I, 82

[31870] Iª q. 82 pr.
Deinde considerandum est de voluntate. Circa quam quaeruntur quinque.
Primo, utrum voluntas aliquid ex necessitate appetat.
Secundo, utrum omnia ex necessitate appetat.
Tertio, utrum sit eminentior potentia quam intellectus.
Quarto, utrum voluntas moveat intellectum.
Quinto, utrum voluntas distinguatur per irascibilem et concupiscibilem.

[31870] Iª q. 82 pr.
Ahora hay que tratar lo referente a la voluntad. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cinco problemas:
1. Lo que la voluntad desea, ¿lo desea o no lo desea por necesidad?;
2. ¿Lo desea todo por necesidad?;
3.¿Es o no es, como potencia, más digna que el entendimiento?;
4. La voluntad, ¿impulsa o no impulsa al entendimiento?;
5. La voluntad, ¿se divide o no se divide en irascible y concupiscible?

[31871] Iª q. 82 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas nihil ex necessitate appetat.
Dicit enim Augustinus, in V de Civ. Dei, quod si aliquid est necessarium, non est voluntarium. Sed omne quod voluntas appetit, est voluntarium. Ergo nihil quod voluntas appetit, est necessario desideratum.

[31871] Iª q. 82 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad nada desea por necesidad.
1. Dice Agustín en V De Civ. Dei.: Si algo es necesario, no es voluntario. Pero todo lo que la voluntad desea es voluntario. Por lo tanto, nada de lo que desea lo desea necesariamente.

[31872] Iª q. 82 a. 1 arg. 2
Praeterea, potestates rationales, secundum philosophum, se habent ad opposita. Sed voluntas est potestas rationalis, quia, ut dicitur in III de anima, voluntas in ratione est. Ergo voluntas se habet ad opposita. Ad nihil ergo de necessitate determinatur.

[31872] Iª q. 82 a. 1 arg. 2
2. Según el Filósofo, las potencias racionales se orientan a objetos opuestos. Pero la voluntad es una potencia racional, porque, como se dice en III De Anima, la voluntad está en la razón. Por lo tanto, la voluntad se relaciona a objetos opuestos. Por lo tanto, la voluntad no está determinada a nada necesariamente.

[31873] Iª q. 82 a. 1 arg. 3
Praeterea, secundum voluntatem sumus domini nostrorum actuum. Sed eius quod ex necessitate est, non sumus domini. Ergo actus voluntatis non potest de necessitate esse.

[31873] Iª q. 82 a. 1 arg. 3
3. Por la voluntad somos dueños de nuestros actos. Pero no somos dueños de lo que sucede necesariamente. Por lo tanto, el acto de la voluntad no puede ser necesario.

[31874] Iª q. 82 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIII de Trin., quod beatitudinem omnes una voluntate appetunt. Si autem non esset necessarium sed contingens, deficeret ad minus in paucioribus. Ergo voluntas ex necessitate aliquid vult.

[31874] Iª q. 82 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en XIII De Trin.: Todos desean la felicidad unánimemente. Si esto no fuese necesario, sino contingente, fallaría al menos en unos pocos casos. Por lo tanto, la voluntad quiere algo necesariamente.

[31875] Iª q. 82 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necessitas dicitur multipliciter. Necesse est enim quod non potest non esse. Quod quidem convenit alicui, uno modo ex principio intrinseco, sive materiali, sicut cum dicimus quod omne compositum ex contrariis necesse est corrumpi; sive formali, sicut cum dicimus quod necesse est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis. Et haec est necessitas naturalis et absoluta. Alio modo convenit alicui quod non possit non esse, ex aliquo extrinseco, vel fine vel agente. Fine quidem, sicut cum aliquis non potest sine hoc consequi, aut bene consequi finem aliquem, ut cibus dicitur necessarius ad vitam, et equus ad iter. Et haec vocatur necessitas finis; quae interdum etiam utilitas dicitur. Ex agente autem hoc alicui convenit, sicut cum aliquis cogitur ab aliquo agente, ita quod non possit contrarium agere. Et haec vocatur necessitas coactionis.

Haec igitur coactionis necessitas omnino repugnat voluntati. Nam hoc dicimus esse violentum, quod est contra inclinationem rei. Ipse autem motus voluntatis est inclinatio quaedam in aliquid. Et ideo sicut dicitur aliquid naturale quia est secundum inclinationem naturae, ita dicitur aliquid voluntarium quia est secundum inclinationem voluntatis. Sicut ergo impossibile est quod aliquid simul sit violentum et naturale; ita impossibile est quod aliquid simpliciter sit coactum sive violentum, et voluntarium.

Necessitas autem finis non repugnat voluntati, quando ad finem non potest perveniri nisi uno modo, sicut ex voluntate transeundi mare, fit necessitas in voluntate ut velit navem.

Similiter etiam nec necessitas naturalis repugnat voluntati. Quinimmo necesse est quod, sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo, finis enim se habet in operativis sicut principium in speculativis, ut dicitur in II Physic. Oportet enim quod illud quod naturaliter alicui convenit et immobiliter, sit fundamentum et principium omnium aliorum, quia natura rei est primum in unoquoque, et omnis motus procedit ab aliquo immobili.

[31875] Iª q. 82 a. 1 co.
RESPUESTA. Necesidad tiene múltiples acepciones. 1) Necesario es lo que no puede menos de ser. Esto se puede predicar de un sujeto por razón de su principio intrínseco, bien material, como cuando decimos que todo compuesto de contrarios necesariamente debe corromperse; bien formal, como cuando decimos que todo triángulo necesariamente tiene tres ángulos iguales a dos rectos. Es ésta una necesidad esencial y absoluta. 2) Otra acepción está originada en el sujeto por razón de un principio extrínseco, bien final, bien eficiente. Por razón del fin, se da cuando sin algo determinado no puede conseguirse o difícilmente es alcanzable el fin. En este sentido se dice que el alimento es necesario para la vida, y el caballo para viajar. Esta es llamada necesidad del fin. También es llamada utilidad. 3) Por razón del agente, la necesidad surge cuando un sujeto es obligado por él a algo, sin serle posible obrar de otro modo. Es llamada necesidad de coacción.

