I, 83

[31911] Iª q. 83 pr.
Deinde quaeritur de libero arbitrio. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum homo sit liberi arbitrii.
Secundo, quid sit liberum arbitrium, utrum sit potentia, vel actus, vel habitus.
Tertio si est potentia, utrum sit appetitiva, vel cognitiva.
Quarto, si est appetitiva, utrum sit eadem potentia cum voluntate, vel alia.

[31911] Iª q. 83 pr.
Ahora hay que tratar lo referente al libre albedrío. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:
1. El hombre, ¿tiene o no tiene libre albedrío?;
2. ¿Qué es el libre albedrío? ¿Una potencia? ¿Un acto? ¿Un hábito?;
3. Si es una potencia, ¿es apetitiva o cognitiva?;
4. Si es apetitiva, ¿es una potencia con la voluntad o, en cambio, es distinta?

[31912] Iª q. 83 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non sit liberi arbitrii.
Quicumque enim est liberi arbitrii, facit quod vult. Sed homo non facit quod vult, dicitur enim Rom. VII, non enim quod volo bonum, hoc ago; sed quod odi malum, illud facio. Ergo homo non est liberi arbitrii.

[31912] Iª q. 83 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre no tiene libre albedrío.
1. Todo el que tiene libre albedrío hace lo que quiere. Pero el hombre no hace lo que quiere, pues se dice en Rom 7,19: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Por lo tanto, el hombre no tiene libre albedrío.

[31913] Iª q. 83 a. 1 arg. 2
Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, eius est velle et non velle, operari et non operari. Sed hoc non est hominis, dicitur enim ad Rom. IX, non est volentis, scilicet velle, neque currentis, scilicet currere. Ergo homo non est liberi arbitrii.

[31913] Iª q. 83 a. 1 arg. 2
2. En quien sea que tiene libre albedrío está querer y no querer, actuar y no actuar; pero esto no es propio del hombre, pues se dice en Rom 9,16: El querer no es del que quiere, ni del que corre el correr. Por lo tanto, el hombre no tiene libre albedrío.

[31914] Iª q. 83 a. 1 arg. 3
Praeterea, liberum est quod sui causa est, ut dicitur in I Metaphys. Quod ergo movetur ab alio, non est liberum. Sed Deus movet voluntatem, dicitur enim Prov. XXI, cor regis in manu Dei, et quocumque voluerit vertet illud; et Philipp. II, Deus est qui operatur in nobis velle et perficere. Ergo homo non est liberi arbitrii.

[31914] Iª q. 83 a. 1 arg. 3
3. Como se dice en I Metaphys., libre es lo autónomo. Por lo tanto, lo que es movido por otro no es libre. Pero Dios mueve la voluntad, pues se dice en Prov 21,1: El corazón del rey está en manos de Dios y El lo dirige a donde le place. Y en Flp 2,13: Dios es el que obra en nosotros el querer y el hacer. Por lo tanto, el hombre no tiene libre albedrío.

[31915] Iª q. 83 a. 1 arg. 4
Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, est dominus suorum actuum. Sed homo non est dominus suorum actuum, quia, ut dicitur Ierem. X, non est in homine via eius, nec viri est ut dirigat gressus suos. Ergo homo non est liberi arbitrii.

[31915] Iª q. 83 a. 1 arg. 4
4. Quien tiene libre albedrío es dueño de sus actos. Pero el hombre no es dueño de sus actos, porque, como se dice en Jer 10,23: No está en manos del hombre trazarse caminos, ni en sus manos dirigir sus pasos. Por lo tanto, el hombre no tiene libre albedrío.

[31916] Iª q. 83 a. 1 arg. 5
Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic., qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Sed non est in potestate nostra aliquales esse, sed hoc nobis est a natura. Ergo naturale est nobis quod aliquem finem sequamur. Non ergo ex libero arbitrio.

[31916] Iª q. 83 a. 1 arg. 5
5. Dice el Filósofo en III Ethic.: Tal como es cada uno, así le parece el fin. Pero no está a nuestro alcance el modo propio de ser, sino que nos es dado por la naturaleza. Por lo tanto, nos es natural el perseguir el fin. Por lo tanto, no proviene del libre albedrío.

[31917] Iª q. 83 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XV, Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sui. Glossa, idest in libertate arbitrii.

