II-II, 55

[41301] IIª-IIae q. 55 pr.
Deinde considerandum est de vitiis oppositis prudentiae quae habent similitudinem cum ipsa.

Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum prudentia carnis sit peccatum.
Secundo, utrum sit peccatum mortale.
Tertio, utrum astutia sit peccatum speciale.
Quarto, de dolo.
Quinto, de fraude.
Sexto, de sollicitudine temporalium rerum.
Septimo, de sollicitudine futurorum.
Octavo, de origine horum vitiorum.

[41301] IIª-IIae q. 55 pr.
Corresponde ahora considerar los vicios opuestos a la prudencia que tienen alguna semejanza con ella.

Sobre este tema se plantean ocho problemas:
1. La prudencia de la carne, ¿es pecado?;
2. ¿Es pecado mortal?;
3. La astucia, ¿es pecado?;
4. Sobre el engaño;
5. Sobre el fraude;
6. Sobre la solicitud por las cosas temporales;
7. Sobre la preocupación por el futuro;
8. Sobre el origen de estos vicios.

[41302] IIª-IIae q. 55 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod prudentia carnis non sit peccatum.
Prudentia enim est nobilior virtus quam aliae virtutes morales, utpote omnium regitiva. Sed nulla iustitia vel temperantia est peccatum. Ergo etiam neque aliqua prudentia est peccatum.

[41302] IIª-IIae q. 55 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia de la carne no es pecado:
1. La prudencia es la más noble de las virtudes morales, porque las dirige a todas. Ahora bien, ninguna justicia ni templanza son pecado. Luego tampoco lo es la prudencia.

[41303] IIª-IIae q. 55 a. 1 arg. 2
Praeterea, prudenter operari ad finem qui licite amatur non est peccatum. Sed caro licite amatur, nemo enim unquam carnem suam odio habuit, ut habetur ad Ephes. V. Ergo prudentia carnis non est peccatum.

[41303] IIª-IIae q. 55 a. 1 arg. 2
2. Obrar con prudencia en orden a un fin lícitamente amado no es pecado. Pues bien, es lícito amar la carne, ya que nadie aborrece jamás su propia carne (Ef 5,29). Luego la prudencia de la carne no es pecado.

[41304] IIª-IIae q. 55 a. 1 arg. 3
Praeterea, sicut homo tentatur a carne, ita etiam tentatur a mundo, et etiam a Diabolo. Sed non ponitur inter peccata aliqua prudentia mundi, vel etiam Diaboli. Ergo neque debet poni inter peccata aliqua prudentia carnis.

[41304] IIª-IIae q. 55 a. 1 arg. 3
3. Tanto como la carne tientan al hombre el mundo y el diablo. Pues bien, entre los pecados no figura el de la prudencia del mundo ni del diablo. En consecuencia, tampoco la prudencia de la carne debe figurar entre los pecados.

[41305] IIª-IIae q. 55 a. 1 s. c.
Sed contra, nullus est inimicus Deo nisi propter iniquitatem, secundum illud Sap. XIV, simul odio sunt Deo impius et impietas eius. Sed sicut dicitur ad Rom. VIII, prudentia carnis inimica est Deo. Ergo prudentia carnis est peccatum.

[41305] IIª-IIae q. 55 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que nadie es enemigo de Dios sino por el pecado, según el testimonio que nos ofrece la Escritura: Igualmente son abominables a Dios el impío y su impiedad (Sal 14,9), y en otro lugar: El apetito de la carne es enemistad con Dios (Rom 8,7). En consecuencia, la prudencia de la carne es pecado.

[41306] IIª-IIae q. 55 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, prudentia est circa ea quae sunt ad finem totius vitae. Et ideo prudentia carnis proprie dicitur secundum quod aliquis bona carnis habet ut ultimum finem suae vitae. Manifestum est autem quod hoc est peccatum, per hoc enim homo deordinatur circa ultimum finem, qui non consistit in bonis corporis, sicut supra habitum est. Et ideo prudentia carnis est peccatum.

[41306] IIª-IIae q. 55 a. 1 co.
RESPUESTA. La prudencia -según hemos expuesto (q.47 a.13)- se ocupa de los medios ordenados al fin de toda la vida. De ahí que por prudencia de la carne se entiende el proponer los bienes carnales como el fin último de la vida. Esto, manifiestamente, es pecado, ya que introduce en el hombre el desorden respecto al fin último, que no consiste en los bienes del cuerpo, como ya hemos expuesto (1-2 q.2 a.5). La prudencia, pues, de la carne es pecado.

[41307] IIª-IIae q. 55 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iustitia et temperantia in sui ratione important id unde virtus laudatur, scilicet aequalitatem et concupiscentiarum refrenationem, et ideo nunquam accipiuntur in malo. Sed nomen prudentiae sumitur a providendo, sicut supra dictum est, quod potest etiam ad mala extendi. Et ideo, licet prudentia simpliciter dicta in bono accipiatur, aliquo tamen addito potest accipi in malo. Et secundum hoc dicitur prudentia carnis esse peccatum.

[41307] IIª-IIae q. 55 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La justicia y la templanza implican en sí mismas el patrimonio de alabanza de la virtud, es decir, la igualdad y el freno de la concupiscencia; por eso nunca tienen un sentido malo. El sustantivo prudencia, en cambio, viene de la palabra providencia o previsión, como hemos dicho (q.49 a.6 ad 1), acción que puede referirse también al mal. De ahí que, aunque la prudencia propiamente tal haga referencia al bien, añadiéndole algo se la puede entender también con referencia al mal; en este segundo sentido se dice que la prudencia de la carne es pecado.

[41308] IIª-IIae q. 55 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod caro est propter animam sicut materia propter formam et instrumentum propter principale agens. Et ideo sic licite diligitur caro ut ordinetur ad bonum animae sicut ad finem. Si autem in ipso bono carnis constituatur ultimus finis, erit inordinata et illicita dilectio. Et hoc modo ad amorem carnis ordinatur prudentia carnis.

[41308] IIª-IIae q. 55 a. 1 ad 2
2. La carne se ordena al alma como la materia a la forma y el instrumento al agente. Por eso, en tanto será lícito el amor de la carne en cuanto vaya ordenado al bien del alma. Pero si se pone el último fin en el bien carnal mismo, tal amor será desordenado e ilícito. De este modo se ordena al amor de la carne la prudencia carnal.

[41309] IIª-IIae q. 55 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Diabolus nos tentat non per modum appetibilis, sed per modum suggerentis. Et ideo, cum prudentia importet ordinem ad aliquem finem appetibilem, non ita dicitur prudentia Diaboli sicut prudentia respectu alicuius mali finis, sub cuius ratione tentat nos mundus et caro, inquantum scilicet proponuntur nobis ad appetendum bona mundi vel carnis. Et ideo dicitur prudentia carnis, et etiam prudentia mundi, secundum illud Luc. XVI, filii huius saeculi prudentiores sunt in generatione sua et cetera. Apostolus autem totum comprehendit sub prudentia carnis, quia etiam exteriores res mundi appetimus propter carnem.