Esta necesidad de coacción es contraria absolutamente a la voluntad. Pues llamamos violento a todo lo que va contra la inclinación natural de algo. No obstante, el movimiento de la voluntad es también una tendencia hacia algo. De este modo, así como se llama natural lo que es conforme con la tendencia de la naturaleza, así también una cosa es llamada voluntaria en cuanto que es conforme con la tendencia de la voluntad. Por lo tanto, así como es imposible que algo sea a la vez natural y violento, así también es imposible absolutamente que algo sea violento y voluntario al mismo tiempo.

Por su parte, la necesidad de fin no es contraria a la voluntad cuando al fin no se puede llegar más que de una manera. Ejemplo: Quien decide voluntariamente atravesar el mar, es necesario que en su voluntad esté el propósito de embarcarse.

De forma semejante, la necesidad natural no es contraria a la voluntad. Por el contrario, es necesario que, así como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, así también es necesario que la voluntad se adhiera al fin último, que es la bienaventuranza. Pues el fin es, en el orden práctico, lo que los principios en el orden especulativo, como se dice en II Physic. Ya que es necesario que lo que le compete a una cosa de forma natural e inmutable, sea principio y fundamento de todo lo demás, porque la naturaleza es lo primero en cualquier ser, y todo movimiento deriva de algo inmutable.

[31876] Iª q. 82 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini est intelligendum de necessario necessitate coactionis. Necessitas autem naturalis non aufert libertatem voluntatis, ut ipsemet in eodem libro dicit.

[31876] Iª q. 82 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Aquella expresión de Agustín ha de ser entendida en el sentido de necesidad de coacción. La necesidad natural no quita la libertad de la voluntad, como él mismo dice en dicho libro.

[31877] Iª q. 82 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod voluntas secundum quod aliquid naturaliter vult, magis respondet intellectui naturalium principiorum, quam rationi, quae ad opposita se habet. Unde secundum hoc, magis est intellectualis quam rationalis potestas.

[31877] Iª q. 82 a. 1 ad 2
2. La voluntad, en cuanto que naturalmente quiere una cosa, expresa mayor relación al entendimiento de los primeros principios que a la razón, orientada al conocimiento de los contrarios. Por eso es una potencia más intelectual que racional.

[31878] Iª q. 82 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod sumus domini nostrorum actuum secundum quod possumus hoc vel illud eligere. Electio autem non est de fine, sed de his quae sunt ad finem, ut dicitur in III Ethic. Unde appetitus ultimi finis non est de his quorum domini sumus.

[31878] Iª q. 82 a. 1 ad 3
3. Somos dueños de nuestros propios actos en cuanto que podemos elegir esto o aquello. No se elige el fin, sino lo que lleva al fin, como se dice en III Ethicorum. Por lo tanto, el deseo del último fin no es algo de lo que seamos dueños.

[31879] Iª q. 82 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas ex necessitate omnia velit quaecumque vult.
Dicit enim Dionysius, IV de Div. Nom., quod malum est praeter voluntatem. Ex necessitate ergo voluntas tendit in bonum sibi propositum.

[31879] Iª q. 82 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad lo que quiere, sea lo que sea, lo quiere por necesidad.
1. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom.: El mal es ajeno a la voluntad. Por lo tanto, la voluntad necesariamente tiende al bien que se le propone.

[31880] Iª q. 82 a. 2 arg. 2
Praeterea, obiectum voluntatis comparatur ad ipsam sicut movens ad mobile. Sed motus mobilis necessario consequitur ex movente. Ergo videtur quod obiectum voluntatis ex necessitate moveat ipsam.

[31880] Iª q. 82 a. 2 arg. 2
2. El objeto de la voluntad se relaciona con ella como el motor con lo móvil. Pero el movimiento de lo móvil necesariamente sigue al impulso del motor. Por lo tanto, parece que el objeto de la voluntad la mueve necesariamente.

[31881] Iª q. 82 a. 2 arg. 3
Praeterea, sicut apprehensum secundum sensum est obiectum appetitus sensitivi, ita apprehensum secundum intellectum est obiectum intellectivi appetitus, qui dicitur voluntas. Sed apprehensum secundum sensum ex necessitate movet appetitum sensitivum, dicit enim Augustinus, super Gen. ad Litt., quod animalia moventur visis. Ergo videtur quod apprehensum secundum intellectum ex necessitate moveat voluntatem.

[31881] Iª q. 82 a. 2 arg. 3
3. Así como el apetito sensitivo es lo aprehendido por los sentidos, así también lo aprehendido por el entendimiento es objeto del apetito intelectivo, llamado voluntad. Pero lo aprehendido por los sentidos necesariamente impulsa al apetito sensitivo, pues Agustín, en Super Gen. ad litt., dice que los animales son llevados por lo que ven. Por lo tanto, parece que lo aprehendido intelectualmente mueve necesariamente a la voluntad.

[31882] Iª q. 82 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, quod voluntas est qua peccatur et recte vivitur, et sic se habet ad opposita. Non ergo ex necessitate vult quaecumque vult.

[31882] Iª q. 82 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín: Por la voluntad se peca y se vive rectamente. Así, puede optar entre cosas opuestas. Por lo tanto, no todo lo que quiere lo quiere necesariamente.

