I, 97

[32546] Iª q. 97 pr.
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad statum primi hominis secundum corpus. Et primo, quantum ad conservationem individui; secundo, quantum ad conservationem speciei.

Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum homo in statu innocentiae esset immortalis.
Secundo, utrum esset impassibilis.
Tertio, utrum indigeret cibis.
Quarto, utrum per lignum vitae immortalitatem consequeretur.

[32546] Iª q. 97 pr.
Ahora hay que tratar lo referente al estado del primer hombre en su aspecto corporal. Primero, en cuanto a la conservación del individuo; segundo, en cuanto a la conservación de la especie.

La cuestión referente a la conservación del individuo plantea y exige respuesta a cuatro problemas.
1. El hombre, en estado de inocencia, ¿sería o no sería inmortal?;
2. ¿Es impasible?;
3. ¿Necesitaría o no necesitaría alimentos?;
4. Por el árbol de la vida, ¿se alcanzaba o no se alcanzaba la inmortalidad?

[32547] Iª q. 97 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo in statu innocentiae non erat immortalis.
Mortale enim ponitur in definitione hominis. Sed remota definitione, aufertur definitum. Ergo si homo erat, non poterat esse immortalis.

[32547] Iª q. 97 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre en estado de inocencia no era inmortal.
1. Mortal entra en la definición de hombre. Anulada la definición, anulado lo definido. Por lo tanto, si existía el hombre, no podía ser inmortal.

[32548] Iª q. 97 a. 1 arg. 2
Praeterea, corruptibile et incorruptibile genere differunt, ut dicitur in X Metaphys. Sed eorum quae differunt genere, non est transmutatio in invicem. Si ergo primus homo fuit incorruptibilis, non posset homo in statu isto esse corruptibilis.

[32548] Iª q. 97 a. 1 arg. 2
2. Lo corruptible y lo incorruptible difieren en género, como se dice en X Metaphys. Entre lo que difiere genéricamente no cabe el intercambio. Por tanto, si el primer hombre era incorruptible, no podía ser ahora corruptible.

[32549] Iª q. 97 a. 1 arg. 3
Praeterea, si homo in statu innocentiae fuit immortalis, aut hoc habuit per naturam, aut per gratiam. Sed non per naturam, quia, cum natura eadem maneat secundum speciem, nunc quoque esset immortalis. Similiter nec per gratiam, quia primus homo gratiam per poenitentiam recuperavit, secundum illud Sap. X, eduxit illum a delicto suo; ergo immortalitatem recuperasset; quod patet esse falsum. Non ergo homo erat immortalis in statu innocentiae.

[32549] Iª q. 97 a. 1 arg. 3
3. La inmortalidad en aquel estado lo sería por naturaleza o por gracia. No podía serlo por naturaleza, pues permaneciendo ésta específicamente idéntica, también ahora sería inmortal. Tampoco por gracia, pues ésta la recuperó el primer hombre por el arrepentimiento, según aquello de Sab 10,2: Le salvó de su caída. Con la gracia habría recuperado también la inmortalidad. Por lo tanto, el primer hombre no era inmortal en el estado de inocencia.

[32550] Iª q. 97 a. 1 arg. 4
Praeterea, immortalitas promittitur homini in praemium; secundum illud Apoc. XXI, mors ultra non erit. Sed homo non fuit conditus in statu praemii, sed ut praemium mereretur. Ergo homo in statu innocentiae non fuit immortalis.

[32550] Iª q. 97 a. 1 arg. 4
4. La inmortalidad nos es prometida como premio, según aquello del Apoc 21,4: La muerte no existirá más. Ahora bien, el hombre no fue creado en estado de premio, sino para merecer el premio. Por lo tanto, el hombre no era inmortal en el estado de inocencia.

[32551] Iª q. 97 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur ad Rom. V, quod per peccatum intravit mors in mundum. Ergo ante peccatum homo erat immortalis.

[32551] Iª q. 97 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Rom 5,12: Por el pecado entró la muerte en el mundo. Por lo tanto, antes el hombre era inmortal.