Potest tamen dici quod quia prudentia quodammodo dicitur sapientia, ut supra dictum est, ideo secundum tres tentationes potest intelligi triplex prudentia. Unde dicitur Iac. III sapientia esse terrena, animalis, diabolica, ut supra expositum est cum de sapientia ageretur.

[41309] IIª-IIae q. 55 a. 1 ad 3
3. El demonio nos tienta no como objeto apetecible, sino por sugestión. Por eso, dado que la prudencia implica relación a un fin apetecible, no hay lugar para hablar de prudencia del diablo en el sentido de prudencia respecto de un fin malo, como nos tientan el mundo y la carne al proponernos como apetecibles los bienes de ambos. Por esa razón se habla de prudencia de la carne y también prudencia del mundo, según vemos en la Escritura: Los hijos de este siglo son más prudentes en el trato con los suyos (Lc 16,8). Pero el Apóstol, en la expresión prudencia de la carne, incluye toda prudencia falsa, ya que aun las cosas exteriores del mundo son apetecidas por la carne.

Puede decirse, sin embargo, que, puesto que a la prudencia se le puede llamar en cierto modo sabiduría, cabe hablar también de una triple prudencia según los tres géneros de tentaciones. Por esa razón habla el texto de la Escritura de que hay una sabiduría terrena, animal y diabólica (Sant 3,15), como expusimos al tratar el tema de la sabiduría, (q.45 a.1 ad 1).

[41310] IIª-IIae q. 55 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod prudentia carnis sit peccatum mortale.
Rebellare enim divinae legi est peccatum mortale quia per hoc dominus contemnitur. Sed prudentia carnis non est subiecta legi Dei, ut habetur Rom. VIII. Ergo prudentia carnis est peccatum mortale.

[41310] IIª-IIae q. 55 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia de la carne es pecado mortal:
1. Es pecado mortal rebelarse contra la ley divina, porque implica desprecio de Dios. Ahora bien, en expresión del Apóstol, la prudencia de la carne no está sujeta a Dios (Rom 8,7). Luego la prudencia de la carne es pecado mortal.

[41311] IIª-IIae q. 55 a. 2 arg. 2
Praeterea, omne peccatum in spiritum sanctum est peccatum mortale. Sed prudentia carnis videtur esse peccatum in spiritum sanctum, non enim potest esse subiecta legi Dei, ut dicitur Rom. VIII; et ita videtur esse peccatum irremissibile, quod est proprium peccati in spiritum sanctum. Ergo prudentia carnis est peccatum mortale.

[41311] IIª-IIae q. 55 a. 2 arg. 2
2. Es mortal todo pecado contra el Espíritu Santo. Pero la prudencia de la carne parece ser pecado contra el Espíritu Santo, ya que no puede estar sometida a la ley de Dios (Rom 8,7). Por lo tanto, parece que es pecado imperdonable, que es lo propio del pecado contra el Espíritu Santo. La prudencia, pues, de la carne es pecado mortal.

[41312] IIª-IIae q. 55 a. 2 arg. 3
Praeterea, maximo bono opponitur maximum malum; ut patet in VIII Ethic. Sed prudentia carnis opponitur prudentiae quae est praecipua inter virtutes morales. Ergo prudentia carnis est praecipuum inter peccata moralia. Et ita est peccatum mortale.

[41312] IIª-IIae q. 55 a. 2 arg. 3
3. Al máximo bien se opone el mayor mal, como vemos en VIII Ethic. Pues bien, la prudencia de la carne se opone a la prudencia, que es la principal virtud moral. En consecuencia, la prudencia de la carne es el mayor de los pecados. Por lo tanto, es pecado mortal.

[41313] IIª-IIae q. 55 a. 2 s. c.
Sed contra, illud quod diminuit peccatum non importat de se rationem peccati mortalis. Sed caute prosequi ea quae pertinent ad curam carnis, quod videtur ad prudentiam carnis pertinere, diminuit peccatum. Ergo prudentia carnis de sui ratione non importat peccatum mortale.

[41313] IIª-IIae q. 55 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que lo que disminuye el pecado no implica de suyo pecado mortal. Ahora bien, dedicarse con cautela al cuidado de la carne, misión que parece propia de la prudencia de la carne, disminuye el pecado. Luego la prudencia de la carne no implica de suyo pecado mortal.

[41314] IIª-IIae q. 55 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, prudens dicitur aliquis dupliciter, uno modo, simpliciter, scilicet in ordine ad finem totius vitae; alio modo, secundum quid, scilicet in ordine ad finem aliquem particularem, puta sicut dicitur aliquis prudens in negotiatione vel in aliquo huiusmodi. Si ergo prudentia carnis accipiatur secundum absolutam prudentiae rationem, ita scilicet quod in cura carnis constituatur ultimus finis totius vitae, sic est peccatum mortale, quia per hoc homo avertitur a Deo, cum impossibile sit esse plures fines ultimos, ut supra habitum est. Si vero prudentia carnis accipiatur secundum rationem particularis prudentiae, sic prudentia carnis est peccatum veniale. Contingit enim quandoque quod aliquis inordinate afficitur ad aliquod delectabile carnis absque hoc quod avertatur a Deo per peccatum mortale, unde non constituit finem totius vitae in delectatione carnis. Et sic adhibere studium ad hanc delectationem consequendam est peccatum veniale, quod pertinet ad prudentiam carnis. Si vero aliquis actu curam carnis referat in finem honestum, puta cum aliquis studet comestioni propter corporis sustentationem, non vocatur prudentia carnis, quia sic utitur homo cura carnis ut ad finem.

[41314] IIª-IIae q. 55 a. 2 co.
RESPUESTA. Como queda expuesto (q.47 a.2 ad 1; a.13), hay dos maneras de decir de uno que es prudente: la primera, absolutamente, o sea, en orden al fin total de la vida; la segunda, en parte, es decir, en orden a algún fin particular, como decimos que uno es prudente en los negocios o en otra materia especial. Pues bien, si se toma la prudencia de la carne bajo la razón total de prudencia, es decir, significando que se pone en el cuidado de la carne el último fin de toda la vida, es pecado mortal por suponer el apartamiento de Dios, ya que, según hemos visto (1-2 q.1 a.5), no pueden darse varios fines últimos. Pero si la tomamos en sentido de la prudencia particular, es pecado venial. Sucede, en efecto, que el hombre es atraído a veces por un bien deleitable carnal sin apartarse de Dios por el pecado mortal, y por eso no pone como fin de toda la vida esa complacencia de la carne. De ahí que dedicarse a la consecución de ese placer es pecado venial y propio de la prudencia de la carne. Pero en el caso de que la prudencia de la carne se ordene a un fin honesto, como es comer para sustentar el cuerpo, no es prudencia de la carne, porque el hombre practica el cuidado de la carne conforme al fin honesto.