[31883] Iª q. 82 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod voluntas non ex necessitate vult quaecumque vult. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod sicut intellectus naturaliter et ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ultimo fini, ut iam dictum est. Sunt autem quaedam intelligibilia quae non habent necessariam connexionem ad prima principia; sicut contingentes propositiones, ad quarum remotionem non sequitur remotio primorum principiorum. Et talibus non ex necessitate assentit intellectus. Quaedam autem propositiones sunt necessariae, quae habent connexionem necessariam cum primis principiis; sicut conclusiones demonstrabiles, ad quarum remotionem sequitur remotio primorum principiorum. Et his intellectus ex necessitate assentit, cognita connexione necessaria conclusionum ad principia per demonstrationis deductionem, non autem ex necessitate assentit antequam huiusmodi necessitatem connexionis per demonstrationem cognoscat.

Similiter etiam est ex parte voluntatis. Sunt enim quaedam particularia bona, quae non habent necessariam connexionem ad beatitudinem, quia sine his potest aliquis esse beatus, et huiusmodi voluntas non de necessitate inhaeret. Sunt autem quaedam habentia necessariam connexionem ad beatitudinem, quibus scilicet homo Deo inhaeret, in quo solo vera beatitudo consistit. Sed tamen antequam per certitudinem divinae visionis necessitas huiusmodi connexionis demonstretur, voluntas non ex necessitate Deo inhaeret, nec his quae Dei sunt. Sed voluntas videntis Deum per essentiam, de necessitate inhaeret Deo, sicut nunc ex necessitate volumus esse beati. Patet ergo quod voluntas non ex necessitate vult quaecumque vult.

[31883] Iª q. 82 a. 2 co.
RESPUESTA. La voluntad no quiere necesariamente todo lo que quiere. Para demostrarlo, hay que tener presente que, así como el entendimiento asiente de manera natural y necesaria a los primeros principios, así también la voluntad asiente al último fin, cómo ya dijimos (a.1). Pero hay realidades inteligibles que no están conectadas necesariamente con los primeros principios, como lo pueden ser las proposiciones contingentes, de cuya negación no se deriva la negación de los primeros principios. A tales proposiciones el entendimiento no asiente necesariamente. Por su parte, hay otras conectadas necesariamente con los primeros principios. Son las conclusiones demostrables, de cuya negación se deriva la negación de los primeros principios. A éstas, el entendimiento asiente necesariamente cuando deductivamente se reconoce su inclusión en los principios. Pero no asiente a ellas necesariamente antes de conocer por demostración dicha inclusión.

Lo mismo ocurre por parte de la voluntad. Pues hay bienes particulares no relacionados necesariamente con la felicidad, puesto que, sin ellos, uno puede ser feliz. A dichos bienes, la voluntad no se adhiere necesariamente. En cambio, hay otros bienes relacionados necesariamente con la felicidad, por los que el hombre se une a Dios, el único en el que se encuentra la verdadera felicidad. Sin embargo, hasta que sea demostrada la necesidad de dicha conexión por la certeza de la visión divina, la voluntad no se adhiere necesariamente a Dios ni a lo que es de Dios. En cambio, la voluntad del que contempla a Dios esencialmente, por necesidad se une a Dios del mismo modo que ahora deseamos necesariamente la felicidad. Por lo tanto, resulta evidente que la voluntad no quiere necesariamente todo lo que quiere.

[31884] Iª q. 82 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni. Sed quia bonum est multiplex, propter hoc non ex necessitate determinatur ad unum.

[31884] Iª q. 82 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La voluntad no puede tender hacia algo a no ser bajo la razón de bien. Pero porque el bien es múltiple, por eso mismo no está determinada necesariamente a uno en concreto.

[31885] Iª q. 82 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod movens tunc ex necessitate causat motum in mobili, quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas moventi subdatur. Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti, non subiicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono. Et ideo non ex necessitate movetur ab illo.

[31885] Iª q. 82 a. 2 ad 2
2. El motor causa necesariamente el movimiento del móvil cuando su potencia supera a la del móvil de tal modo que todas sus posibilidades le estén subordinadas. Pero la posibilidad de la voluntad, por serlo de un bien universal y completo, no puede estar subordinada toda ella a algún bien particular. Por eso, ningún bien particular la mueve necesariamente.

[31886] Iª q. 82 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod vis sensitiva non est vis collativa diversorum, sicut ratio, sed simpliciter aliquid unum apprehendit. Et ideo secundum illud unum determinate movet appetitum sensitivum. Sed ratio est collativa plurium, et ideo ex pluribus moveri potest appetitus intellectivus, scilicet voluntas, et non ex uno ex necessitate.

[31886] Iª q. 82 a. 2 ad 3
3. La fuerza sensitiva no tiene el poder de comparar objetos diversos, como hace la razón, sino que simplemente aprehende algo determinado. Así mueve determinándolo al apetito sensitivo con respecto a algo en concreto. Pero la razón compara muchos objetos. De este modo, el apetito intelectivo, esto es, la voluntad, puede ser movido por diversos objetos y no necesariamente por uno solo.

[31887] Iª q. 82 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntas sit altior potentia quam intellectus.
Bonum enim et finis est obiectum voluntatis. Sed finis est prima et altissima causarum. Ergo voluntas est prima et altissima potentiarum.

[31887] Iª q. 82 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad es más digna que el entendimiento.
1. El bien y el fin son el objeto de la voluntad. Pero el fin es la primera y la más digna de las causas. Por lo tanto, la voluntad es la primera y la más digna de las potencias.

[31888] Iª q. 82 a. 3 arg. 2
Praeterea, res naturales inveniuntur procedere de imperfectis ad perfecta. Et hoc etiam in potentiis animae apparet, proceditur enim de sensu ad intellectum, qui est nobilior. Sed naturalis processus est de actu intellectus in actum voluntatis. Ergo voluntas est perfectior et nobilior potentia quam intellectus.