[32552] Iª q. 97 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod aliquid potest dici incorruptibile tripliciter. Uno modo, ex parte materiae, eo scilicet quod vel non habet materiam, sicut Angelus; vel habet materiam quae non est in potentia nisi ad unam formam, sicut corpus caeleste. Et hoc dicitur secundum naturam incorruptibile. Alio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte formae, quia scilicet rei corruptibili per naturam, inhaeret aliqua dispositio per quam totaliter a corruptione prohibetur. Et hoc dicitur incorruptibile secundum gloriam, quia, ut dicit Augustinus in epistola ad Dioscorum, tam potenti natura Deus fecit animam, ut ex eius beatitudine redundet in corpus plenitudo sanitatis, idest incorruptionis vigor. Tertio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte causae efficientis. Et hoc modo homo in statu innocentiae fuisset incorruptibilis et immortalis. Quia, ut Augustinus dicit in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., Deus hominem fecit, qui quandiu non peccaret, immortalitate vigeret, ut ipse sibi auctor esset aut ad vitam aut ad mortem. Non enim corpus eius erat indissolubile per aliquem immortalitatis vigorem in eo existentem; sed inerat animae vis quaedam supernaturaliter divinitus data, per quam poterat corpus ab omni corruptione praeservare, quandiu ipsa Deo subiecta mansisset. Quod rationabiliter factum est. Quia enim anima rationalis excedit proportionem corporalis materiae, ut supra dictum est. Conveniens fuit ut in principio ei virtus daretur, per quam corpus conservare posset supra naturam corporalis materiae.

[32552] Iª q. 97 a. 1 co.
RESPUESTA. La incorruptibilidad tiene un triple sentido. 1) Uno, referido a la materia, y entonces es incorruptible aquello que, o no tiene materia, como el ángel, o la tiene como potencia para una sola forma, como los cuerpos celestes. Ambos son por naturaleza incorruptibles. 2) Otro, referido a la forma, y entonces es una disposición que impide la corrupción en algo por naturaleza corruptible. Esto se llama incorruptible según la gloria; porque, como dice Agustín en su carta Ad Dioscorum: Dios hizo al alma de tal vigor natural, que su bienaventuranza se vierte en el cuerpo como plenitud de salud o don de incorrupción. 3) El tercer sentido se toma de la causa eficiente. Este, es el modo como el hombre era incorruptible e inmortal en el estado de inocencia, pues, como dice Agustín en el libro De quaest. Vet. et Nov. Test.: Dios dotó al hombre de inmortalidad mientras no pecase, para que él mismo se diese la vida o la muerte. En efecto, su cuerpo no era incorruptible por virtud propia, sino por una fuerza sobrenatural impresa en el alma que preservaba el cuerpo de corrupción mientras estuviese unida a Dios. Esto fue razonablemente otorgado. Pues, porque el alma racional supera la proporción de la materia corporal, como dijimos (q.76 a.1), era necesario que desde el principio le fuese dada una virtud por la que pudiese conservar el cuerpo por encima de la naturaleza material corporal.

[32553] Iª q. 97 a. 1 ad 1
Ad primum ergo et secundum dicendum quod rationes illae procedunt de incorruptibili et immortali per naturam.

[32553] Iª q. 97 a. 1 ad 1
SOLUCIONES. 1, 2. Son viables en cuanto a lo que es incorruptible e inmortal por naturaleza.

[32554] Iª q. 97 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod vis illa praeservandi corpus a corruptione, non erat animae humanae naturalis, sed per donum gratiae. Et quamvis gratiam recuperaverit ad remissionem culpae et meritum gloriae, non tamen ad amissae immortalitatis effectum. Hoc enim reservabatur Christo, per quem naturae defectus in melius reparandus erat, ut infra dicetur.

[32554] Iª q. 97 a. 1 ad 3
3. La virtud de preservar el cuerpo de corrupción no era natural al alma, sino un don de la gracia. Aun cuando recuperara la gracia por la remisión de la culpa y para el merecimiento de la gloria, no así para el efecto de la inmortalidad. Esto se reservaba a Cristo, quien repararía sobreabundantemente los defectos de la naturaleza, como veremos más adelante (3 q.14 a.4 ad 1).

[32555] Iª q. 97 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod differt immortalitas gloriae, quae promittitur in praemium, ab immortalitate quae fuit homini collata in statu innocentiae.

[32555] Iª q. 97 a. 1 ad 4
4. No es lo mismo la inmortalidad de la gloria prometida como premio y la inmortalidad conferida al hombre en estado de inocencia.

[32556] Iª q. 97 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homo in statu innocentiae fuisset passibilis.
Sentire enim est pati quoddam. Sed homo in statu innocentiae fuisset sensibilis. Ergo fuisset passibilis.