[31917] Iª q. 83 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Ecl 15,14: Dios creó desde el principio al hombre y lo dejó en manos de su consejo. Glosa: Esto es, en la libertad de su arbitrio.

[31918] Iª q. 83 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod homo est liberi arbitrii, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod quaedam agunt absque iudicio, sicut lapis movetur deorsum; et similiter omnia cognitione carentia. Quaedam autem agunt iudicio, sed non libero; sicut animalia bruta. Iudicat enim ovis videns lupum, eum esse fugiendum, naturali iudicio, et non libero, quia non ex collatione, sed ex naturali instinctu hoc iudicat. Et simile est de quolibet iudicio brutorum animalium. Sed homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Sed quia iudicium istud non est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam rationis; ideo agit libero iudicio, potens in diversa ferri. Ratio enim circa contingentia habet viam ad opposita; ut patet in dialecticis syllogismis, et rhetoricis persuasionibus. Particularia autem operabilia sunt quaedam contingentia, et ideo circa ea iudicium rationis ad diversa se habet, et non est determinatum ad unum. Et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc ipso quod rationalis est.

[31918] Iª q. 83 a. 1 co.
RESPUESTA. En el hombre hay libre albedrío. De no ser así, inútiles serían los consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos. Para demostrarlo, hay que tener presente que hay seres que obran sin juicio previo alguno. Ejemplo: una piedra que cae de arriba; todos los seres carentes de razón. Otros obran con un juicio previo, pero no libre. Ejemplo: Los animales; la oveja que ve venir al lobo juzga que debe huir de él, pero lo hace con un juicio natural y no libre, ya que no juzga analíticamente, sino con instinto natural. Así son los juicios de todos los animales. En cambio, el hombre obra con juicio, puesto que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar. Como quiera que este juicio no proviene del instinto natural ante un caso concreto, sino de un análisis racional, se concluye que obra por un juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo contingente, la razón puede tomar direcciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos dialécticos y en las argumentaciones retóricas. Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la razón sobre ellas puede seguir diversas direcciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario que el hombre tenga libre albedrío, por lo mismo que es racional.

[31919] Iª q. 83 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, appetitus sensitivus, etsi obediat rationi, tamen potest in aliquo repugnare, concupiscendo contra illud quod ratio dictat. Hoc ergo est bonum quod homo non facit cum vult, scilicet non concupiscere contra rationem, ut Glossa Augustini ibidem dicit.

[31919] Iª q. 83 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Como dijimos anteriormente (q.81 a.3 ad 3), el apetito sensitivo, aun cuando esté sometido a la razón, sin embargo, puede oponérsele deseando algo contrario a lo que dicta la razón. Por lo tanto, éste es el bien que rechaza el hombre cuando quiere, esto es, no desear en contra de la razón, como explica Agustín en aquel mismo texto.

[31920] Iª q. 83 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum illud apostoli non sic est intelligendum quasi homo non velit et non currat libero arbitrio, sed quia liberum arbitrium ad hoc non est sufficiens, nisi moveatur et iuvetur a Deo.

[31920] Iª q. 83 a. 1 ad 2
2. Aquella frase del Apóstol no significa que el hombre no quiera ni corra con libre albedrío, sino que el libre albedrío no es suficiente para hacerlo si no es movido y ayudado por Dios.

[31921] Iª q. 83 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium est causa sui motus, quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est de necessitate libertatis, quod sit prima causa sui id quod liberum est, sicut nec ad hoc quod aliquid sit causa alterius, requiritur quod sit prima causa eius. Deus igitur est prima causa movens et naturales causas et voluntarias. Et sicut naturalibus causis, movendo eas, non aufert quin actus earum sint naturales; ita movendo causas voluntarias, non aufert quin actiones earum sint voluntariae, sed potius hoc in eis facit, operatur enim in unoquoque secundum eius proprietatem.

[31921] Iª q. 83 a. 1 ad 3
3. El libre albedrío es causa de su propio movimiento, ya que el hombre se mueve a sí mismo a obrar por su libre albedrío. Pero la libertad no precisa necesariamente que el sujeto libre sea la primera causa de sí mismo. Para que una cosa sea causa de otra, tampoco se precisa que sea su primera causa. Dios es la primera causa que mueve tanto las causas naturales como las voluntarias. Y así como al mover las causas naturales no impide que sus actos sean naturales, al mover las voluntarias, tampoco impide que sus acciones sean voluntarias. Por el contrario, hace que lo sean ya que en cada uno obra según su propio modo de ser.