[31888] Iª q. 82 a. 3 arg. 2
2. Los seres naturales progresan de lo imperfecto a lo perfecto. Esto mismo sucede con las potencias del alma, pues hay un progreso desde los sentidos al entendimiento, que es más digno. Pero hay un proceso natural que va del acto intelectivo al voluntario. Por lo tanto, la voluntad es más perfecta y más digna como potencia que el entendimiento.

[31889] Iª q. 82 a. 3 arg. 3
Praeterea, habitus sunt proportionati potentiis, sicut perfectiones perfectibilibus. Sed habitus quo perficitur voluntas, scilicet caritas, est nobilior habitibus quibus perficitur intellectus, dicitur enim I ad Cor. XIII, si noverim mysteria omnia, et si habuero omnem fidem, caritatem autem non habeam, nihil sum. Ergo voluntas est altior potentia quam intellectus.

[31889] Iª q. 82 a. 3 arg. 3
3. Hay proporción entre los hábitos y sus potencias como la hay entre la perfección y lo perfectible. Pero el hábito con que se perfecciona la voluntad, esto es, el amor, es más digno que los hábitos perfectibles del entendimiento, pues se dice en 1 Cor 13,2: Si conociera todos los misterios y tuviera toda la fe, pero no tuviera amor, nada soy. Por lo tanto, la voluntad es una potencia más digna que el entendimiento.

[31890] Iª q. 82 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in X Ethic., ponit altissimam potentiam animae esse intellectum.

[31890] Iª q. 82 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el Filósofo, en X Ethic., coloca el entendimiento como la más alta de las potencias del alma.

[31891] Iª q. 82 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod eminentia alicuius ad alterum potest attendi dupliciter, uno modo, simpliciter; alio modo, secundum quid. Consideratur autem aliquid tale simpliciter, prout est secundum seipsum tale, secundum quid autem, prout dicitur tale secundum respectum ad alterum. Si ergo intellectus et voluntas considerentur secundum se, sic intellectus eminentior invenitur. Et hoc apparet ex comparatione obiectorum ad invicem. Obiectum enim intellectus est simplicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis, nam obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis; bonum autem appetibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis. Quanto autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et altius. Et ideo obiectum intellectus est altius quam obiectum voluntatis. Cum ergo propria ratio potentiae sit secundum ordinem ad obiectum, sequitur quod secundum se et simpliciter intellectus sit altior et nobilior voluntate.

Secundum quid autem, et per comparationem ad alterum, voluntas invenitur interdum altior intellectu; ex eo scilicet quod obiectum voluntatis in altiori re invenitur quam obiectum intellectus. Sicut si dicerem auditum esse secundum quid nobiliorem visu, inquantum res aliqua cuius est sonus, nobilior est aliqua re cuius est color, quamvis color sit nobilior et simplicior sono. Ut enim supra dictum est, actio intellectus consistit in hoc quod ratio rei intellectae est in intelligente; actus vero voluntatis perficitur in hoc quod voluntas inclinatur ad ipsam rem prout in se est. Et ideo philosophus dicit, in VI Metaphys., quod bonum et malum, quae sunt obiecta voluntatis, sunt in rebus; verum et falsum, quae sunt obiecta intellectus, sunt in mente. Quando igitur res in qua est bonum, est nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta; per comparationem ad talem rem, voluntas est altior intellectu. Quando vero res in qua est bonum, est infra animam; tunc etiam per comparationem ad talem rem, intellectus est altior voluntate. Unde melior est amor Dei quam cognitio, e contrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor. Simpliciter tamen intellectus est nobilior quam voluntas.

[31891] Iª q. 82 a. 3 co.
RESPUESTA. La superioridad de una cosa con relación a otra puede ser considerada en dos aspectos: Uno, absolutamente; otro, en cierto modo. Una cosa es considerada absolutamente cuando se la considera tal como es en sí misma. Es considerada en cierto modo cuando se la considera en comparación con otra. Si el entendimiento y la voluntad son considerados en sí mismos, el entendimiento es más eminente, como se deduce de la mutua comparación de sus objetos. Pues el objeto del entendimiento es más simple y absoluto que el de la voluntad, puesto que el objeto del entendimiento es la razón misma del bien deseable, y el de la voluntad es el bien deseable, cuyo concepto se encuentra en el entendimiento. Pero cuando una cosa es más simple y abstracta, tanto más digna y eminente es en sí misma. De este modo, el objeto del entendimiento es más eminente que el de la voluntad. Y como quiera que la naturaleza de una potencia depende de su ordenación al objeto, se sigue que el entendimiento, en cuanto tal y absolutamente, es más eminente y digno, que la voluntad.

En cambio, si lo consideramos de manera relativa y comparativa, a veces la voluntad es más eminente que el entendimiento. Esto es, cuando el objeto de la voluntad se encuentra en una realidad más digna que el objeto del entendimiento. De la misma manera que podemos decir que el oído en cierto modo es más digno que la vista en cuanto que el sonido percibido es más perfecto que la realidad en la que se encuentra el color, aun cuando el color es más digno y simple que el sonido. Como se dijo anteriormente (q.16 a.1; q.27 a.4), la acción del entendimiento consiste en que el concepto de lo conocido se encuentre en quien conoce. En cambio, el acto de la voluntad se perfecciona por el movimiento hacia el objeto tal como es en sí mismo. Así, el Filósofo, en VI Metaphys., dice: El bien y el mal, objetos de la voluntad, están en las cosas. Lo verdadero y lo falso, objeto del entendimiento, están en la mente. Así, pues, cuando la realidad en la que se encuentra el bien es más digna que la misma alma en la que se encuentra el concepto de dicha realidad, por comparación a esta realidad la voluntad es más digna que el entendimiento. Sin embargo, cuando la realidad en que se encuentra el bien es inferior al alma, entonces, por comparación a tal realidad, el entendimiento es superior a la voluntad. Por eso, es mejor amar a Dios que conocerle, y al revés: Es mejor conocer las cosas caducas que amarlas. Sin embargo, y en sentido absoluto, el entendimiento es más digno que la voluntad.