[32556] Iª q. 97 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre en estado de inocencia era pasible.
1. Sentir es un cierto recibir. El hombre en el estado de inocencia era sensible. Por lo tanto, también era pasible.

[32557] Iª q. 97 a. 2 arg. 2
Praeterea, somnus passio quaedam est. Sed homo in statu innocentiae dormivisset; secundum illud Gen. II, immisit Deus soporem in Adam. Ergo fuisset passibilis.

[32557] Iª q. 97 a. 2 arg. 2
2. El sueño es un cierto recibir. Pero en el estado de inocencia, el hombre dormía, como se dice en Gén 2,21: Dios infundió en Adán un profundo sueño. Por lo tanto, era pasible.

[32558] Iª q. 97 a. 2 arg. 3
Praeterea, ibidem subditur quod tulit unam de costis eius. Ergo fuisset passibilis etiam per abscissionem partis.

[32558] Iª q. 97 a. 2 arg. 3
3. En el mismo texto se añade: Cogió una de sus costillas. Por lo tanto, al menos en lo extirpado, fue pasible.

[32559] Iª q. 97 a. 2 arg. 4
Praeterea, corpus hominis molle fuit. Sed molle naturaliter passivum est a duro. Ergo si corpori primi hominis obvium fuisset aliquod corpus durum, ab eo passum fuisset. Et sic primus homo fuit passibilis.

[32559] Iª q. 97 a. 2 arg. 4
4. El cuerpo del hombre era blando. Por lo tanto, pasivo con respecto a lo duro, que, al chocar con su cuerpo, lo alteraría. Por lo tanto, el primer hombre fue pasible.

[32560] Iª q. 97 a. 2 s. c.
Sed contra est quia, si fuit passibilis, fuit etiam corruptibilis, quia passio, magis facta, abiicit a substantia.

[32560] Iª q. 97 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE: está el hecho de que, de ser pasible, sería también corruptible, ya que la pasión excesivamente intensa destruye la sustancia.

[32561] Iª q. 97 a. 2 co. Respondeo dicendum quod passio dupliciter dicitur. Uno modo, proprie, et sic pati dicitur quod a sua naturali dispositione removetur. Passio enim est effectus actionis, in rebus autem naturalibus contraria agunt et patiuntur ad invicem, quorum unum removet alterum a sua naturali dispositione. Alio modo, dicitur passio communiter, secundum quamcumque mutationem, etiam si pertineat ad perfectionem naturae; sicut intelligere vel sentire dicitur pati quoddam.

Hoc igitur secundo modo, homo in statu innocentiae passibilis erat, et patiebatur, et secundum animam et secundum corpus. Primo autem modo dicta passione, erat impassibilis et secundum animam et secundum corpus, sicut et immortalis, poterat enim passionem prohibere, sicut et mortem, si absque peccato perstitisset.

[32561] Iª q. 97 a. 2 co.
RESPUESTA. La pasión se toma en un doble sentido. 1) Uno, propio, cuando algo es sacado de su disposición natural. La pasión es efecto de una acción, y los seres naturales contrarios actúan y son actuados recíprocamente, pues unos sacan a los otros de su disposición natural. 2) Otro, más corriente. Así, pasión es cualquier mutación, incluso la que perfecciona la naturaleza. En este sentido, sentir y entender son un cierto padecer.

En este segundo sentido, el hombre, en el primer estado, era pasible en su alma y en su cuerpo; mientras que en el primer sentido de pasión era impasible en el alma y en cuerpo, como también era inmortal; por lo cual hubiera podido librarse de toda pasión, incluso de la muerte, si se hubiera mantenido sin pecado.

[32562] Iª q. 97 a. 2 ad 1
Et per hoc patet responsio ad duo prima. Nam sentire et dormire non removent hominem a naturali dispositione, sed ad bonum naturae ordinantur.

[32562] Iª q. 97 a. 2 ad 1
SOLUCIONES. 1, 2. Está incluida en lo dicho, pues el sentir y el dormir no cambian una disposición natural del hombre, sino que se ordenan al bien de la naturaleza.

[32563] Iª q. 97 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, costa illa fuit in Adam, inquantum erat principium humani generis; sicut semen est in homine, inquantum est principium per generationem. Sicut igitur decisio seminis non est cum passione quae removeat hominem a naturali dispositione, ita etiam est dicendum de separatione illius costae.