[31922] Iª q. 83 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod dicitur non esse in homine via eius, quantum ad executiones electionum, in quibus homo impediri potest, velit nolit. Electiones autem ipsae sunt in nobis, supposito tamen divino auxilio.

[31922] Iª q. 83 a. 1 ad 4
4. Cuando se dice que no está en manos del hombre trazarse caminos, hay que entenderlo de la ejecución de sus decisiones, que le pueden ser impedidas, lo quiera o no lo quiera. La elección nos pertenece, por supuesto que contando siempre con la ayuda divina.

[31923] Iª q. 83 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod qualitas hominis est duplex, una naturalis, et alia superveniens. Naturalis autem qualitas accipi potest vel circa partem intellectivam; vel circa corpus et virtutes corpori annexas. Ex eo igitur quod homo est aliqualis qualitate naturali quae attenditur secundum intellectivam partem, naturaliter homo appetit ultimum finem, scilicet beatitudinem. Qui quidem appetitus naturalis est, et non subiacet libero arbitrio, ut ex supradictis patet. Ex parte vero corporis et virtutum corpori annexarum, potest esse homo aliqualis naturali qualitate, secundum quod est talis complexionis, vel talis dispositionis, ex quacumque impressione corporearum causarum, quae non possunt in intellectivam partem imprimere, eo quod non est alicuius corporis actus. Sic igitur qualis unusquisque est secundum corpoream qualitatem, talis finis videtur ei, quia ex huiusmodi dispositione homo inclinatur ad eligendum aliquid vel repudiandum. Sed istae inclinationes subiacent iudicio rationis, cui obedit inferior appetitus, ut dictum est. Unde per hoc libertati arbitrii non praeiudicatur.

Qualitates autem supervenientes sunt sicut habitus et passiones, secundum quae aliquis magis inclinatur in unum quam in alterum. Tamen istae etiam inclinationes subiacent iudicio rationis. Et huiusmodi etiam qualitates ei subiacent, inquantum in nobis est tales qualitates acquirere, vel causaliter vel dispositive, vel a nobis excludere. Et sic nihil est quod libertati arbitrii repugnet.

[31923] Iª q. 83 a. 1 ad 5
5. En el hombre hay dos clases de cualidades: Naturales y adquiridas. Las naturales pueden estar referidas bien a la parte intelectiva, bien al cuerpo o a sus facultades propias. Por el hecho de que el hombre está conformado concretamente por una cualidad natural que afecta a su parte intelectiva, por naturaleza desea el último fin o bienaventuranza. Pues este deseo es natural y no depende del libre albedrío, como se desprende de lo dicho (q.82 a.1.2). En cambio, por lo que se refiere al cuerpo y a sus facultades, el hombre puede ser de una determinada manera por alguna cualidad natural, ya que tiene tal complexión o disposición por el influjo de algunas causas corporales que no pueden influir en la parte intelectiva, porque ésta no es acto de ningún cuerpo. Así, pues, tal como es cada uno en sus cualidades corporales, así le parece el fin, ya que, en conformidad con su disposición, tiende a elegir una cosa o a rechazarla. Pero estas tendencias están sometidas al juicio racional, ya que el apetito inferior está sometido a la razón, como dijimos (q.81 a.3). Por eso no se pierde el libre albedrío.

Las cualidades adquiridas son como hábitos y pasiones por cuyo influjo tendemos a unas cosas más que a otras. Pero estas tendencias también están sometidas al juicio de la razón. Lo mismo cabe decir de las cualidades, ya que adquirirlas o rechazarlas depende de nosotros, bien por causarlo o disponerlo. Así, nada hay incompatible con el libre albedrío.

[31924] Iª q. 83 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod liberum arbitrium non sit potentia.
Arbitrium enim liberum nihil est aliud quam liberum iudicium. Iudicium autem non nominat potentiam, sed actum. Ergo liberum arbitrium non est potentia.

[31924] Iª q. 83 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el libre albedrío no es una potencia.
1. El libre albedrío no es más que el juicio libre. Pero el juicio no es una potencia, sino un acto. Por lo tanto, el libre albedrío no es una potencia.

