII, considera opera Dei, quod nemo possit corrigere quem ille despexerit.

[38426] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 2
2. Según dice San Agustín en el libro De corrept. et grat., la corrección es provechosa para que del dolor de la corrección brote el deseo de la regeneración, siempre que el corregido sea hijo de la promesa; de modo que, mientras el ruido de la corrección restalla y flagela exteriormente, Dios, por una secreta inspiración, opere en su interior el propósito. La corrección es, pues, necesaria porque la voluntad del hombre es indispensable para que se abstenga de pecar. Pero la corrección no basta sin el auxilio de Dios. Por eso se dice en Eclo 7,14: Considera la obra de Dios. Porque nadie puede corregir a aquel a quien él despreció.

[38427] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in Hypognost., verbum illud intelligitur de homine secundum statum naturae integrae, quando nondum erat servus peccati, unde poterat peccare et non peccare. Nunc etiam quodcumque vult homo, datur ei. Sed hoc quod bonum velit, habet ex auxilio gratiae.

[38427] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 3
3. Según dice San Agustín en su tratado Hypognost., aquellas palabras se refieren al hombre en estado de naturaleza íntegra, en el que no era todavía siervo del pecado, de modo que podía pecar o no pecar. En el presente estado también se le da al hombre cualquier bien que pida. Pero el deseo de este bien lo debe al auxilio de la gracia.

[38428] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ille qui iam consecutus est gratiam, per seipsum possit operari bonum et vitare peccatum, absque alio auxilio gratiae.
Unumquodque enim aut frustra est, aut imperfectum, si non implet illud ad quod datur. Sed gratia ad hoc datur nobis ut possimus bonum facere et vitare peccatum. Si igitur per gratiam hoc homo non potest, videtur quod vel gratia sit frustra data, vel sit imperfecta.

[38428] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el que ya posee la gracia puede obrar el bien y evitar el pecado por sí mismo, sin otro auxilio de la gracia:
1. Lo que no consigue su finalidad, o es inútil o es imperfecto. Pero la gracia se nos da para que podamos hacer el bien y evitar el mal. Luego, si con ella el hombre no puede hacer esto, parece que la gracia o se le dio inútilmente o es imperfecta.

[38429] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 2
Praeterea, per gratiam ipse spiritus sanctus in nobis habitat; secundum illud I ad Cor. III, nescitis quia templum Dei estis, et spiritus Dei habitat in vobis? Sed spiritus sanctus, cum sit omnipotens, sufficiens est ut nos inducat ad bene operandum, et ut nos a peccato custodiat. Ergo homo gratiam consecutus potest utrumque praedictorum absque alio auxilio gratiae.

[38429] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 2
2. Por la gracia habita en nosotros el Espíritu Santo, según aquello de 1 Cor 3,16: ¿No sabéis que sois templos de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? Pero el Espíritu Santo, que es omnipotente, basta para inducirnos a obrar el bien y para defendernos del pecado. Luego el hombre en gracia puede ambas cosas sin otro auxilio de la gracia.

[38430] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 3
Praeterea, si homo consecutus gratiam adhuc alio auxilio gratiae indiget ad hoc quod recte vivat et a peccato abstineat, pari ratione et si illud aliud auxilium gratiae consecutus fuerit, adhuc alio auxilio indigebit. Procedetur ergo in infinitum, quod est inconveniens. Ergo ille qui est in gratia, non indiget alio auxilio gratiae ad hoc quod bene operetur et a peccato abstineat.

[38430] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 3
3. Si el hombre en gracia necesita todavía otro auxilio de la gracia para vivir rectamente y abstenerse del pecado, con igual motivo necesita un tercer auxilio cuando haya obtenido aquel segundo. Pero esto nos llevaría a un proceso indefinido, que no puede admitirse. Luego el que está en gracia no necesita otro auxilio de la gracia para obrar el bien y evitar el mal.

[38431] Iª-IIae q. 109 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, quod sicut oculus corporis plenissime sanus, nisi candore lucis adiutus, non potest cernere; sic et homo perfectissime etiam iustificatus, nisi aeterna luce iustitiae divinitus adiuvetur, recte non potest vivere. Sed iustificatio fit per gratiam; secundum illud Rom. III. Iustificati gratis per gratiam ipsius. Ergo etiam homo iam habens gratiam indiget alio auxilio gratiae ad hoc quod recte vivat.