[32563] Iª q. 97 a. 2 ad 3
3. La costilla de Adán, como dijimos anteriormente (q.92 a.3 ad 2), le fue dada como principio del género humano; al igual que el semen lo tiene el hombre por ser principio generativo. Y así como la pérdida del semen no es una alteración que destruya una disposición natural, así tampoco la separación de aquella costilla.

[32564] Iª q. 97 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod corpus hominis in statu innocentiae poterat praeservari ne pateretur laesionem ab aliquo duro, partim quidem per propriam rationem, per quam poterat nociva vitare; partim etiam per divinam providentiam, quae sic ipsum tuebatur, ut nihil ei occurreret ex improviso, a quo laederetur.

[32564] Iª q. 97 a. 2 ad 4
4. En parte la propia razón, dictando qué es perjudicial; y en parte la divina Providencia, que lo defendía de todo lo imprevisto que le pudiera sobrevenir, preservaban al cuerpo del hombre en el estado de inocencia de toda lesión que le pudiera producir algo duro.

[32565] Iª q. 97 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo in statu innocentiae non indigebat cibis.
Cibus enim necessarius est homini ad restaurationem deperditi. Sed in corpore Adae, ut videtur, nulla fiebat deperditio, quia incorruptibile erat. Ergo non erat ei cibus necessarius.

[32565] Iª q. 97 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre en estado de inocencia no necesitaba alimentos.
1. El alimento se necesita para reparar lo perdido. Pero, al parecer, en el cuerpo de Adán no había desgaste, pues era incorruptible. Por lo tanto, no necesitaba alimentos.

[32566] Iª q. 97 a. 3 arg. 2
Praeterea, cibus est necessarius ad nutriendum. Sed nutritio non est sine passione. Cum ergo corpus hominis esset impassibile, non erat ei cibus necessarius, ut videtur.

[32566] Iª q. 97 a. 3 arg. 2
2. La comida es necesaria para nutrirse. Pero la nutrición implica alteración. Por lo tanto, como el cuerpo del hombre era impasible, no parece que tuviese necesidad de alimento.

[32567] Iª q. 97 a. 3 arg. 3
Praeterea, cibus dicitur esse nobis necessarius ad vitae conservationem. Sed Adam aliter vitam poterat conservare, quia si non peccaret, non moreretur. Ergo cibus non erat ei necessarius.

[32567] Iª q. 97 a. 3 arg. 3
3. Se dice que el alimento nos es necesario para la conservación de la vida. Pero a Adán le bastaba no pecar para conservar la vida. Por lo tanto, no necesitaba alimentos.

[32568] Iª q. 97 a. 3 arg. 4
Praeterea, ad sumptionem cibi sequitur emissio superfluitatum, quae habent quandam turpitudinem non convenientem dignitati primi status. Ergo videtur quod homo in primo statu cibis non uteretur.

[32568] Iª q. 97 a. 3 arg. 4
4. Alimentarse conlleva la evacuación de residuos, cosa incompatible con la dignidad de aquel primer estado. Por lo tanto, el hombre en el primer estado no se alimentaba.

[32569] Iª q. 97 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. II, de omni ligno quod est in Paradiso, comedetis.

[32569] Iª q. 97 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Gén 2,16: Puedes comer de todo árbol del paraíso.

[32570] Iª q. 97 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod homo in statu innocentiae habuit vitam animalem cibis indigentem; post resurrectionem vero habebit vitam spiritualem cibis non indigentem. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod anima rationalis et anima est et spiritus. Dicitur autem esse anima secundum illud quod est sibi commune et aliis animabus, quod est vitam corpori dare, unde dicitur Gen. II, factus est homo in animam viventem, idest vitam corpori dantem. Sed spiritus dicitur secundum illud quod est proprium sibi et non aliis animabus, quod scilicet habeat virtutem intellectivam immaterialem.

In primo igitur statu anima rationalis communicabat corpori id quod competit ei inquantum est anima, et ideo corpus illud dicebatur animale, inquantum scilicet habebat vitam ab anima. Primum autem principium vitae in istis inferioribus, ut dicitur in libro de anima, est anima vegetabilis, cuius opera sunt alimento uti et generare et augeri. Et ideo haec opera homini in primo statu competebant. In ultimo vero statu post resurrectionem, anima communicabit quodammodo corpori ea quae sunt sibi propria inquantum est spiritus, immortalitatem quidem, quantum ad omnes; impassibilitatem vero et gloriam et virtutem, quantum ad bonos, quorum corpora spiritualia dicentur. Unde post resurrectionem homines cibis non indigebunt, sed in statu innocentiae eis indigebant.