[41315] IIª-IIae q. 55 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus loquitur de prudentia carnis secundum quod finis totius vitae humanae constituitur in bonis carnis. Et sic est peccatum mortale.

[41315] IIª-IIae q. 55 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La prudencia de la carne de la que habla el Apóstol es la prudencia puesta al servicio exclusivo de los bienes temporales considerados como fin supremo de la vida. En este sentido es pecado mortal.

[41316] IIª-IIae q. 55 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod prudentia carnis non importat peccatum in spiritum sanctum. Quod enim dicitur quod non potest esse subiecta legi Dei, non sic est intelligendum quasi ille qui habet prudentiam carnis non possit converti et subiici legi Dei, sed quia ipsa prudentia carnis legi Dei non potest esse subiecta, sicut nec iniustitia potest esse iusta, nec calor potest esse frigidus, quamvis calidum posset esse frigidum.

[41316] IIª-IIae q. 55 a. 2 ad 2
2. La prudencia de la carne no implica pecado contra el Espíritu Santo. La expresión no puede someterse a Dios no significa que quien tiene la prudencia de la carne no pueda convertirse a Dios y someterse a la ley, sino solamente que la prudencia de la carne, mientras permanezca como tal, no se somete a la ley de Dios, lo mismo que la injusticia no puede ser justa, ni el calor frío, aunque lo que está caliente puede pasar a frío.

[41317] IIª-IIae q. 55 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod omne peccatum opponitur prudentiae, sicut et prudentia participatur in omni virtute. Sed ideo non oportet quod quodlibet peccatum prudentiae oppositum sit gravissimum, sed solum quando opponitur prudentiae in aliquo maximo.

[41317] IIª-IIae q. 55 a. 2 ad 3
3. Todo pecado se opone a la prudencia del mismo modo que en toda virtud se participa de la prudencia. Mas no por eso se debe decir que todo pecado opuesto a la prudencia sea gravísimo, sino únicamente cuando se opone gravemente.

[41318] IIª-IIae q. 55 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod astutia non sit speciale peccatum.
Verba enim sacrae Scripturae non inducunt aliquem ad peccatum. Inducunt autem ad astutiam, secundum illud Prov. I, ut detur parvulis astutia. Ergo astutia non est peccatum.

[41318] IIª-IIae q. 55 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la astucia no es pecado especial:
1. Las palabras de la Escritura no inducen al pecado, pero inducen a la astucia, según el testimonio de la Escritura: Para dar astucia a los niños (Prov 1,4). Luego la astucia no es pecado.

[41319] IIª-IIae q. 55 a. 3 arg. 2
Praeterea, Prov. XIII dicitur, astutus omnia agit cum consilio. Aut ergo ad finem bonum; aut ad finem malum. Si ad finem bonum, non videtur esse peccatum. Si autem ad finem malum, videtur pertinere ad prudentiam carnis vel saeculi. Ergo astutia non est speciale peccatum a prudentia carnis distinctum.

[41319] IIª-IIae q. 55 a. 3 arg. 2
2. Según un texto de la Escritura, el astuto hace todo con conocimiento (Prov 13,16). Por consiguiente, lo hace para un fin bueno o para un fin malo. Si lo hace para un fin bueno, no parece que sea pecado. Si, en cambio, lo hace para un fin malo, parece que pertenece a la prudencia de la carne o del mundo. Por consiguiente, la astucia no es pecado especial distinto de la prudencia de la carne.

[41320] IIª-IIae q. 55 a. 3 arg. 3
Praeterea, Gregorius, X Moral., exponens illud Iob XII, deridetur iusti simplicitas, dicit, sapientia huius mundi est cor machinationibus tegere, sensum verbis velare, quae falsa sunt vera ostendere, quae vera sunt falsa demonstrare. Et postea subdit, haec prudentia usu a iuvenibus scitur, a pueris pretio discitur. Sed ea quae praedicta sunt videntur ad astutiam pertinere. Ergo astutia non distinguitur a prudentia carnis vel mundi; et ita non videtur esse speciale peccatum.

[41320] IIª-IIae q. 55 a. 3 arg. 3
3. Exponiendo el texto de Job: objeto de mofa es el justo (Job 4,12), comenta San Gregorio en X Moral.: La sabiduría de este mundo consiste en llenar el corazón de maquinaciones, ocultar el sentido de las palabras, ofrecer lo falso como verdadero y lo verdadero como falso. Y después: Esta prudencia la aprueban los jóvenes con el uso, a los niños (se les enseña) por dinero. Todo esto parece propio de la astucia. Luego ésta no se distingue de la prudencia de la carne o del mundo, y por eso no parece constituir pecado especial.

[41321] IIª-IIae q. 55 a. 3 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, II ad Cor. IV, abdicamus occulta dedecoris, non ambulantes in astutia, neque adulterantes verbum Dei. Ergo astutia est quoddam peccatum.

[41321] IIª-IIae q. 55 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del Apóstol: Desechando los tapujos vergonzosos, no procediendo con astucia ni falsificando la palabra de Dios (2 Cor 4,2). La astucia, pues, es pecado especial.

[41322] IIª-IIae q. 55 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod prudentia est recta ratio agibilium, sicut scientia est recta ratio scibilium. Contingit autem contra rectitudinem scientiae dupliciter peccari in speculativis, uno quidem modo, quando ratio inducitur ad aliquam conclusionem falsam quae apparet vera; alio modo, ex eo quod ratio procedit ex aliquibus falsis quae videntur esse vera, sive sint ad conclusionem veram sive ad conclusionem falsam. Ita etiam aliquod peccatum potest esse contra prudentiam habens aliquam similitudinem eius dupliciter. Uno modo, quia studium rationis ordinatur ad finem qui non est vere bonus sed apparens, et hoc pertinet ad prudentiam carnis. Alio modo, inquantum aliquis ad finem aliquem consequendum, vel bonum vel malum, utitur non veris viis, sed simulatis et apparentibus, et hoc pertinet ad peccatum astutiae. Unde est quoddam peccatum prudentiae oppositum a prudentia carnis distinctum.

[41322] IIª-IIae q. 55 a. 3 co.
RESPUESTA. La prudencia es la recta razón en el obrar, como la ciencia lo es en el conocer. Ahora bien, en el orden especulativo se puede pecar contra la ciencia de dos modos. El primero, cuando la razón es llevada a una conclusión falsa que parece verdadera; el segundo, cuando parte de premisas falsas que parecen verdaderas, sea verdadera o falsa la conclusión a la que llega. De la misma manera, contra la prudencia puede haber pecados que tengan semejanza con ella de dos modos: o porque la razón se esfuerza por ordenar la acción a un fin que no es bueno sino en apariencia, y esto es lo propio de la prudencia de la carne; o porque para conseguir algún fin, bueno o malo, se utilizan medios que no son realmente buenos, sino fingidos y aparentes, y esto es lo propio de la astucia. Por eso la astucia es un pecado opuesto a la prudencia y distinto de la prudencia de la carne.