[38431] Iª-IIae q. 109 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice San Agustín, en el libro De natura et gratia, que, así como el ojo corporal, aunque esté perfectamente sano, no es capaz de ver sin el concurso del brillo de la luz, así tampoco el hombre, aunque se halle plenamente justificado, puede vivir rectamente si no es ayudado divinamente por la eterna luz de la justicia.

[38432] Iª-IIae q. 109 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, homo ad recte vivendum dupliciter auxilio Dei indiget. Uno quidem modo, quantum ad aliquod habituale donum, per quod natura humana corrupta sanetur; et etiam sanata elevetur ad operandum opera meritoria vitae aeternae, quae excedunt proportionem naturae. Alio modo indiget homo auxilio gratiae ut a Deo moveatur ad agendum. Quantum igitur ad primum auxilii modum, homo in gratia existens non indiget alio auxilio gratiae quasi aliquo alio habitu infuso. Indiget tamen auxilio gratiae secundum alium modum, ut scilicet a Deo moveatur ad recte agendum.

Et hoc propter duo. Primo quidem, ratione generali, propter hoc quod, sicut supra dictum est, nulla res creata potest in quemcumque actum prodire nisi virtute motionis divinae. Secundo, ratione speciali, propter conditionem status humanae naturae. Quae quidem licet per gratiam sanetur quantum ad mentem, remanet tamen in ea corruptio et infectio quantum ad carnem, per quam servit legi peccati, ut dicitur ad Rom. VII. Remanet etiam quaedam ignorantiae obscuritas in intellectu, secundum quam, ut etiam dicitur Rom. VIII, quid oremus sicut oportet, nescimus. Propter varios enim rerum eventus, et quia etiam nosipsos non perfecte cognoscimus, non possumus ad plenum scire quid nobis expediat; secundum illud Sap. IX, cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae. Et ideo necesse est nobis ut a Deo dirigamur et protegamur, qui omnia novit et omnia potest. Et propter hoc etiam renatis in filios Dei per gratiam, convenit dicere, et ne nos inducas in tentationem, et, fiat voluntas tua sicut in caelo et in terra, et cetera quae in oratione dominica continentur ad hoc pertinentia.

[38432] Iª-IIae q. 109 a. 9 co.
RESPUESTA. Como ya dijimos (a.2.3.6), el hombre para vivir rectamente necesita un doble auxilio de la gracia de Dios. El primero es el de un don habitual por el cual la naturaleza caída sea curada y, una vez curada, sea además elevada, de modo que pueda realizar obras meritorias para la vida eterna, superiores a las facultades de la naturaleza. El segundo es un auxilio de gracia por el cual Dios mueve a la acción. Ahora bien, el hombre que está en gracia no necesita otro auxilio de la gracia, en el sentido de un nuevo hábito infuso. Pero sí necesita un nuevo auxilio en el segundo sentido, es decir, necesita ser movido por Dios a obrar rectamente.

Y lo necesita por dos razones. La primera, de orden general, es que, como ya dijimos (a.1), ninguna cosa creada puede producir acto alguno a no ser en virtud de la moción divina. La segunda es una razón específica, basada en la condición presente de la naturaleza humana. Porque, si bien esta naturaleza ha sido restaurada por la gracia en cuanto a la mente, aún queda en nosotros la corrupción y la infección de la carne, la cual sirve a la ley del pecado, según se dice en Rom 7,25. Queda además cierta oscuridad de ignorancia en el entendimiento, debido a la cual no sabemos lo que nos conviene pedir, como dice también San Pablo en Rom 8,26. Pues por la complejidad de los acontecimientos y por la imperfección del conocimiento que tenemos de nosotros mismos, no podemos saber plenamente qué es lo que nos conviene, y así se dice en Sab 9,14: Los pensamientos de los hombres son indecisos y nuestras previsiones son inciertas. Por eso tenemos necesidad de que nos dirija y nos proteja Dios, que lo conoce y lo puede todo. De aquí que, incluso los renacidos por la gracia como hijos de Dios, tenemos que pedir: No nos dejes caer en la tentación y hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo, y todo lo demás que se contiene a este respecto en la oración dominical.

[38433] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod donum habitualis gratiae non ad hoc datur nobis ut per ipsum non indigeamus ulterius divino auxilio, indiget enim quaelibet creatura ut a Deo conservetur in bono quod ab ipso accepit. Et ideo si post acceptam gratiam homo adhuc indiget divino auxilio, non potest concludi quod gratia sit in vacuum data, vel quod sit imperfecta. Quia etiam in statu gloriae, quando gratia erit omnino perfecta, homo divino auxilio indigebit. Hic autem aliqualiter gratia imperfecta est, inquantum hominem non totaliter sanat, ut dictum est.