[31892] Iª q. 82 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio causae accipitur secundum comparationem unius ad alterum, et in tali comparatione ratio boni principalior invenitur, sed verum dicitur magis absolute, et ipsius boni rationem significat. Unde et bonum quoddam verum est. Sed rursus et ipsum verum est quoddam bonum; secundum quod intellectus res quaedam est, et verum finis ipsius. Et inter alios fines iste finis est excellentior; sicut intellectus inter alias potentias.

[31892] Iª q. 82 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El concepto de causa se toma de la comparación de una cosa con otra. En dicha comparación lo más importante es la noción de bien. Pero lo verdadero se entiende en un sentido más absoluto incluyendo la misma noción de bien. Por eso, el bien es una especie de verdad. Pero, a su vez, la verdad es una especie de bien, por cuanto que el entendimiento es una realidad y la verdad es su fin. Y es el más eminente de los fines, de la misma manera que el entendimiento es la más digna de las potencias.

[31893] Iª q. 82 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud quod est prius generatione et tempore, est imperfectius, quia in uno et eodem potentia tempore praecedit actum, et imperfectio perfectionem. Sed illud quod est prius simpliciter et secundum naturae ordinem, est perfectius, sic enim actus est prior potentia. Et hoc modo intellectus est prior voluntate, sicut motivum mobili, et activum passivo, bonum enim intellectum movet voluntatem.

[31893] Iª q. 82 a. 3 ad 2
2. Aquello que es anterior en la generación y en el tiempo, es más imperfecto, porque en uno y el mismo sujeto la potencia precede temporalmente al acto, y la imperfección a la perfección. Pero aquello que, por naturaleza y absolutamente, es anterior, es más perfecto; así el acto es anterior a la potencia. Y de este modo el entendimiento es anterior a la voluntad, así como el motor al móvil y lo activo a lo pasivo, pues el bien conocido mueve a la voluntad.

[31894] Iª q. 82 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa ratio procedit de voluntate secundum comparationem ad id quod supra animam est. Virtus enim caritatis est qua Deum amamus.

[31894] Iª q. 82 a. 3 ad 3
3. Aquella objeción considera la voluntad en relación con aquello que es superior al alma. Pues es la virtud de la caridad por la que amamos a Dios.

[31895] Iª q. 82 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas non moveat intellectum.
Movens enim est nobilius et prius moto, quia movens est agens; agens autem est nobilius patiente, ut Augustinus dicit XII super Gen. ad Litt., et philosophus in III de anima. Sed intellectus est prior et nobilior voluntate, ut supra dictum est. Ergo voluntas non movet intellectum.

[31895] Iª q. 82 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad no impulsa al entendimiento.
1. El motor es más digno y anterior a lo movido porque el motor es agente, y el agente es más digno que el paciente, como dice Agustín en XII Super Gen. ad litt. y el Filósofo en III De Anima. Pero el entendimiento es anterior y más perfecto que la voluntad, como se dijo (a.3). Por lo tanto, la voluntad no mueve al entendimiento.

[31896] Iª q. 82 a. 4 arg. 2
Praeterea, movens non movetur a moto, nisi forte per accidens. Sed intellectus movet voluntatem, quia appetibile apprehensum per intellectum est movens non motum; appetitus autem movens motum. Ergo intellectus non movetur a voluntate.

[31896] Iª q. 82 a. 4 arg. 2
2. El motor no es movido por el móvil a no ser, quizás, accidentalmente. Pero el entendimiento mueve a la voluntad, porque lo apetecible conocido por el entendimiento es motor no movido, mientras que el apetito es motor movido. Por lo tanto, el entendimiento no es movido por la voluntad.

[31897] Iª q. 82 a. 4 arg. 3
Praeterea, nihil velle possumus nisi sit intellectum. Si igitur ad intelligendum movet voluntas volendo intelligere, oportebit quod etiam illud velle praecedat aliud intelligere, et illud intelligere aliud velle, et sic in infinitum, quod est impossibile. Non ergo voluntas movet intellectum.

[31897] Iª q. 82 a. 4 arg. 3
3. Nada podemos querer sin conocerlo. Así, pues, si queriendo entender, la voluntad mueve a entender, sería necesario que a dicho acto de la voluntad le precediera otro del entendimiento, y a éste otro de la voluntad, y así indefinidamente. Esto es imposible. Por lo tanto, la voluntad no mueve al entendimiento.

[31898] Iª q. 82 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, quod in nobis est percipere quamcumque volumus artem, et non percipere. In nobis autem est aliquid per voluntatem; percipimus autem artes per intellectum. Voluntas ergo movet intellectum.

[31898] Iª q. 82 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Damasceno: De nosotros depende aprender o no cualquier arte que queramos. Ahora bien, algo depende de nosotros por la voluntad, y las artes las conocemos por el entendimiento. Por lo tanto, la voluntad mueve al entendimiento.

[31899] Iª q. 82 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod aliquid dicitur movere dupliciter. Uno modo, per modum finis; sicut dicitur quod finis movet efficientem. Et hoc modo intellectus movet voluntatem, quia bonum intellectum est obiectum voluntatis, et movet ipsam ut finis.

Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis; sicut alterans movet alteratum, et impellens movet impulsum. Et hoc modo voluntas movet intellectum, et omnes animae vires; ut Anselmus dicit in libro de similitudinibus. Cuius ratio est, quia in omnibus potentiis activis ordinatis, illa potentia quae respicit finem universalem, movet potentias quae respiciunt fines particulares. Et hoc apparet tam in naturalibus quam in politicis. Caelum enim, quod agit ad universalem conservationem generabilium et corruptibilium, movet omnia inferiora corpora, quorum unumquodque agit ad conservationem propriae speciei, vel etiam individui. Rex etiam, qui intendit bonum commune totius regni, movet per suum imperium singulos praepositos civitatum, qui singulis civitatibus curam regiminis impendunt. Obiectum autem voluntatis est bonum et finis in communi. Quaelibet autem potentia comparatur ad aliquod bonum proprium sibi conveniens; sicut visus ad perceptionem coloris, intellectus ad cognitionem veri. Et ideo voluntas per modum agentis movet omnes animae potentias ad suos actus, praeter vires naturales vegetativae partis, quae nostro arbitrio non subduntur.

[31899] Iª q. 82 a. 4 co.
RESPUESTA. De dos maneras se dice que algo mueve. 1) Una, a modo de fin. Así decimos que el fin mueve al agente. Es de esta manera como el entendimiento mueve a la voluntad, porque el bien conocido es su objeto; y la mueve a modo de fin.

2) Otra, a modo de causa eficiente. Así mueve lo que altera a lo alterado y lo que impulsa a lo impulsado. Es de esta manera como la voluntad mueve al entendimiento y a todas las potencias del alma, como dice Anselmo en el libro De similitudinibus. Esto es así porque, en toda serie ordenada de potencias activas, la que se orienta al fin universal mueve a las demás, que están referidas a fines particulares. Esto es observable tanto en el orden natural como en el social. Pues el cielo, cuya acción tiende a la conservación universal de cuanto tiene un comienzo y un fin en su existir, mueve todos los cuerpos inferiores cuyas acciones se orientan a la conservación de la propia especie o sólo del individuo. También el rey, que procura el bien común de todo el reino, con su mandato mueve a cada uno de los magistrados a quienes les tiene encomendado el gobierno de las distintas ciudades. El objeto de la voluntad es el bien y el fin en común. En cambio, cada una de las potencias se relaciona con aquel bien particular que le es propio y conveniente, como la vista se orienta a la percepción de los colores, y el entendimiento se orienta al conocimiento de lo verdadero. De este modo, la voluntad mueve a todas las potencias del alma, como causa eficiente, para la ejecución de sus respectivos actos, excepción hecha de las potencias vegetativas, que no están sometidas a nuestro arbitrio.

[31900] Iª q. 82 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectus dupliciter considerari potest, uno modo, secundum quod intellectus est apprehensivus entis et veri universalis; alio modo, secundum quod est quaedam res, et particularis potentia habens determinatum actum. Et similiter voluntas dupliciter considerari potest, uno modo, secundum communitatem sui obiecti, prout scilicet est appetitiva boni communis; alio modo, secundum quod est quaedam determinata animae potentia habens determinatum actum. Si ergo comparentur intellectus et voluntas secundum rationem communitatis obiectorum utriusque, sic dictum est supra quod intellectus est simpliciter altior et nobilior voluntate. Si autem consideretur intellectus secundum communitatem sui obiecti, et voluntas secundum quod est quaedam determinata potentia, sic iterum intellectus est altior et prior voluntate, quia sub ratione entis et veri, quam apprehendit intellectus, continetur voluntas ipsa, et actus eius, et obiectum ipsius. Unde intellectus intelligit voluntatem, et actum eius, et obiectum ipsius, sicut et alia specialia intellecta, ut lapidem aut lignum, quae continentur sub communi ratione entis et veri. Si vero consideretur voluntas secundum communem rationem sui obiecti, quod est bonum, intellectus autem secundum quod est quaedam res et potentia specialis; sic sub communi ratione boni continetur, velut quoddam speciale, et intellectus ipse, et ipsum intelligere, et obiectum eius, quod est verum, quorum quodlibet est quoddam speciale bonum. Et secundum hoc voluntas est altior intellectu, et potest ipsum movere.

Ex his ergo apparet ratio quare hae potentiae suis actibus invicem se includunt, quia intellectus intelligit voluntatem velle, et voluntas vult intellectum intelligere. Et simili ratione bonum continetur sub vero, inquantum est quoddam verum intellectum; et verum continetur sub bono, inquantum est quoddam bonum desideratum.

[31900] Iª q. 82 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. El entendimiento puede ser considerado bajo dos aspectos: 1) Uno, en cuanto que el entendimiento conoce el ser y la verdad universal. 2) Otro, en cuanto que es algo concreto o una potencia particular para un acto determinado. También la voluntad puede ser considerada en un doble aspecto: 1) Uno, por razón de la universalidad de su objeto, en cuanto que tiende al bien común. 2) Otro, en cuanto que es una potencia del alma con una determinada actividad. Por lo tanto, si relacionamos el entendimiento y la voluntad en razón de la universalidad de sus respectivos objetos, tal como dijimos anteriormente (a.3), el entendimiento es absolutamente más eminente y digno que la voluntad. Si se considera el entendimiento con respecto a la universalidad de su objeto y la voluntad en cuanto potencia concreta, nuevamente el entendimiento es superior y más eminente que la voluntad. Esto es así porque, bajo la razón de ser y de verdadero, que el entendimiento aprehende, está contenida la misma voluntad con su acto y su objeto. Por eso, el entendimiento conoce la voluntad, su acto y su objeto del mismo modo que conoce los demás objetos inteligibles particulares, como puede ser una piedra o un tronco, incluidos bajo la formalidad común de ser y de verdadero. En cambio, si se considera la voluntad en razón de la universalidad de su objeto, que es el bien, y el entendimiento es considerado en cuanto realidad o potencia concreta, entonces, bajo la formalidad de bien están incluidos, como bienes particulares, tanto el entendimiento como su acto y su objeto, que es lo verdadero, y cada uno de los cuales es como un bien particular. En este sentido, la voluntad es superior al entendimiento y puede moverlo.