[41323] IIª-IIae q. 55 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in IV contra Iulian., sicut prudentia abusive quandoque in malo accipitur, ita etiam astutia quandoque in bono, et hoc propter similitudinem unius ad alterum. Proprie tamen astutia in malo accipitur; sicut et philosophus dicit, in VI Ethic.

[41323] IIª-IIae q. 55 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. En expresión de San Agustín en VI Contra Iulian., igual que a veces en forma abusiva hablamos de prudencia para el mal, se habla también de astucia para el bien por la semejanza entre ellas. Sin embargo, en sentido propio, la astucia se ejerce en el mal, como afirma también el Filósofo en VI Ethic.

[41324] IIª-IIae q. 55 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod astutia potest consiliari et ad finem bonum et ad finem malum, nec oportet ad finem bonum falsis viis pervenire et simulatis, sed veris. Unde etiam astutia si ordinetur ad bonum finem, est peccatum.

[41324] IIª-IIae q. 55 a. 3 ad 2
2. La astucia puede aconsejar tanto para un fin bueno como para un fin malo. Pero no debe conseguirse un fin bueno usando de medios simulados o falsos, sino verdaderos. De ahí que la misma astucia ordenada a un fin bueno es también pecado.

[41325] IIª-IIae q. 55 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod Gregorius sub prudentia mundi accepit omnia quae possunt ad falsam prudentiam pertinere. Unde etiam sub hac comprehenditur astutia.

[41325] IIª-IIae q. 55 a. 3 ad 3
3. En la expresión prudencia del mundo comprende San Gregorio todo cuanto se incluye en la idea de falsa. Por eso en ella se comprende también la astucia.

[41326] IIª-IIae q. 55 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod dolus non sit peccatum ad astutiam pertinens.
Peccatum enim in perfectis viris non invenitur, praecipue mortale. Invenitur autem in eis aliquis dolus, secundum illud II ad Cor. XII, cum essem astutus, dolo vos cepi. Ergo dolus non est semper peccatum.

[41326] IIª-IIae q. 55 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES por las que el engaño no es pecado que pertenezca a la astucia:
1. El pecado, y sobre todo el mortal, no se da en el hombre perfecto. En cambio se da en él algún engaño, a tenor de lo que escribe el Apóstol: En mi astucia os cacé con engaño (2 Cor 12,16). Luego el engaño no siempre es pecado.

[41327] IIª-IIae q. 55 a. 4 arg. 2
Praeterea, dolus maxime ad linguam pertinere videtur, secundum illud Psalm., linguis suis dolose agebant. Astutia autem, sicut et prudentia, est in ipso actu rationis. Ergo dolus non pertinet ad astutiam.

[41327] IIª-IIae q. 55 a. 4 arg. 2
2. El engaño parece propio, sobre todo, de la lengua, como vemos en la Escritura: Bruñen con el dolo de sus lenguas (Sal 5,11). La astucia, en cambio, lo mismo que la prudencia, se da en el acto de la razón. Luego el engaño no pertenece a la astucia.

[41328] IIª-IIae q. 55 a. 4 arg. 3
Praeterea, Prov. XII dicitur, dolus in corde cogitantium mala. Sed non omnis malorum cogitatio pertinet ad astutiam. Ergo dolus non videtur ad astutiam pertinere.

[41328] IIª-IIae q. 55 a. 4 arg. 3
3. Y también: Según el testimonio de la Escritura, vemos también que el engaño está en el corazón de los que maquinan el mal (Prov 12,20). Pues bien, no toda la maquinación del mal pertenece a la astucia. Por consiguiente, no parece que el engaño pertenezca a la astucia.

[41329] IIª-IIae q. 55 a. 4 s. c.
Sed contra est quod astutia ad circumveniendum ordinatur, secundum illud apostoli, ad Ephes. IV, in astutia ad circumventionem erroris. Ad quod etiam dolus ordinatur. Ergo dolus pertinet ad astutiam.

[41329] IIª-IIae q. 55 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que la astucia tiene como fin engañar, según el testimonio del Apóstol: Para seducir emplean astutamente los artificios del error (Ef 4,14). Ahora bien, ese fin coincide con el engaño. Luego el engaño es propio de la astucia.

[41330] IIª-IIae q. 55 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad astutiam pertinet assumere vias non veras, sed simulatas et apparentes, ad aliquem finem prosequendum vel bonum vel malum. Assumptio autem harum viarum potest dupliciter considerari. Uno quidem modo, in ipsa excogitatione viarum huiusmodi, et hoc proprie pertinet ad astutiam, sicut etiam excogitatio rectarum viarum ad debitum finem pertinet ad prudentiam. Alio modo potest considerari talium viarum assumptio secundum executionem operis, et secundum hoc pertinet ad dolum. Et ideo dolus importat quandam executionem astutiae. Et secundum hoc ad astutiam pertinet.

[41330] IIª-IIae q. 55 a. 4 co.
RESPUESTA. Como ya hemos expuesto (a.3), lo propio de la astucia es elegir medios no verdaderos, sino fingidos y aparentes, para lograr un fin, sea bueno sea malo. Pero esta elección de medios se puede considerar de dos modos. El primero, la premeditación de los medios, y esto incumbe a la astucia, como incumbe a la prudencia la elección de los medios adecuados para llegar a un fin. El segundo, la elección de tales medios encaminados a la realización de la obra; esta función es propia del engaño. De ahí que el engaño implica cierta ejecución de la astucia, y en este sentido pertenece a ella.

[41331] IIª-IIae q. 55 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sicut astutia proprie accipitur in malo, abusive autem in bono; ita etiam et dolus, qui est astutiae executio.

[41331] IIª-IIae q. 55 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Del mismo modo que la astucia, en sentido estricto, se toma para lo malo y abusivamente para lo bueno, así también el engaño, que es la realización de la astucia.

[41332] IIª-IIae q. 55 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod executio astutiae ad decipiendum primo quidem et principaliter fit per verba, quae praecipuum locum tenent inter signa quibus homo significat aliquid alteri, ut patet per Augustinum, in libro de Doct. Christ. Et ideo dolus maxime attribuitur locutioni. Contingit tamen esse dolum et in factis, secundum illud Psalm., et dolum facerent in servos eius. Est etiam et dolus in corde, secundum illud Eccli. XIX. Interiora eius plena sunt dolo. Sed hoc est secundum quod aliquis dolos excogitat, secundum illud Psalm., dolos tota die meditabantur.

[41332] IIª-IIae q. 55 a. 4 ad 2
2. La astucia, engañando a otros, se afirma principalmente por la palabra, el signo más apto con el que el hombre manifiesta algo a los demás, como lo demuestra San Agustín en el libro De doct. christ. Por eso el engaño se atribuye sobre todo al lenguaje. Pero a veces el engaño se da también en los hechos, según el testimonio de la Escritura: Para vejar dolosamente a mis siervos (Sal 104,25). Y hay también engaño en el corazón, según otro testimonio de la Escritura: En su interior está lleno de engaño (Eclo 9,23). Esto, sin embargo, se refiere más bien a la premeditación del engaño, a tenor de estas palabras: Todo el día están maquinando engaños (Sal 37,13).