[38433] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. El don de la gracia habitual no se nos concede para que no necesitemos más del auxilio divino, pues toda creatura necesita ser conservada por Dios en el bien que de él recibió. Por consiguiente, si después de haber recibido la gracia, el hombre sigue necesitando el auxilio divino, no se sigue de ahí que la gracia se le haya dado inútilmente o que sea imperfecta. Porque aun en el estado de gloria, cuando la gracia habrá alcanzado su total perfección, el hombre seguirá necesitando el auxilio divino. Aquí, sin embargo, es cierto que la gracia entraña cierta imperfección, en cuanto no sana perfectamente al hombre, como se acaba de decir.

[38434] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod operatio spiritus sancti qua nos movet et protegit, non circumscribitur per effectum habitualis doni quod in nobis causat; sed praeter hunc effectum nos movet et protegit, simul cum patre et filio.

[38434] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 2
2. La acción por la que el Espíritu Santo nos mueve y nos protege no se circunscribe al efecto del don habitual que causa en nosotros, sino que nos mueve y protege también al margen de este don, junto con el Padre y el Hijo.

[38435] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa concludit quod homo non indigeat alia habituali gratia.

[38435] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 3
3. El argumento propuesto muestra simplemente que el hombre en estado de gracia habitual no necesita otra gracia habitual.

[38436] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod homo in gratia constitutus non indigeat auxilio gratiae ad perseverandum.
Perseverantia enim est aliquid minus virtute, sicut et continentia, ut patet per philosophum in VII Ethic. Sed homo non indiget alio auxilio gratiae ad habendum virtutes, ex quo est iustificatus per gratiam. Ergo multo minus indiget auxilio gratiae ad habendum perseverantiam.

[38436] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES por las que no parece que el hombre en estado de gracia necesite el auxilio de la gracia para perseverar:
1. La perseverancia no alcanza el rango de virtud, como tampoco la continencia, según muestra el Filósofo en VII Ethic. Pero el hombre, una vez que ha sido justificado por la gracia, no necesita otro auxilio de la gracia para adquirir las virtudes. Luego mucho menos para obtener la perseverancia.

[38437] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 2
Praeterea, omnes virtutes simul infunduntur. Sed perseverantia ponitur quaedam virtus. Ergo videtur quod, simul cum gratia infusis aliis virtutibus, perseverantia detur.

[38437] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 2
2. Las virtudes se infunden todas a la vez. Mas la perseverancia es considerada como una virtud. Luego parece que se da al ser infundidas las otras virtudes junto con la gracia.

[38438] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 3
Praeterea, sicut apostolus dicit, ad Rom. V, plus restitutum est homini per donum Christi, quam amiserit per peccatum Adae. Sed Adam accepit unde posset perseverare. Ergo multo magis nobis restituitur per gratiam Christi ut perseverare possimus. Et ita homo non indiget gratia ad perseverandum.

[38438] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 3
3. Según dice el Apóstol en Rom 5,15, al hombre le fue restituido por el don de Cristo más de lo que había perdido por el pecado de Adán. Pero Adán había recibido lo necesario para perseverar. Luego en mayor grado se nos devolvió por la gracia de Cristo lo que se requiere para la perseverancia. Y así el hombre no necesita de la gracia para perseverar.

[38439] Iª-IIae q. 109 a. 10 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de perseverantia, cur perseverantia poscitur a Deo, si non datur a Deo? An et ista irrisoria petitio est, cum id ab eo petitur quod scitur non ipsum dare, sed, ipso non dante, esse in hominis potestate? Sed perseverantia petitur etiam ab illis qui sunt per gratiam sanctificati, quod intelligitur cum dicimus, sanctificetur nomen tuum, ut ibidem Augustinus confirmat per verba Cypriani. Ergo homo etiam in gratia constitutus, indiget ut ei perseverantia a Deo detur.

[38439] Iª-IIae q. 109 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice San Agustín en el libro De la perseverancia: ¿Por qué pedir a Dios la perseverancia si no es Dios quien la da? ¿No es irrisoria una oración en la que pedimos obtener de él lo que sabemos que él no concede, sino que está en manos del hombre sin que él lo dé? Ahora bien, la perseverancia la piden incluso los que están santificados por la gracia, pues tal es el sentido de la petición Santificado sea tu nombre, como ratifica el mismo San Agustín con palabras de San Cipriano. Luego el hombre, aunque esté ya en gracia, necesita que Dios le conceda la perseverancia.