[31925] Iª q. 83 a. 2 arg. 2
Praeterea, liberum arbitrium dicitur esse facultas voluntatis et rationis. Facultas autem nominat facilitatem potestatis, quae quidem est per habitum. Ergo liberum arbitrium est habitus. Bernardus etiam dicit quod liberum arbitrium est habitus animae liber sui. Non ergo est potentia.

[31925] Iª q. 83 a. 2 arg. 2
2. Se dice que el libre albedrío es una facultad de la voluntad y de la razón. Facultad quiere decir facilidad en la potencia, que proviene del hábito. Así, el libre albedrío es un hábito. Además Bernardo dice: El libre albedrío es un hábito del alma libre. Por lo tanto, no es una potencia.

[31926] Iª q. 83 a. 2 arg. 3
Praeterea, nulla potentia naturalis tollitur per peccatum. Sed liberum arbitrium tollitur per peccatum, Augustinus enim dicit quod homo male utens libero arbitrio, et se perdit et ipsum. Ergo liberum arbitrium non est potentia.

[31926] Iª q. 83 a. 2 arg. 3
3. Ninguna potencia natural es anulada por el pecado. Pero el libre albedrío es anulado por el pecado. Dice Agustín: Al hacer el hombre mal uso del libre albedrío, se pierde y lo pierde. Por lo tanto, el libre albedrío no es una potencia.

[31927] Iª q. 83 a. 2 s. c.
Sed contra est quod nihil est subiectum habitus, ut videtur, nisi potentia. Sed liberum arbitrium est subiectum gratiae; qua sibi assistente, bonum eligit. Ergo liberum arbitrium est potentia.

[31927] Iª q. 83 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que, al parecer, sólo la potencia es sujeto del hábito. Pero el libre albedrío es sujeto de la gracia, con cuya presencia elige el bien. Por lo tanto, el libre albedrío es una potencia.

[31928] Iª q. 83 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, quamvis liberum arbitrium nominet quendam actum secundum propriam significationem vocabuli; secundum tamen communem usum loquendi, liberum arbitrium dicimus id quod est huius actus principium, scilicet quo homo libere iudicat. Principium autem actus in nobis est et potentia et habitus, dicimur enim aliquid cognoscere et per scientiam, et per intellectivam potentiam. Oportet ergo quod liberum arbitrium vel sit potentia, vel sit habitus, vel sit potentia cum aliquo habitu.

Quod autem non sit habitus, neque potentia cum habitu, manifeste apparet ex duobus. Primo quidem, quia si est habitus, oportet quod sit habitus naturalis, hoc enim est naturale homini, quod sit liberi arbitrii. Nullus autem habitus naturalis adest nobis ad ea quae subsunt libero arbitrio, quia ad ea respectu quorum habemus habitus naturales, naturaliter inclinamur, sicut ad assentiendum primis principiis; ea autem ad quae naturaliter inclinamur, non subsunt libero arbitrio, sicut dictum est de appetitu beatitudinis. Unde contra propriam rationem liberi arbitrii est, quod sit habitus naturalis. Contra naturalitatem autem eius est, quod sit habitus non naturalis. Et sic relinquitur quod nullo modo sit habitus.

Secundo hoc apparet, quia habitus dicuntur secundum quos nos habemus ad passiones vel ad actus bene vel male, ut dicitur in II Ethic., nam per temperantiam bene nos habemus ad concupiscentias, per intemperantiam autem male; per scientiam etiam bene nos habemus ad actum intellectus, dum verum cognoscimus per habitum autem contrarium male.

Liberum autem arbitrium indifferenter se habet ad bene eligendum vel male. Unde impossibile est quod liberum arbitrium sit habitus. Relinquitur ergo quod sit potentia.

[31928] Iª q. 83 a. 2 co.
RESPUESTA. Aun cuando en su sentido gramatical, libre albedrío significa un acto, sin embargo, en el uso corriente llamamos libre albedrío a lo que es principio de este acto, esto es, aquello en virtud de lo que el hombre juzga libremente. En nosotros el principio de un acto es tanto la potencia como el hábito, pues decimos que conocemos algo por la ciencia y por la potencia intelectiva. Por lo tanto, es necesario que el libre albedrío sea una potencia, o un hábito, o una potencia juntamente con algún hábito.