[41333] IIª-IIae q. 55 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod quicumque cogitant aliquod malum facere, necesse est quod excogitent aliquas vias ad hoc quod suum propositum impleant, et ut plurimum excogitant vias dolosas, quibus facilius propositum consequantur. Quamvis contingat quandoque quod absque astutia et dolo aliqui aperte et per violentiam malum operentur. Sed hoc, quia difficilius fit, in paucioribus accidit.

[41333] IIª-IIae q. 55 a. 4 ad 3
3. Quienes piensan hacer algo mal se ven obligados a elegir los medios para llevar a cabo su propósito, y lo más frecuente es elegir medios engañosos, con los que lo consiguen con más facilidad. Hay, no obstante, quienes obran mal no con astucia y engaño, sino a las claras y con violencia. Pero esto, como más difícil, es también menos frecuente.

[41334] IIª-IIae q. 55 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod fraus ad astutiam non pertineat.
Non enim est laudabile quod aliquis decipi se patiatur, ad quod astutia tendit. Est autem laudabile quod aliquis patiatur fraudem, secundum illud I ad Cor. VI, quare non magis fraudem patimini? Ergo fraus non pertinet ad astutiam.

[41334] IIª-IIae q. 55 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el fraude no pertenece a la astucia:
1. No es digno de alabanza consentir ser engañado, objetivo que pretende la astucia; lo es, sin embargo, tolerar el fraude, a tenor de las palabras del Apóstol: ¿Por qué no preferís ser defraudados? (1 Cor 6,7). El fraude, pues, no pertenece a la astucia.

[41335] IIª-IIae q. 55 a. 5 arg. 2
Praeterea, fraus pertinere videtur ad illicitam acceptionem vel receptionem exteriorum rerum, dicitur enim Act. V quod vir quidam nomine Ananias, cum Saphira uxore sua, vendidit agrum et fraudavit de pretio agri. Sed illicite usurpare vel retinere res exteriores pertinet ad iniustitiam vel illiberalitatem. Ergo fraus non pertinet ad astutiam, quae opponitur prudentiae.

[41335] IIª-IIae q. 55 a. 5 arg. 2
2. Parece propio del fraude la aceptación o retención ilícita de cosas externas, ya que, según el testimonio de la Escritura, cierto hombre, llamado Ananías, con Safira, su mujer, vendió una posesión y retuvo fraudulentamente parte del precio (Act 5,1-2). Ahora bien, usar o retener cosas externas es propio de la injusticia o de la avaricia. El fraude, pues, no corresponde a la astucia, la cual es opuesta a la avaricia.

[41336] IIª-IIae q. 55 a. 5 arg. 3
Praeterea, nullus astutia utitur contra seipsum. Sed aliquorum fraudes sunt contra seipsos, dicitur enim Prov. I de quibusdam quod moliuntur fraudes contra animas suas. Ergo fraus non pertinet ad astutiam.

[41336] IIª-IIae q. 55 a. 5 arg. 3
3. Nadie emplea la astucia contra sí mismo. Hay, sin embargo, fraudes contra uno mismo, y de ello nos da testimonio la Escritura con estas palabras: Traman engaños contra su alma (Prov 1,18). El fraude, pues, no pertenece a la astucia.

[41337] IIª-IIae q. 55 a. 5 s. c.
Sed contra, fraus ad deceptionem ordinatur, secundum illud Iob XIII, numquid decipietur ut homo vestris fraudulentiis? Ad idem etiam ordinatur astutia. Ergo fraus ad astutiam pertinet.

[41337] IIª-IIae q. 55 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el fraude tiene como fin engañar, según leemos en la Escritura: ¿Creéis poder engañarle como se engaña a un hombre? (Job 13,9), y ese mismo es el fin de la astucia. Luego el fraude pertenece a la astucia.

[41338] IIª-IIae q. 55 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod sicut dolus consistit in executione astutiae, ita etiam et fraus, sed in hoc differre videntur quod dolus pertinet universaliter ad executionem astutiae, sive fiat per verba sive per facta; fraus autem magis proprie pertinet ad executionem astutiae secundum quod fit per facta.

[41338] IIª-IIae q. 55 a. 5 co.
RESPUESTA. El engaño, como el fraude, consiste en la ejecución de la astucia. El engaño, en efecto, pertenece a la ejecución de la astucia de un modo universal, sea de palabra, sea de obra; el fraude, en cambio, pertenece a la ejecución de la astucia por los hechos.

[41339] IIª-IIae q. 55 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus non inducit fideles ad hoc quod decipiantur in cognoscendo, sed ad hoc quod effectum deceptionis patienter tolerent in sustinendis iniuriis fraudulenter illatis.

[41339] IIª-IIae q. 55 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El Apóstol no exhorta en los fieles a ser engañados en el conocimiento, sino a que sufran pacientemente el efecto del engaño haciendo frente a las injurias falsamente imputadas.

[41340] IIª-IIae q. 55 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod executio astutiae potest fieri per aliquod aliud vitium, sicut et executio prudentiae fit per virtutes. Et hoc modo nihil prohibet defraudationem pertinere ad avaritiam vel illiberalitatem.

[41340] IIª-IIae q. 55 a. 5 ad 2
2. La astucia puede realizarse por medio de un vicio, como la prudencia por las virtudes. Por esto no hay inconveniente en que el fraude pertenezca a la avaricia o a la injusticia.

[41341] IIª-IIae q. 55 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi qui fraudes faciunt ex eorum intentione non moliuntur aliquid contra seipsos vel contra animas suas, sed ex iusto Dei iudicio provenit ut id quod contra alios moliuntur contra eos retorqueatur; secundum illud Psalm., incidit in foveam quam fecit.

[41341] IIª-IIae q. 55 a. 5 ad 3
3. Quienes perpetran el fraude no intentan maquinar el mal contra sí mismos o contra sus almas; pero por justo juicio de Dios se vuelve contra ellos lo que traman contra otros, a tenor de las palabras: Caerá en la hoya que él mismo se hizo (Sal 7,16).

[41342] IIª-IIae q. 55 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod licitum sit sollicitudinem habere de temporalibus rebus.
Ad praesidentem enim pertinet sollicitum esse de his quibus praeest, secundum illud Rom. XII, qui praeest in sollicitudine. Sed homo praeest ex divina ordinatione temporalibus rebus, secundum illud Psalm., omnia subiecisti sub pedibus eius, oves et boves et cetera. Ergo homo debet habere sollicitudinem de temporalibus rebus.

[41342] IIª-IIae q. 55 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece lícita la solicitud por las cosas temporales:
1. Es propio del jefe preocuparse por las cosas que tiene a su cargo, según el testimonio de la Escritura: Quien preside, presida con solicitud (Rom 12,8). Ahora bien, el hombre, por disposición divina, tiene a su cargo las cosas temporales, como vemos en la Escritura: Todo lo has puesto bajo sus pies: las ovejas, los bueyes... (Sal 8,8). El hombre, pues, debe tener solicitud por las cosas temporales.