De todo lo dicho se desprende por qué estas dos potencias se implican mutuamente en su actividad. Esto es, porque el entendimiento conoce que la voluntad quiere, y la voluntad quiere que el entendimiento conozca. Y, por lo mismo, el bien está contenido en lo verdadero en cuanto que es conocido, y lo verdadero está contenido en el bien, en cuanto que es deseado.

[31901] Iª q. 82 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus alio modo movet voluntatem, quam voluntas intellectum, ut iam dictum est.

[31901] Iª q. 82 a. 4 ad 2
2. El entendimiento mueve a la voluntad de manera distinta a como la voluntad mueve al entendimiento, como acabamos de decir.

[31902] Iª q. 82 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod non oportet procedere in infinitum, sed statur in intellectu sicut in primo. Omnem enim voluntatis motum necesse est quod praecedat apprehensio, sed non omnem apprehensionem praecedit motus voluntatis; sed principium consiliandi et intelligendi est aliquod intellectivum principium altius intellectu nostro, quod est Deus, ut etiam Aristoteles dicit in VII Ethicae Eudemicae, et per hunc modum ostendit quod non est procedere in infinitum.

[31902] Iª q. 82 a. 4 ad 3
3. No es necesario iniciar un proceso indefinido, sino anclarse en el entendimiento como en el punto de partida. Pues a todo movimiento de la voluntad es necesario que le preceda un conocimiento. Pero no al revés, es decir, no a todo conocimiento precede un movimiento de la voluntad. El principio de la deliberación e intelección es un principio intelectivo superior a nuestro entendimiento, y lo es Dios, como también dice Aristóteles en VII Ethicae Eudemicae, con lo cual demuestra que no hay un proceso indefinido.

[31903] Iª q. 82 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod irascibilis et concupiscibilis distingui debeant in appetitu superiori, qui est voluntas.
Vis enim concupiscibilis dicitur a concupiscendo; et irascibilis ab irascendo. Sed aliqua concupiscentia est quae non potest pertinere ad appetitum sensitivum, sed solum ad intellectivum, qui est voluntas; sicut concupiscentia sapientiae, de qua dicitur Sap. VI, concupiscentia sapientiae perducit ad regnum perpetuum. Est etiam quaedam ira quae non potest pertinere ad appetitum sensitivum, sed intellectivum tantum; sicut cum irascimur contra vitia. Unde et Hieronymus, super Matth., monet ut odium vitiorum possideamus in irascibili. Ergo irascibilis et concupiscibilis distingui debent in appetitu intellectivo, sicut et in sensitivo.

[31903] Iª q. 82 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que lo irascible y lo concupiscible deben distinguirse en el apetito superior, que es la voluntad.
1. La potencia concupiscible es llamada así por el acto de concupiscencia. La irascible, por el de ira. Pero hay concupiscencias que no pueden ser apropiadas al apetito sensitivo, sino sólo al intelectivo, que es la voluntad. Ejemplo: La concupiscencia de la sabiduría, de la que se dice en Sab 6,21: La concupiscencia de la sabiduría conduce al reino perpetuo. Hay también una cierta clase de ira que no puede pertenecer al apetito sensitivo, sino sólo al intelectivo, como el airarse contra los vicios. Por eso, Jerónimo, en el comentario a Mt 23,33 advierte: Tengamos en el irascible el odio a los vicios. Por lo tanto, lo irascible y lo concupiscible deben distinguirse en el apetito intelectivo así como en el sensitivo.

[31904] Iª q. 82 a. 5 arg. 2
Praeterea, secundum quod communiter dicitur, caritas est in concupiscibili, spes autem in irascibili. Non autem possunt esse in appetitu sensitivo, quia non sunt sensibilium obiectorum, sed intelligibilium. Ergo concupiscibilis et irascibilis sunt ponenda in parte intellectiva.

[31904] Iª q. 82 a. 5 arg. 2
2. Comúnmente se dice que la caridad reside en el concupiscible, y la esperanza en el irascible. Pero no pueden estar en el apetito sensitivo porque no es su objeto lo sensible, sino lo inteligible. Por lo tanto, lo irascible y lo concupiscible hay que situarlos en la parte intelectiva.

[31905] Iª q. 82 a. 5 arg. 3
Praeterea, in libro de spiritu et anima dicitur quod has potentias (scilicet irascibilem et concupiscibilem, et rationalem) habet anima antequam corpori misceatur. Sed nulla potentia sensitivae partis est animae tantum, sed coniuncti, ut supra dictum est. Ergo irascibilis et concupiscibilis sunt in voluntate, quae est appetitus intellectivus.

[31905] Iª q. 82 a. 5 arg. 3
3. En el libro De spiritu et anima se dice: El alma posee, antes de unirse al cuerpo, estas potencias (es decir, la irascible, la concupiscible y la racional). Pero ninguna potencia de la parte sensitiva es propia del alma sólo, sino del compuesto, como se dijo (q.77 a.5.8). Por lo tanto, lo irascible y lo concupiscible están en la voluntad, que es el apetito intelectivo.

[31906] Iª q. 82 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus, dicit, quod irrationalis pars animae dividitur in desiderativum et irascitivum; et idem dicit Damascenus, in libro II. Et philosophus dicit, in III de anima quod voluntas in ratione est, in irrationali autem parte animae concupiscentia et ira, vel desiderium et animus.