Que no es un hábito ni una potencia juntamente con un hábito, es evidente por dos razones. 1) La primera, porque, de ser un hábito, necesariamente sería un hábito natural, ya que natural al hombre es tener libre albedrío. Pero en nosotros no hay ningún hábito natural con respecto a lo sometido al libre albedrío, ya que a aquello a lo que se orientan los hábitos naturales tendemos por naturaleza, como asentir a los primeros principios. Aquello a lo que tendemos naturalmente no está sujeto al libre albedrío, como dijimos al hablar del deseo de felicidad (q.82 a.1). Por eso, que sea un hábito natural va contra la esencia misma del libre albedrío. Y ser un hábito no natural sería contrario a su carácter de natural. Hay que concluir por tanto que, de ninguna manera, es hábito.

2) La segunda, porque, como se dice en II Ethic., hábito es aquello por lo que nos encontramos bien o mal dispuestos con respecto a las pasiones o a los actos. Pues por la templanza nos encontramos bien dispuestos para las concupiscencias, y mal por la intemperancia. También por la ciencia nos encontramos bien para el acto del entendimiento para conocer lo verdadero y mal para lo contrario.

En cambio, el libre albedrío es indiferente para elegir bien o mal. Consecuentemente, es imposible que sea un hábito. Por lo tanto, hay que concluir que es una potencia.

[31929] Iª q. 83 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod consuetum est potentiam significari nomine actus. Et sic per hunc actum qui est liberum iudicium, nominatur potentia quae est huius actus principium. Alioquin, si liberum arbitrium nominaret actum, non semper maneret in homine.

[31929] Iª q. 83 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Es costumbre designar la potencia con el nombre del acto. Así, el juicio libre, que es un acto, da nombre a la potencia que es su principio. De no ser así, si el libre albedrío fuese un acto, no permanecería siempre en el hombre.

[31930] Iª q. 83 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod facultas nominat quandoque potestatem expeditam ad operandum. Et sic facultas ponitur in definitione liberi arbitrii. Bernardus autem accipit habitum non secundum quod dividitur contra potentiam, sed secundum quod significat habitudinem quandam, qua aliquo modo se aliquis habet ad actum. Quod quidem est tam per potentiam quam per habitum, nam per potentiam homo se habet ut potens operari, per habitum autem ut aptus ad operandum bene vel male.

[31930] Iª q. 83 a. 2 ad 2
2. Facultad a veces designa la potencia dispuesta para obrar. En este sentido entra en la definición de libre albedrío. Bernardo toma el hábito no en contraposición a la potencia, sino en cuanto que significa una cierta disposición por la que de algún modo alguien se ordena al acto. Y esto le compete tanto a la potencia como al hábito, pues la potencia hace que el hombre pueda obrar, y el hábito hace que sea apto para obrar bien o mal.

[31931] Iª q. 83 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo peccando liberum arbitrium dicitur perdidisse, non quantum ad libertatem naturalem, quae est a coactione; sed quantum ad libertatem quae est a culpa et a miseria. De qua infra in tractatu moralium dicetur, in secunda parte huius operis.

[31931] Iª q. 83 a. 2 ad 3
3. Se dice que el hombre al pecar perdió el libre albedrío, no en cuanto a la libertad natural o de coacción, sino en cuanto a estar libre de culpa y de miseria. De esto hablaremos más adelante en el tratado llamado Moral, en la segunda parte de esta obra (1-2 q.85ss).

[31932] Iª q. 83 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod liberum arbitrium non sit potentia appetitiva, sed cognitiva.
Dicit enim Damascenus quod cum rationali confestim comitatur liberum arbitrium. Sed ratio est potentia cognitiva. Ergo liberum arbitrium est potentia cognitiva.

[31932] Iª q. 83 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el libre albedrío no es una potencia apetitiva sino cognoscitiva.
1. Dice el Damasceno: El libre albedrío acompaña estrechamente a la razón. Pero la razón es una potencia cognoscitiva. Por lo tanto, el libre albedrío es una potencia cognoscitiva.

[31933] Iª q. 83 a. 3 arg. 2
Praeterea, liberum arbitrium dicitur quasi liberum iudicium. Sed iudicare est actus cognitivae virtutis. Ergo liberum arbitrium est cognitiva potentia.