[41343] IIª-IIae q. 55 a. 6 arg. 2
Praeterea, unusquisque sollicitus est de fine propter quem operatur. Sed licitum est hominem operari propter temporalia, quibus vitam sustentet, unde apostolus dicit, II ad Thess. III, si quis non vult operari, non manducet. Ergo licitum est sollicitari de rebus temporalibus.

[41343] IIª-IIae q. 55 a. 6 arg. 2
2. Cada uno se preocupa del fin por el que trabaja. Ahora bien, es lícito que el hombre trabaje por las cosas materiales con que mantiene su vida, y por eso afirma el Apóstol: El que no quiere trabajar, que no coma (2 Tes 3,10). Luego es lícito preocuparse por las cosas temporales.

[41344] IIª-IIae q. 55 a. 6 arg. 3
Praeterea, sollicitudo de operibus misericordiae laudabilis est, secundum illud II ad Tim. I, cum Romam venisset, sollicite me quaesivit. Sed sollicitudo temporalium rerum quandoque pertinet ad opera misericordiae, puta cum quis sollicitudinem adhibet ad procurandum negotia pupillorum et pauperum. Ergo sollicitudo temporalium rerum non est illicita.

[41344] IIª-IIae q. 55 a. 6 arg. 3
3. Es laudable la preocupación por las obras de misericordia, según el testimonio del Apóstol: Antes, estando en Roma, me buscó solícito hasta hallarme (2 Tim 1,17). Pues bien, la solicitud por las cosas temporales pertenece a veces a las obras de misericordia, como preocuparse por socorrer a los niños y a los pobres. En consecuencia, la solicitud por las cosas temporales no es ilícita.

[41345] IIª-IIae q. 55 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Matth. VI, nolite solliciti esse, dicentes, quid manducabimus aut quid bibemus, aut quo operiemur? Quae tamen sunt maxime necessaria.

[41345] IIª-IIae q. 55 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de las palabras del Señor: No os preocupéis de qué comeremos, de qué beberemos o de qué nos vestiremos (Mt 6,31), cosas todas muy necesarias.

[41346] IIª-IIae q. 55 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod sollicitudo importat studium quoddam adhibitum ad aliquid consequendum. Manifestum est autem quod maius studium adhibetur ubi est timor deficiendi, et ideo ubi est securitas consequendi, minor intervenit sollicitudo. Sic ergo sollicitudo temporalium rerum tripliciter potest esse illicita. Uno quidem modo, ex parte eius de quo sollicitamur, si scilicet temporalia tanquam finem quaeramus. Unde et Augustinus dicit, in libro de operibus Monach., cum dominus dicit, nolite solliciti esse etc., hoc dicit ut non ista intueantur, et propter ista faciant quidquid in Evangelii praedicatione facere iubentur. Alio modo potest esse temporalium sollicitudo illicita propter superfluum studium quod apponitur ad temporalia procuranda, propter quod homo a spiritualibus, quibus principalius inservire debet, retrahitur. Et ideo dicitur Matth. XIII quod sollicitudo saeculi suffocat verbum. Tertio modo, ex parte timoris superflui, quando scilicet aliquis timet ne, faciendo quod debet, necessaria sibi deficiant. Quod dominus tripliciter excludit. Primo, propter maiora beneficia homini praestita divinitus praeter suam sollicitudinem, scilicet corpus et animam. Secundo, propter subventionem qua Deus animalibus et plantis subvenit absque opere humano, secundum proportionem suae naturae. Tertio, ex divina providentia, propter cuius ignorantiam gentiles circa temporalia bona quaerenda principalius sollicitantur. Et ideo concludit quod principaliter nostra sollicitudo esse debet de spiritualibus bonis, sperantes quod etiam temporalia nobis provenient ad necessitatem, si fecerimus quod debemus.

[41346] IIª-IIae q. 55 a. 6 co.
RESPUESTA. La solicitud implica una especie de pasión puesta en práctica para conseguir algo. Pero es evidente que se pone mayor empeño cuando hay temor de perderlo, y por eso disminuye la solicitud cuando hay esperanza de conseguirlo. Ahora bien, la solicitud por las cosas temporales puede ser ilícita por tres capítulos. El primero, por parte del objeto de nuestra solicitud, hasta el punto de buscar lo temporal como fin. Por eso escribe San Agustín en el libro De operibus Monach.: Cuando el Señor dice: No os preocupéis, lo dice para que no atiendan a esas cosas y por ellas vayan a hacer lo que se les manda en la predicación del Evangelio. En segundo lugar, puede ser ilícita la solicitud por las cosas temporales a causa del excesivo empeño en buscar lo temporal que lleve al hombre a apartarse de lo espiritual, a lo cual debe dar preferencia. Por eso escribe San Mateo: Los cuidados del siglo ahogan la palabra (Mt 15,22). Finalmente, puede ser ilícita a causa de un temor exagerado. Es el caso de quien teme que, haciendo lo que debe, le falte lo necesario. Esto lo reprende el Señor de tres modos. El primero: por los beneficios mayores que concede Dios al hombre sin intervención de sus cuidados, como son el cuerpo y el alma. Segundo: por la protección de Dios sobre los animales y las plantas sin el trabajo del hombre, en proporción con su naturaleza. Finalmente: por la divina providencia, por cuya ignorancia los gentiles se preocupaban sobre todo de buscar los bienes temporales. En conclusión: nuestra solicitud mayor debe ser la de los bienes espirituales, con la esperanza de que también tendremos los temporales, conforme a nuestra necesidad, si hacemos lo que es nuestro deber.

[41347] IIª-IIae q. 55 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod temporalia bona subiecta sunt homini ut eis utatur ad necessitatem, non ut in eis finem constituat, et superflue circa ea sollicitetur.

[41347] IIª-IIae q. 55 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Los bienes temporales están sometidos al hombre para usar de ellos según sus necesidades, pero no hasta el extremo de poner en ellos su fin y preocuparse demasiado por los mismos.

[41348] IIª-IIae q. 55 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod sollicitudo eius qui corporali labore panem acquirit non est superflua, sed moderata. Et ideo Hieronymus dicit quod labor exercendus est, sollicitudo tollenda, superflua scilicet, animum inquietans.

[41348] IIª-IIae q. 55 a. 6 ad 2
2. La solicitud de quien gana el pan con el trabajo corporal no es excesiva, sino moderada. Por eso escribe San Jerónimo: Debemos realizar el trabajo y abandonar la solicitud, es decir, la innecesaria, que inquieta al alma.

[41349] IIª-IIae q. 55 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod sollicitudo temporalium in operibus misericordiae ordinatur ad finem caritatis. Et ideo non est illicita, nisi sit superflua.

[41349] IIª-IIae q. 55 a. 6 ad 3
3. La solicitud por las cosas temporales en las obras de misericordia se ordena al fin de la caridad. No es, por lo tanto, ilícita mientras no sea excesiva.