[32570] Iª q. 97 a. 3 co.
RESPUESTA. El hombre en el estado de inocencia tenía vida vegetativa, que requeriría alimentos. Sin embargo, después de la resurrección su vida será espiritual y no los necesitará. Para demostrarlo, hay que tener presente que el alma racional es alma y espíritu. Se dice que es alma por lo que tiene de común con la de los animales: dar vida al cuerpo. Por eso se dice en Gén 2,7: Así fue el hombre ser animado. Esto es, con cuerpo dotado de vida. Pero es también espíritu por lo que tiene de propio y no común con los demás animales, esto es, su potencia intelectiva inmaterial.

Así, pues, en el primer estado, el alma racional comunicaba al cuerpo lo que le era común; así, el cuerpo es llamado animal, esto es, en cuanto que tiene la vida por el alma. El primer principio de vida en los seres inferiores es el alma vegetativa, como se dice en el libro De anima, a la que le compete alimentarse, engendrar y desarrollarse. Por lo tanto, estas cosas se daban en el hombre en el primer estado. Pero en el último estado, después de la resurrección, el alma hará que redunde en el cuerpo lo que le es peculiar como espíritu: la inmortalidad en todos; la impasibilidad, la gloria y la virtud en los buenos, cuyos cuerpos serán llamados espirituales (cf. 1 Cor 15,44). Después de la resurrección, por lo tanto, los hombres no necesitarán alimentarse; pero en el estado de inocencia, sí lo necesitaban.

[32571] Iª q. 97 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., quomodo immortale corpus habebat, quod cibo sustentabatur? Immortale enim non eget esca neque potu. Dictum est enim supra quod immortalitas primi status erat secundum vim quandam supernaturalem in anima residentem; non autem secundum aliquam dispositionem corpori inhaerentem. Unde per actionem caloris aliquid de humido illius corporis poterat deperdi; et ne totaliter consumeretur, necesse erat per assumptionem cibi homini subveniri.

[32571] Iª q. 97 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Dice Agustín en De quaest. Vet. et Nov. Test.: ¿Cómo podía ser inmortal lo que necesitaba alimentarse? Pues lo inmortal no come ni bebe. Ya dijimos (a.1) que la inmortalidad del primer hombre en aquel primer estado estaba sobreañadida como fuerza sobrenatural, y no como disposición inherente al cuerpo. Así, el calor podría consumir parte de la humedad de aquel cuerpo; y para que no se consumiera totalmente era necesario suplirla alimentándose.

[32572] Iª q. 97 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod in nutritione est quaedam passio et alteratio, scilicet ex parte alimenti, quod convertitur in substantiam eius quod alitur. Unde ex hoc non potest concludi quod corpus hominis fuerit passibile, sed quod cibus assumptus erat passibilis. Quamvis etiam talis passio esset ad perfectionem naturae.

[32572] Iª q. 97 a. 3 ad 2
2. En la nutrición hay una cierta pasión o alteración por parte del alimento al convertirse en sustancia del que lo toma. Pero de aquí no se deduce que el cuerpo del hombre fuera pasible, sino que lo era el alimento. Aun cuando tal pasión fuera para perfección de la naturaleza.

[32573] Iª q. 97 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si homo sibi non subveniret de cibo, peccaret; sicut peccavit sumendo vetitum cibum. Simul enim sibi praeceptum fuit ut a ligno scientiae boni et mali abstineret, et ut de omni alio ligno Paradisi vesceretur.

[32573] Iª q. 97 a. 3 ad 3
3. Algunos opinan que el hombre en el estado de inocencia sólo tomaba el alimento necesario, por lo cual no le sobraba nada. Pero parece poco razonable que en la comida no hubiera nada, ni siquiera algún poso indigerible. Era necesario echar los residuos. Pero incluso esto estaba divinamente dispuesto, de forma que no resultaba indecente.

[32574] Iª q. 97 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod quidam dicunt quod homo in statu innocentiae non assumpsisset de cibo nisi quantum fuisset ei necessarium, unde non fuisset ibi superfluitatum emissio. Sed hoc irrationabile videtur, quod in cibo assumpto non esset aliqua faeculentia, quae non esset apta ut converteretur in hominis nutrimentum. Unde oportebat superfluitates emitti. Tamen fuisset divinitus provisum ut nulla ex hoc indecentia esset.