[31933] Iª q. 83 a. 3 arg. 2
2. Decir libre albedrío es casi como decir juicio libre. Pero juzgar es un acto de la facultad cognoscitiva. Por lo tanto, el libre albedrío es una potencia cognoscitiva.

[31934] Iª q. 83 a. 3 arg. 3
Praeterea, ad liberum arbitrium praecipue pertinet electio. Sed electio videtur ad cognitionem pertinere, quia electio importat quandam comparationem unius ad alterum, quod est proprium cognitivae virtutis. Ergo liberum arbitrium est potentia cognitiva.

[31934] Iª q. 83 a. 3 arg. 3
3. Propia del libre albedrío es la elección. Pero la elección parece pertenecer al conocimiento, porque la elección implica una cierta comparación de una cosa con otra, lo cual es propio de la facultad cognoscitiva. Por lo tanto, el libre albedrío es una potencia cognoscitiva.

[31935] Iª q. 83 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod electio est desiderium eorum quae sunt in nobis. Sed desiderium est actus appetitivae virtutis. Ergo et electio. Liberum autem arbitrium est secundum quod eligimus. Ergo liberum arbitrium est virtus appetitiva.

[31935] Iª q. 83 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en III Ethic.: La elección es el deseo de aquello que está en nuestro poder. Pero el deseo es un acto de la potencia apetitiva. Por lo tanto, también lo es la elección. Ahora bien, el libre albedrío es aquello por lo que elegimos. Por lo tanto, el libre albedrío es una potencia apetitiva.

[31936] Iª q. 83 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod proprium liberi arbitrii est electio, ex hoc enim liberi arbitrii esse dicimur, quod possumus unum recipere, alio recusato, quod est eligere. Et ideo naturam liberi arbitrii ex electione considerare oportet. Ad electionem autem concurrit aliquid ex parte cognitivae virtutis, et aliquid ex parte appetitivae, ex parte quidem cognitivae, requiritur consilium, per quod diiudicatur quid sit alteri praeferendum; ex parte autem appetitivae, requiritur quod appetendo acceptetur id quod per consilium diiudicatur. Et ideo Aristoteles in VI Ethic. sub dubio derelinquit utrum principalius pertineat electio ad vim appetitivam, vel ad vim cognitivam, dicit enim quod electio vel est intellectus appetitivus, vel appetitus intellectivus. Sed in III Ethic. in hoc magis declinat quod sit appetitus intellectivus, nominans electionem desiderium consiliabile. Et huius ratio est, quia proprium obiectum electionis est illud quod est ad finem, hoc autem, inquantum huiusmodi, habet rationem boni quod dicitur utile, unde cum bonum, inquantum huiusmodi, sit obiectum appetitus, sequitur quod electio sit principaliter actus appetitivae virtutis. Et sic liberum arbitrium est appetitiva potentia.

[31936] Iª q. 83 a. 3 co.
RESPUESTA. La elección es lo propio del libre albedrío, y por eso se dice que tenemos libre albedrío, porque podemos aceptar algo o rehusarlo, y esto es elegir. De este modo, la naturaleza del libre albedrío debe ser analizada a partir de la elección. En la elección coinciden en parte la facultad cognoscitiva y en parte la facultad apetitiva. Por parte de la facultad cognoscitiva, se precisa la deliberación o consejo, por el que se juzga sobre lo que ha de ser preferido. Por parte de la facultad apetitiva se precisa el acto del apetito aceptando lo determinado por el consejo. Así, Aristóteles en VI Ethic. en cierto momento deja en duda si la elección pertenece principalmente a la facultad cognoscitiva o a la apetitiva, pues dice que la elección es un entendimiento apetitivo o un apetito intelectivo. Pero en III Ethic. se inclina por afirmar que se trata de un apetito intelectivo, llamando elección al deseo dependiente de un consejo. El porqué de esto radica en que el objeto de la elección son los medios que llevan a un fin, y el medio en cuanto tal es el bien llamado útil. Por lo tanto, como quiera que el bien en cuanto tal es el objeto del apetito, se sigue que la elección es sobre todo un acto de la potencia apetitiva. Consecuentemente, el libre albedrío es una potencia apetitiva.

[31937] Iª q. 83 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod potentiae appetitivae concomitantur apprehensivas. Et secundum hoc dicit Damascenus quod cum rationali confestim comitatur liberum arbitrium.