[41350] IIª-IIae q. 55 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod aliquis debeat esse sollicitus in futurum.
Dicitur enim Prov. VI, vade ad formicam, o piger, et considera vias eius, et disce sapientiam, quae cum non habeat ducem nec praeceptorem, parat in aestate cibum sibi, et congregat in messe quod comedat. Sed hoc est in futurum sollicitari. Ergo laudabilis est sollicitudo futurorum.

[41350] IIª-IIae q. 55 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre debe andar solícito por el futuro:
1. En la Escritura vemos la instrucción siguiente: Ve, perezoso, a la hormiga; mira sus caminos y hazte sabio; no tiene juez, ni inspector, ni amo, y se prepara en el verano su mantenimiento (Prov 6,6-8a). Esto es preocuparse por el futuro. Luego es digna de alabanza la solicitud por el futuro.

[41351] IIª-IIae q. 55 a. 7 arg. 2
Praeterea, sollicitudo ad prudentiam pertinet. Sed prudentia praecipue est futurorum, praecipua enim pars eius est providentia futurorum, ut supra dictum est. Ergo virtuosum est sollicitari de futuris.

[41351] IIª-IIae q. 55 a. 7 arg. 2
2. La solicitud pertenece a la prudencia. Pero la prudencia tiene por principal objeto las cosas futuras, porque su parte principal es la previsión del futuro, como arriba se ha dicho. Luego, es virtuoso andar solícito por el futuro.

[41352] IIª-IIae q. 55 a. 7 arg. 3
Praeterea, quicumque reponit aliquid in posterum conservandum sollicitus est in futurum. Sed ipse Christus legitur, Ioan. XII, loculos habuisse ad aliquid conservandum, quos Iudas deferebat. Apostoli etiam conservabant pretia praediorum, quae ante pedes eorum ponebantur, ut legitur Act. IV. Ergo licitum est in futurum sollicitari.

[41352] IIª-IIae q. 55 a. 7 arg. 3
3. Quien reserva algo para más tarde anda solícito del futuro. Ahora bien, del mismo Cristo se dice que tenía bolsa para guardar el dinero, el cual estaba a cargo de Judas, y los apóstoles mismos conservaban los precios de las fincas, que eran depositados ante sus pies (Hech 4,35). En consecuencia, es lícito preocuparse del futuro.

[41353] IIª-IIae q. 55 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Matth. VI, nolite solliciti esse in crastinum. Cras autem ibi ponitur pro futuro, sicut dicit Hieronymus.

[41353] IIª-IIae q. 55 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, tenemos el testimonio de la advertencia del Señor: No os preocupéis por el mañana (Mt 6,34). El mañana se entiende ahí por el futuro, según San Jerónimo.

[41354] IIª-IIae q. 55 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod nullum opus potest esse virtuosum nisi debitis circumstantiis vestiatur; inter quas una est debitum tempus, secundum illud Eccle. VIII, omni negotio tempus est et opportunitas. Quod non solum in exterioribus operibus, sed etiam in interiori sollicitudine locum habet. Unicuique enim tempori competit propria sollicitudo, sicut tempori aestatis competit sollicitudo metendi, tempori autumni sollicitudo vindemiae. Si quis ergo tempore aestatis de vindemia iam esset sollicitus, superflue praeoccuparet futuri temporis sollicitudinem. Unde huiusmodi sollicitudinem tanquam superfluam dominus prohibet, dicens, nolite solliciti esse in crastinum. Unde subdit, crastinus enim dies sollicitus erit sibi ipsi, idest, suam propriam sollicitudinem habebit, quae sufficiet ad animum affligendum. Et hoc est quod subdit, sufficit diei malitia sua, idest afflictio sollicitudinis.

[41354] IIª-IIae q. 55 a. 7 co.
RESPUESTA. Ninguna obra puede ser virtuosa si no va acompañada de las debidas circunstancias, una de las cuales es el tiempo adecuado, según estas palabras: Cada cosa tiene su tiempo y sazón (Eclo 8,6), y esto tiene aplicación no sólo a las obras externas, sino también a la solicitud interior. En efecto, todo tiempo tiene su propia solicitud; y así al verano corresponde la solicitud de la siega, y al otoño la de la vendimia. En consecuencia, quien en tiempo de siega se preocupara ya de la vendimia, sería vana solicitud por el futuro. Este tipo de solicitud lo reprueba el Señor diciendo: No os inquietéis, pues, del mañana (Mt 6,34). Y por eso añade: Porque el día de mañana ya se inquietará de sí mismo (Mt 6,34), es decir, traerá su propia preocupación suficiente para afligir nuestra alma, y termina diciendo: Bástale a cada día su afán (Mt 6,34), es decir, su penosa inquietud.

[41355] IIª-IIae q. 55 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod formica habet sollicitudinem congruam tempori, et hoc nobis imitandum proponitur.

[41355] IIª-IIae q. 55 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. La hormiga tiene su solicitud en conformidad con el tiempo, y esto se nos propone como ejemplo a imitar.

[41356] IIª-IIae q. 55 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad prudentiam pertinet providentia debita futurorum. Esset autem inordinata futurorum providentia vel sollicitudo si quis temporalia, in quibus dicitur praeteritum et futurum, tanquam fines quaereret; vel si superflua quaereret ultra praesentis vitae necessitatem; vel si tempus sollicitudinis praeoccuparet.

[41356] IIª-IIae q. 55 a. 7 ad 2
2. Corresponde a la prudencia la debida previsión del futuro. Pero sería una desordenada previsión o solicitud del futuro la de quien pusiera como fin los bienes temporales, entre los que se distingue el pretérito y el futuro; o la de quien buscara más cosas de las necesarias para la vida, o la de quien, finalmente, no reservara esa inquietud para su debido tiempo.

[41357] IIª-IIae q. 55 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte, cum viderimus aliquem servum Dei providere ne ista necessaria sibi desint, non iudicemus eum de crastino sollicitum esse. Nam et ipse dominus propter exemplum loculos habere dignatus est; et in actibus apostolorum scriptum est ea quae ad victum sunt necessaria procurata esse in futurum propter imminentem famem. Non ergo dominus improbat si quis humano more ista procuret, sed si quis propter ista militet Deo.

[41357] IIª-IIae q. 55 a. 7 ad 3
3. Como escribe San Agustín en el libro De Serm. Dom. in Monte: Cuando vemos que un siervo de Dios se preocupa de que no le falte lo necesario, no pensemos que anda inquieto por el mañana, ya que el mismo Señor tuvo una bolsa para darnos ejemplo; y en los Hechos de los Apóstoles se escribe que se proveían de lo necesario para el futuro ante la inminencia del hambre. No reprueba, pues, el Señor que se procuren estas cosas según la costumbre humana, sino que por ellas se olvide a Dios.