[32574] Iª q. 97 a. 3 ad 4
4. Algunos opinan que el hombre en el estado de inocencia sólo tomaba el alimento necesario, por lo cual no le sobraba nada. Pero parece poco razonable que en la comida no hubiera nada, ni siquiera algún poso indigerible. Era necesario echar los residuos. Pero incluso esto estaba divinamente dispuesto, de forma que no resultaba indecente.

[32575] Iª q. 97 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lignum vitae non poterat esse causa immortalitatis.
Nihil enim potest agere ultra suam speciem, effectus enim non excedit causam. Sed lignum vitae erat corruptibile, alioquin non potuisset in nutrimentum assumi, quia alimentum convertitur in substantiam nutriti, ut dictum est. Ergo lignum vitae incorruptibilitatem seu immortalitatem conferre non poterat.

[32575] Iª q. 97 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el árbol de la vida no podía ser causa de inmortalidad.
1. Nada puede producir un efecto que exceda su causa. Ahora bien, el árbol de la vida era corruptible, como lo muestra su virtud de alimentar, que es una mutación sustancial, como dijimos (a.3 ad 2). Por lo tanto, no podía causar la incorruptibilidad.

[32576] Iª q. 97 a. 4 arg. 2
Praeterea, effectus qui causantur a virtutibus plantarum et aliarum naturalium rerum, sunt naturales. Si ergo lignum vitae immortalitatem causasset, fuisset illa immortalitas naturalis.

[32576] Iª q. 97 a. 4 arg. 2
2. Los efectos causados por las potencias vegetativas o de cualquier otro ser natural, son naturales. Por lo tanto, si el árbol de la vida causase la inmortalidad, ésta sería natural.

[32577] Iª q. 97 a. 4 arg. 3
Praeterea, hoc videtur redire in fabulas antiquorum, qui dixerunt quod dii qui comedebant de quodam cibo, facti sunt immortales, quos irridet philosophus in III Metaphys.

[32577] Iª q. 97 a. 4 arg. 3
3. Esto renueva las antiguas fábulas, ridiculizadas por el Filósofo en III Metaphys., que atribuían la inmortalidad de los dioses a que comían cierto alimento.

[32578] Iª q. 97 a. 4 s. c. 1
Sed contra est quod dicitur Gen. III, ne forte mittat manum suam et sumat de ligno vitae, et comedat et vivat in aeternum.

[32578] Iª q. 97 a. 4 s. c. 1
POR OTRA PARTE, 1. está lo que se dice en Gén 3,22: No vaya ahora a poner su mano en el árbol de la vida y, comiendo de él, viva para siempre.

[32579] Iª q. 97 a. 4 s. c. 2
Praeterea, Augustinus in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., dicit, gustus arboris vitae corruptionem corporis inhibebat, denique etiam post peccatum potuit insolubilis manere, si permissum esset illi edere de arbore vitae.

[32579] Iª q. 97 a. 4 s. c. 2
2. Más aún. Agustín, en Quaest. Vet. et Nov. Test., dice: El comer del árbol de la vida apartaba la corrupción del cuerpo. Incluso después del pecado hubiera podido ser incorruptible, si se le hubiera permitido volver a comer de él.

[32580] Iª q. 97 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod lignum vitae quodammodo immortalitatem causabat, non autem simpliciter. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod duo remedia ad conservationem vitae habebat homo in primo statu, contra duos defectus. Primus enim defectus est deperditio humidi per actionem caloris naturalis, qui est animae instrumentum. Et contra hunc defectum subveniebatur homini per esum aliorum lignorum Paradisi, sicut et nunc subvenitur nobis, per cibos quos sumimus.

Secundus autem defectus est quia, ut philosophus dicit I de Generat., illud quod generatur ex aliquo extraneo, adiunctum ei quod prius erat humido praeexistenti, imminuit virtutem activam speciei, sicut aqua adiuncta vino, primo quidem convertitur in saporem vini, sed secundum quod magis et magis additur, diminuit vini fortitudinem, et tandem vinum fit aquosum. Sic igitur videmus quod in principio virtus activa speciei est adeo fortis, quod potest convertere de alimento non solum quod sufficit ad restaurationem deperditi, sed etiam quod sufficit ad augmentum. Postmodum vero quod aggeneratur non sufficit ad augmentum, sed solum ad restaurationem deperditi. Tandem vero, in statu senectutis, nec ad hoc sufficit, unde sequitur decrementum, et finaliter naturalis dissolutio corporis. Et contra hunc defectum subveniebatur homini per lignum vitae, habebat enim virtutem fortificandi virtutem speciei contra debilitatem provenientem ex admixtione extranei. Unde Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei, quod cibus aderat homini ne esuriret, potus ne sitiret, et lignum vitae ne senectus eum dissolveret. Et in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., dicit quod vitae arbor medicinae modo corruptionem hominum prohibebat.