[31906] Iª q. 82 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Gregorio Niseno: La parte irracional del alma se divide en concupiscible e irascible. Lo mismo afirma el Damasceno en el libro II. El Filósofo, en III De Anima, dice: La voluntad está en la razón. En cambio, la concupiscencia, la ira, el deseo y la animosidad, están en la parte irracional del alma.

[31907] Iª q. 82 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod irascibilis et concupiscibilis non sunt partes intellectivi appetitus, qui dicitur voluntas. Quia, sicut supra dictum est, potentia quae ordinatur ad aliquod obiectum secundum communem rationem, non diversificatur per differentias speciales sub illa ratione communi contentas. Sicut quia visus respicit visibile secundum rationem colorati, non multiplicantur visivae potentiae secundum diversas species colorum, si autem esset aliqua potentia quae esset albi inquantum est album, et non inquantum est coloratum, diversificaretur a potentia quae esset nigri inquantum est nigrum.

Appetitus autem sensitivus non respicit communem rationem boni, quia nec sensus apprehendit universale. Et ideo secundum diversas rationes particularium bonorum, diversificantur partes appetitus sensitivi, nam concupiscibilis respicit propriam rationem boni, inquantum est delectabile secundum sensum, et conveniens naturae; irascibilis autem respicit rationem boni, secundum quod est repulsivum et impugnativum eius quod infert nocumentum. Sed voluntas respicit bonum sub communi ratione boni. Et ideo non diversificantur in ipsa, quae est appetitus intellectivus, aliquae potentiae appetitivae, ut sit in appetitu intellectivo alia potentia irascibilis, et alia concupiscibilis, sicut etiam ex parte intellectus non multiplicantur vires apprehensivae, licet multiplicentur ex parte sensus.

[31907] Iª q. 82 a. 5 co.
RESPUESTA. Lo irascible y lo concupiscible no son partes del apetito intelectivo llamado voluntad. Porque, como dijimos anteriormente (q.59 a.4; q.79 a.7), la potencia que está ordenada a una consideración universal de su objeto no se diversifica por las diferencias especiales contenidas dentro de su consideración común. De igual modo que la vista, ordenada al objeto visible en cuanto sujeto de color, no se multiplica en distintas potencias visivas por razón de las diversas especies de color. En cambio, si hubiese una potencia que tuviera por objeto el color blanco en cuanto blanco y no en cuanto color, sería distinta de la que tuviese por objeto el color negro en cuanto negro.

El apetito sensitivo no tiene por objeto el bien en sentido universal, porque tampoco el sentido conoce lo universal. Así, el apetito sensitivo se diversifica según las formalidades de los bienes particulares. Pues el apetito concupiscible mira la razón propia de bien en cuanto deleitable al sentido y conveniente a la naturaleza, mientras que el irascible mira la razón de bien en cuanto que repele y combate lo perjudicial. Pero la voluntad mira el bien bajo la razón universal de bien. Así, en ella, que es un apetito intelectivo, no hay diversidad de potencias apetitivas hasta el punto de que se encuentre en el apetito intelectivo una potencia irascible y otra concupiscible. Tampoco se multiplican en el entendimiento las potencias aprehensivas, aun cuando se multipliquen por parte del sentido.

[31908] Iª q. 82 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod amor, concupiscentia, et huiusmodi, dupliciter accipiuntur. Quandoque quidem secundum quod sunt quaedam passiones, cum quadam scilicet concitatione animi provenientes. Et sic communiter accipiuntur, et hoc modo sunt solum in appetitu sensitivo. Alio modo significant simplicem affectum, absque passione vel animi concitatione. Et sic sunt actus voluntatis. Et hoc etiam modo attribuuntur Angelis et Deo. Sed prout sic accipiuntur, non pertinent ad diversas potentias, sed ad unam tantum potentiam, quae dicitur voluntas.

[31908] Iª q. 82 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El amor, la concupiscencia y similares, tienen una doble acepción. Unas veces son pasiones que provienen de una determinada perturbación anímica. Generalmente son entendidas así, y por eso se encuentran solamente en el apetito sensitivo. Otras veces significan un simple afecto, sin pasión ni perturbación anímica. Así son los actos de la voluntad. En este sentido son atribuidos a los ángeles y a Dios. Pero, bajo esta acepción, no pertenecen a diversas potencias, sino a una sola, llamada voluntad.

[31909] Iª q. 82 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod ipsa voluntas potest dici irascibilis, prout vult impugnare malum, non ex impetu passionis, sed ex iudicio rationis. Et eodem modo potest dici concupiscibilis, propter desiderium boni. Et sic in irascibili et concupiscibili sunt caritas et spes; idest in voluntate secundum quod habet ordinem ad huiusmodi actus. Sic etiam potest intelligi quod dicitur in libro de spiritu et anima, quod irascibilis et concupiscibilis sunt animae antequam uniatur corpori (ut tamen intelligatur ordo naturae, et non temporis), licet non sit necessarium verbis illius libri fidem adhibere.

[31909] Iª q. 82 a. 5 ad 2
2. La misma voluntad puede ser llamada irascible en cuanto que quiere combatir el mal, no impulsada por la pasión, sino por un dictamen racional. Igualmente, puede ser llamada concupiscible por su deseo de bien. Así es como están la caridad y la esperanza en el apetito concupiscible y en el irascible, esto es, en la voluntad en cuanto ordenada a este tipo de actos. En este mismo sentido puede entenderse lo que se dice en el libro De Spiritu et Anima: El apetito irascible y el concupiscible están en el alma antes de unirse al cuerpo (entendiéndolo en el orden natural, no temporal). No obstante, no hay que dar mucho crédito a lo escrito en dicho libro.

[31910] Iª q. 82 a. 5 ad 3
Unde patet solutio ad tertium.

[31910] Iª q. 82 a. 5 ad 3
3. Por lo dicho resulta evidente la respuesta.

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