[38440] Iª-IIae q. 109 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod perseverantia tripliciter dicitur. Quandoque enim significat habitum mentis per quem homo firmiter stat, ne removeatur ab eo quod est secundum virtutem, per tristitias irruentes, ut sic se habeat perseverantia ad tristitias sicut continentia ad concupiscentias et delectationes ut philosophus dicit, in VII Ethic. Alio modo potest dici perseverantia habitus quidam secundum quem habet homo propositum perseverandi in bono usque in finem. Et utroque istorum modorum, perseverantia simul cum gratia infunditur sicut et continentia et ceterae virtutes.

Alio modo dicitur perseverantia continuatio quaedam boni usque ad finem vitae. Et ad talem perseverantiam habendam homo in gratia constitutus non quidem indiget aliqua alia habituali gratia, sed divino auxilio ipsum dirigente et protegente contra tentationum impulsus, sicut ex praecedenti quaestione apparet. Et ideo postquam aliquis est iustificatus per gratiam, necesse habet a Deo petere praedictum perseverantiae donum, ut scilicet custodiatur a malo usque ad finem vitae. Multis enim datur gratia, quibus non datur perseverare in gratia.

[38440] Iª-IIae q. 109 a. 10 co.
RESPUESTA. La palabra perseverancia se toma en un triple sentido. A veces significa el hábito del alma por el cual el hombre permanece firmemente adherido a la virtud frente a las pruebas que le asaltan. En este sentido, la perseverancia es con respecto a estas pruebas lo que es la continencia respecto de las concupiscencias y deleites, según señala el Filósofo en VII Ethic. En segundo lugar puede llamarse perseverancia a un hábito por el cual el hombre tiene el propósito de perseverar en el bien hasta el fin. Tomada en estos dos sentidos, la perseverancia se infunde a la vez que la gracia, lo mismo que la continencia y las demás virtudes.

En un tercer sentido se llama perseverancia a la continuidad en el bien hasta el fin de la vida. Y para conseguir tal perseverancia el hombre, en estado de gracia, no necesita ciertamente otra gracia habitual, sino solamente un auxilio divino que lo dirija y proteja contra los impulsos de las tentaciones, según se ha visto en el artículo precedente. Por eso, cuando uno ha recibido la gracia santificante, necesita todavía pedir este don de la perseverancia, que le permita guardarse del mal hasta el fin de la vida. Porque a muchos se da la gracia a quienes no se concede perseverar en ella.

[38441] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de primo modo perseverantiae, sicut et secunda obiectio procedit de secundo.

[38441] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. Esta objeción se refiere a la perseverancia en el primer sentido, como la objeción segunda a la perseverancia en el segundo sentido.

[38442] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 2
Unde patet solutio ad secundum.

[38442] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 2
2. Queda, pues, resuelto el segundo argumento.

[38443] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, homo in primo statu accepit donum per quod perseverare posset, non autem accepit ut perseveraret. Nunc autem per gratiam Christi multi accipiunt et donum gratiae quo perseverare possunt, et ulterius eis datur quod perseverent. Et sic donum Christi est maius quam delictum Adae. Et tamen facilius homo per gratiae donum perseverare poterat in statu innocentiae, in quo nulla erat rebellio carnis ad spiritum, quam nunc possumus, quando reparatio gratiae Christi, etsi sit inchoata quantum ad mentem, nondum tamen est consummata quantum ad carnem. Quod erit in patria, ubi homo non solum perseverare poterit, sed etiam peccare non poterit.

[38443] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 3
3. Según dice San Agustín en el libro De natura et gratia, el hombre en el primer estado recibió el don que le permitía perseverar, pero no recibió el perseverar de hecho. Ahora, en cambio, mediante la gracia de Cristo, son muchos los que reciben el don por el que pueden perseverar y además se les concede el perseverar de hecho. Y en este sentido el don de Cristo es más grande que el pecado de Adán. Sin embargo, en el estado de inocencia, merced al don de la gracia, era más fácil perseverar que hoy bajo la restauración de la gracia de Cristo. Porque en aquel estado no existía la rebelión de la carne contra el espíritu, mientras que ahora, si bien la reparación se inició en cuanto a la mente, no se consumó aún en cuanto a la carne. Se consumará en la patria celestial, donde el hombre no sólo podrá perseverar, sino que incluso ya no podrá pecar.

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