Non tamen simpliciter immortalitatem causabat. Quia neque virtus quae inerat animae ad conservandum corpus, causabatur ex ligno vitae, neque etiam poterat immortalitatis dispositionem corpori praestare, ut nunquam dissolvi posset. Quod ex hoc patet, quia virtus cuiuscumque corporis est finita. Unde non poterat virtus ligni vitae ad hoc se extendere ut daret corpori virtutem Durandi tempore infinito, sed usque ad determinatum tempus. Manifestum est enim quod, quanto aliqua virtus est maior, tanto imprimit durabiliorem effectum. Unde cum virtus ligni vitae esset finita, semel sumptum praeservabat a corruptione usque ad determinatum tempus; quo finito, vel homo translatus fuisset ad spiritualem vitam, vel indiguisset iterum sumere de ligno vitae.

[32580] Iª q. 97 a. 4 co.
RESPUESTA. El árbol de la vida causaba tan sólo la inmortalidad en una cierta manera, no absolutamente. Para demostrarlo hay que tener presente que el hombre tenía dos remedios contra los dos siguientes defectos. El primero, la pérdida de humedad por efecto del calor natural, instrumento del alma. Esto lo remediaba el hombre comiendo de los otros árboles del Paraíso, del mismo modo que ahora nosotros nos alimentamos comiendo.

El segundo se debe a que, como dice el Filósofo en I De generat., cuando se añade algo extraño a una cosa húmeda, ésta pierde parte de su virtud activa. Ejemplo: El agua añadida al vino toma el sabor de éste. Pero si la cantidad aumenta, disminuye la fuerza del vino y acaba por aguarse. Así, pues, vemos que, en un principio, la fuerza activa de la especie es tan vigorosa, que no sólo transforma el alimento necesario para restaurar las fuerzas perdidas, sino también para el crecimiento. Después, el alimento sumido sólo da para restaurar las fuerzas perdidas; finalmente, en la vejez, ni siquiera para esto, llegando así la decrepitud y la disolución natural del cuerpo. Contra este defecto se fortalecía el hombre con el árbol de la vida, que robustecía el vigor de la especie contra el desgaste originado por mezcla de cosas extrañas. Por eso, Agustín, en XIV De Civ. Dei, dice: Tenía a mano la comida, para que no tuviese hambre; la bebida, para que no tuviese sed; y el árbol de la vida para que no le aniquilara la vejez. Y en el libro De quaest. Vet. et Nov. Test. dice: El árbol de la vida infundía la incorrupción a los hombres como una medicina.

Pero esta inmortalidad no era absoluta, pues la virtud que redundaba del alma en el cuerpo no provenía del árbol de la vida, ni éste podía dar al cuerpo una inmortalidad perpetua. La virtud de cualquier cuerpo es finita; por eso, la virtud del árbol de la vida no podía hacer durar al cuerpo infinitamente en el tiempo, sino sólo determinado tiempo. Es evidente que, cuanto mayor es la virtud de algo, más perdurable es su efecto. Por lo tanto, si la virtud del árbol de la vida era finita, su gusto preservaba de la corrupción por un cierto tiempo. Acabado este tiempo, o el hombre hubiera sido trasladado a una vida espiritual, o de nuevo hubiese necesitado comer del árbol de la vida.

[32581] Iª q. 97 a. 4 ad 1
Et per hoc patet responsio ab obiecta. Nam primae rationes concludunt quod non causabat incorruptibilitatem simpliciter. Aliae vero concludunt quod causabat incorruptibilitatem impediendo corruptionem, secundum modum praedictum.

[32581] Iª q. 97 a. 4 ad 1
SOLUCIONES. Está incluida en lo dicho, pues de las primeras objeciones se concluye que no causaba la absoluta incorruptibilidad; y de las otras, que la causaba impidiendo la corrupción del modo como acabamos de explicar (sol.).

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