[41358] IIª-IIae q. 55 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod huiusmodi vitia non oriantur ex avaritia.
Quia sicut dictum est, per luxuriam maxime ratio patitur defectum in sua rectitudine. Sed huiusmodi vitia opponuntur rationi rectae, scilicet prudentiae. Ergo huiusmodi vitia maxime ex luxuria oriuntur, praesertim cum philosophus dicat, in VII Ethic., quod Venus est dolosa, et eius corrigia est varia, et quod ex insidiis agit incontinens concupiscentiae.

[41358] IIª-IIae q. 55 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES por las que no parece que estos vicios nazcan de la avaricia:
1. Según hemos expuesto (q.53 a.6), la lujuria lesiona grandemente la rectitud de la razón. Ahora bien, los vicios de que hablamos nacen sobre todo de la lujuria, máxime teniendo en cuenta lo que expone el Filósofo en VII Ethic.: Venus es engañosa y son variados sus lazos, y el que no frene la concupiscencia, obra con engaños.

[41359] IIª-IIae q. 55 a. 8 arg. 2
Praeterea, praedicta vitia habent quandam similitudinem prudentiae, ut dictum est. Sed ad prudentiam, cum sit in ratione, maiorem propinquitatem habere videntur vitia magis spiritualia, sicut superbia et inanis gloria. Ergo huiusmodi vitia magis videntur ex superbia oriri quam ex avaritia.

[41359] IIª-IIae q. 55 a. 8 arg. 2
2. Más aún: Estos vicios tienen cierta semejanza con la prudencia, como hemos dicho (a.3; q.47 a.13). Pero dado que ésta radica en la razón, parece que tienen mayor afinidad con ella los vicios espirituales, como la soberbia y la vanagloria. En consecuencia, estos vicios parece que tienen su raíz más bien en la soberbia que en la avaricia.

[41360] IIª-IIae q. 55 a. 8 arg. 3
Praeterea, homo insidiis utitur non solum in diripiendis bonis alienis, sed etiam in machinando aliorum caedes, quorum primum pertinet ad avaritiam, secundum ad iram. Sed insidiis uti pertinet ad astutiam, dolum et fraudem. Ergo praedicta vitia non solum oriuntur ex avaritia, sed etiam ex ira.

[41360] IIª-IIae q. 55 a. 8 arg. 3
3. El hombre pone en juego asechanzas no sólo para sustraer bienes ajenos, sino también para maquinar daño contra los demás. Lo primero corresponde a la avaricia; lo segundo, a la ira. Ahora bien, poner asechanzas es propio de la astucia, del engaño y del fraude. En consecuencia, estos vicios no nacen sólo de la avaricia, sino también de la ira.

[41361] IIª-IIae q. 55 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., ponit fraudem filiam avaritiae.

[41361] IIª-IIae q. 55 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que San Gregorio, en XXXI Moral., presenta el fraude como hijo de la avaricia.

[41362] IIª-IIae q. 55 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, prudentia carnis et astutia, cum dolo et fraude, quandam similitudinem habent cum prudentia in aliquali usu rationis. Praecipue autem inter alias virtutes morales usus rationis rectae apparet in iustitia, quae est in appetitu rationali. Et ideo usus rationis indebitus etiam maxime apparet in vitiis oppositis iustitiae. Opponitur autem sibi maxime avaritia. Et ideo praedicta vitia maxime ex avaritia oriuntur.

[41362] IIª-IIae q. 55 a. 8 co.
RESPUESTA. Como queda expuesto (a.3; q.47 a.13), la prudencia de la carne y la astucia, juntamente con el engaño y el fraude, tienen alguna semejanza con la prudencia por el empleo que, a su modo, hacen de la razón. Ahora bien, el uso de la razón recta, dentro de las virtudes morales, destaca sobre todo en la justicia, que radica en la voluntad. Por lo mismo, el uso indebido de la razón destaca también en los vicios opuestos a la justicia. El más opuesto a ella es la avaricia, y por eso de ésta nacen, sobre todo, los vicios de que tratamos ahora.

[41363] IIª-IIae q. 55 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod luxuria, propter vehementiam delectationis et concupiscentiae, totaliter opprimit rationem, ne prodeat in actum. In praedictis autem vitiis aliquis usus rationis est, licet inordinatus. Unde praedicta vitia non oriuntur directe ex luxuria. Quod autem philosophus Venerem dolosam appellat, hoc dicitur secundum quandam similitudinem, inquantum scilicet subito hominem surripit, sicut et in dolis agitur; non tamen per astutias, sed magis per violentiam concupiscentiae et delectationis. Unde et subdit quod Venus furatur intellectum multum sapientis.

[41363] IIª-IIae q. 55 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. La lujuria, debido a la vehemencia del placer y de la concupiscencia, reprime totalmente a la razón impidiéndole actuar. Sin embargo, en los vicios de que tratamos ahora hay algún uso de la razón, aunque desordenado, y por eso no nacen directamente de la lujuria. El hecho de que el Filósofo la llame Venus engañosa lo dice por semejanza, es decir, en cuanto que arrastra fácilmente al hombre, como ocurre también en el engaño, pero no por medio de astucias, sino más bien por la violencia de la concupiscencia y del placer. Por eso añade después: Venus hace perder la cabeza al más sabio 12 a.

[41364] IIª-IIae q. 55 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex insidiis agere ad quandam pusillanimitatem pertinere videtur, magnanimus enim in omnibus vult manifestus esse, ut philosophus dicit, in IV Ethic. Et ideo quia superbia quandam similitudinem magnanimitatis habet vel fingit, inde est quod non directe ex superbia huiusmodi vitia oriuntur, quae utuntur fraude et dolis. Magis autem hoc pertinet ad avaritiam, quae utilitatem quaerit, parvipendens excellentiam.

[41364] IIª-IIae q. 55 a. 8 ad 2
2. Emplear asechanzas parece pusilanimidad, ya que el magnánimo, como escribe el Filósofo en IV Ethic., quiere obrar a la vista de todos. Por eso, dado que la soberbia tiene, o finge tener, alguna semejanza con la magnanimidad, los vicios de que tratamos no proceden directamente de la soberbia, ya que utilizan el fraude y el engaño. Esto, a su vez, corresponde sobre todo a la avaricia, que busca la utilidad y menosprecia.

[41365] IIª-IIae q. 55 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ira habet subitum motum, unde praecipitanter agit et absque consilio; quo utuntur praedicta vitia, licet inordinate. Quod autem aliqui insidiis utantur ad caedes aliorum, non provenit ex ira, sed magis ex odio, quia iracundus appetit esse manifestus in nocendo, ut dicit philosophus, in II Rhet.

[41365] IIª-IIae q. 55 a. 8 ad 3
3. La ira surge espontáneamente, y por eso actúa de manera precipitada y sin reflexión, de la que usan, aunque de manera desordenada, los vicios de que tratamos. Mas el hecho de que algunos utilicen asechanzas para inferir daño a otros, nace más del odio que de la ira, ya que, como dice el Filósofo en II Rhet., el iracundo gusta de estar a la vista de todos haciendo daño.

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