[31937] Iª q. 83 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Las potencias apetitivas acompañan siempre a las aprehensivas. Por eso dice el Damasceno que el libre albedrío acompaña estrechamente a la razón.

[31938] Iª q. 83 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod iudicium est quasi conclusio et determinatio consilii. Determinatur autem consilium, primo quidem per sententiam rationis, et secundo per acceptationem appetitus, unde philosophus dicit, in III Ethic., quod ex consiliari iudicantes desideramus secundum consilium. Et hoc modo ipsa electio dicitur quoddam iudicium, a quo nominatur liberum arbitrium.

[31938] Iª q. 83 a. 3 ad 2
2. El juicio es como la conclusión y determinación del consejo. El consejo está determinado primero, por el dictamen de la razón, y segundo, por la aceptación del apetito. Por eso, el Filósofo, en III Ethic., dice: Después de haber formado un juicio por el consejo, deseamos en conformidad con dicho consejo. De este modo, la misma elección es como una especie de juicio del que toma su nombre el libre albedrío.

[31939] Iª q. 83 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ista collatio quae importatur in nomine electionis, pertinet ad consilium praecedens, quod est rationis. Appetitus enim, quamvis non sit collativus, tamen inquantum a vi cognitiva conferente movetur, habet quandam collationis similitudinem, dum unum alteri praeoptat.

[31939] Iª q. 83 a. 3 ad 3
3. La relación implicada en el nombre de elección está referida al consejo precedente, propio de la razón. Pues el apetito, aun cuando no es capaz de relacionar, sin embargo, en cuanto que es movido por una potencia cognoscitiva que sí relaciona, guarda cierta semejanza en cuanto que prefiere una cosa a la otra.

[31940] Iª q. 83 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod liberum arbitrium sit alia potentia a voluntate.
Dicit enim Damascenus, in libro II, quod aliud est thelesis, aliud vero bulesis, thelesis autem est voluntas; bulesis autem videtur arbitrium liberum, quia bulesis, secundum ipsum, est voluntas quae est circa aliquid quasi unius per comparationem ad alterum. Ergo videtur quod liberum arbitrium sit alia potentia a voluntate.

[31940] Iª q. 83 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el libre albedrío es una potencia distinta de la voluntad.
1. El Damasceno en el libro II dice que una cosa es la thelesis, y otra distinta la bulesis. Thelesis es la voluntad. Bulesis parece ser el libre albedrío, porque bulesis, según dice, es la voluntad que quiere algo como resultado de la comparación de una cosa con otra. Por lo tanto, parece que el libre albedrío es una potencia distinta de la voluntad.

[31941] Iª q. 83 a. 4 arg. 2
Praeterea, potentiae cognoscuntur per actus. Sed electio, quae est actus liberi arbitrii, est aliud a voluntate, ut dicitur in III Ethic., quia voluntas est de fine, electio autem de iis quae sunt ad finem. Ergo liberum arbitrium est alia potentia a voluntate.

[31941] Iª q. 83 a. 4 arg. 2
2. Las potencias son conocidas por los actos. Pero la elección, acto del libre albedrío, es distinta de la voluntad, como se dice en III Ethic. Porque la voluntad tiene por objeto el fin; y la elección, aquello que se ordena al fin. Por lo tanto, el libre albedrío es una potencia distinta de la voluntad.

[31942] Iª q. 83 a. 4 arg. 3
Praeterea, voluntas est appetitus intellectivus. Sed ex parte intellectus sunt duae potentiae, scilicet agens et possibilis. Ergo etiam ex parte appetitus intellectivi debet esse alia potentia praeter voluntatem. Et haec non videtur esse nisi liberum arbitrium. Ergo liberum arbitrium est alia potentia praeter voluntatem.

[31942] Iª q. 83 a. 4 arg. 3
3. Voluntad es apetito intelectivo. Pero por parte del entendimiento hay dos potencias: La agente y la posible. Por lo tanto, también en el apetito intelectivo debe haber otra potencia además de la voluntad. Parece que ésta no es más que el libre albedrío. Por lo tanto, el libre albedrío es una potencia distinta de la voluntad.

[31943] Iª q. 83 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, quod liberum arbitrium nihil aliud est quam voluntas.

[31943] Iª q. 83 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Damasceno en el libro III: El libre albedrío no es más que la voluntad.

[31944] Iª q. 83 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod potentias appetitivas oportet esse proportionatas potentiis apprehensivis, ut supra dictum est. Sicut autem ex parte apprehensionis intellectivae se habent intellectus et ratio, ita ex parte appetitus intellectivi se habent voluntas et liberum arbitrium, quod nihil aliud est quam vis electiva. Et hoc patet ex habitudine obiectorum et actuum. Nam intelligere importat simplicem acceptionem alicuius rei, unde intelligi dicuntur proprie principia, quae sine collatione per seipsa cognoscuntur. Ratiocinari autem proprie est devenire ex uno in cognitionem alterius, unde proprie de conclusionibus ratiocinamur, quae ex principiis innotescunt. Similiter ex parte appetitus, velle importat simplicem appetitum alicuius rei, unde voluntas dicitur esse de fine, qui propter se appetitur. Eligere autem est appetere aliquid propter alterum consequendum, unde proprie est eorum quae sunt ad finem. Sicut autem se habet in cognitivis principium ad conclusionem, cui propter principia assentimus; ita in appetitivis se habet finis ad ea quae sunt ad finem, quae propter finem appetuntur. Unde manifestum est quod sicut se habet intellectus ad rationem, ita se habet voluntas ad vim electivam, idest ad liberum arbitrium. Ostensum est autem supra quod eiusdem potentiae est intelligere et ratiocinari, sicut eiusdem virtutis est quiescere et moveri. Unde etiam eiusdem potentiae est velle et eligere. Et propter hoc voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed una.

[31944] Iª q. 83 a. 4 co.
RESPUESTA. Es necesario que las potencias apetitivas sean proporcionadas a las aprehensivas, como dijimos anteriormente (q.64 a.2). Ahora bien, lo que en la percepción intelectiva es el entendimiento con respecto a la razón, eso mismo es en el apetito la voluntad con respecto al libre albedrío, que no es otra cosa que la facultad de elección. Esto resulta claro por la correlación de sus actos y de sus objetos. Pues entender implica la simple percepción de una cosa. Por eso, y en rigor, sólo entendemos los principios que se conocen por sí mismos sin un proceso comparativo. Razonar consiste propiamente en pasar del conocimiento de una cosa al conocimiento de otra. Por eso, el objeto propio del razonamiento son las conclusiones a las que se llega por medio de los principios. Por parte del apetito, querer significa el simple deseo de algo. Por eso se dice que la voluntad tiene por objeto el fin, deseado por sí mismo. Elegir significa querer una cosa para conseguir otra. Por eso, su objeto propio son los medios que llevan al fin. Ahora bien, lo que en el orden cognoscitivo es el principio con respecto a la conclusión, a la que asentimos por los principios, eso mismo es en el orden apetitivo el fin con respecto a los medios deseados por razón del fin. Es evidente que, así como el entendimiento se relaciona con la razón, así también lo hace la voluntad con la facultad electiva, esto es, el libre albedrío. Se demostró (q.79 a.8) que entender y razonar son actos de una misma potencia, al igual que el reposo y el movimiento. Por eso, una misma potencia es también la que elige y la que quiere. Consecuentemente, la voluntad y el libre albedrío no son dos potencias, sino una.

[31945] Iª q. 83 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bulesis distinguitur a thelesi, non propter diversitatem potentiarum, sed propter differentiam actuum.

[31945] Iª q. 83 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La bulesis y la thelesis se distinguen no por la diversidad de potencias sino por la de actos.

[31946] Iª q. 83 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod electio et voluntas, idest ipsum velle, sunt diversi actus, sed tamen pertinent ad unam potentiam, sicut etiam intelligere et ratiocinari, ut dictum est.

[31946] Iª q. 83 a. 4 ad 2
2. La elección y la voluntad, esto es, el mismo querer, son diversos actos, sin embargo, pertenecen a una potencia como el entender y el raciocinar, como acabamos de decir.

[31947] Iª q. 83 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod intellectus comparatur ad voluntatem ut movens. Et ideo non oportet in voluntate distinguere agens et possibile.

[31947] Iª q. 83 a. 4 ad 3
3. El entendimiento se relaciona con la voluntad como motor. Por eso, no conviene que en la voluntad se distinga entre el agente y el posible.

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