I, 50

[30551] Iª q. 50 pr.
Post haec considerandum est de distinctione corporalis et spiritualis creaturae. Et primo, de creatura pure spirituali, quae in Scriptura sacra Angelus nominatur; secundo, de creatura pure corporali; tertio, de creatura composita ex corporali et spirituali, quae est homo.

Circa vero Angelos, considerandum est primo de his quae pertinent ad eorum substantiam; secundo, de his quae pertinent ad eorum intellectum; tertio, de his quae pertinent ad eorum voluntatem; quarto, de his quae pertinent ad eorum creationem. De substantia autem eorum considerandum est et absolute, et per comparationem ad corporalia.

Circa substantiam vero eorum absolute, quinque quaeruntur.
Primo, utrum sit aliqua creatura omnino spiritualis, et penitus incorporea.
Secundo, supposito quod Angelus sit talis, quaeritur utrum Angelus sit compositus ex materia et forma.
Tertio, quaeritur de multitudine eorum.
Quarto, de differentia ipsorum ab invicem. Quinto, de immortalitate, seu incorruptibilitate ipsorum.

[30551] Iª q. 50 pr.
Ahora hay que analizar la diversificación entre la criatura espiritual y la corporal. En primer lugar, lo referente a la criatura puramente espiritual y que en la Escritura Sagrada es llamada ángel. Segundo, lo referente a la criatura puramente corporal. Tercero, lo referente a la criatura compuesta a partir de lo corporal y de lo espiritual, que es el hombre.

Con respecto a los ángeles, primero hay que tratar lo referente a su sustancia; segundo, lo referente a su entendimiento; tercero, lo referente a su voluntad; cuarto, lo referente a su creación. Con respecto a la sustancia de los ángeles, primero hay que analizarla en cuanto tal; después, en su relación con lo corporal.

La cuestión referente a la sustancia de los ángeles en general plantea y exige respuesta a cinco problemas:
1. ¿Hay o no hay alguna criatura completamente espiritual y totalmente incorpórea?;
2. Supuesto que el ángel sea así, hay que analizar si el ángel está compuesto a partir de la materia y de la forma;
3. Multitud de ángeles;
4. Diferencia entre ellos;
5. Su inmortalidad o incorruptibilidad.

[30552] Iª q. 50 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Angelus non sit omnino incorporeus. Illud enim quod est incorporeum solum quoad nos, et non quoad Deum, non est incorporeum simpliciter. Sed Damascenus dicit, in libro II, quod Angelus incorporeus et immaterialis dicitur quantum ad nos, sed comparatus ad Deum, corporeus et materialis invenitur. Non ergo est incorporeus simpliciter.

[30552] Iª q. 50 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que el ángel no es completamente incorpóreo:
1. Aquello que es incorpóreo solamente en lo que se refiere a nosotros, pero no en lo que se refiere a Dios, no es totalmente incorpóreo. Pero el damasceno en el libro 2 dice que el ángel, en lo que se refiere a nosotros, es llamado incorpóreo e inmaterial, pero en su relación con Dios, encontramos que es corpóreo y material. Por lo tanto, no es completamente incorpóreo.

[30553] Iª q. 50 a. 1 arg. 2
Praeterea, nihil movetur nisi corpus, ut probatur in VI Physic. Sed Damascenus dicit ibidem quod Angelus est substantia intellectualis semper mobilis. Angelus ergo est substantia corporea.

[30553] Iª q. 50 a. 1 arg. 2
2. Como se demuestra en el VI Physic. sólo el cuerpo se mueve. Pero el Damasceno dice que el ángel es una sustancia intelectual siempre en movimiento. Por lo tanto, es una sustancia corpórea.

[30554] Iª q. 50 a. 1 arg. 3
Praeterea, Ambrosius dicit, in libro de spiritu sancto, omnis creatura certis suae naturae circumscripta est limitibus. Circumscribi autem proprium est corporum. Ergo omnis creatura est corporea. Angeli autem sunt Dei creaturae, ut patet in Psalmo CXLVIII, laudate dominum, omnes Angeli eius; et postea subditur, quoniam ipse dixit, et facta sunt, ipse mandavit, et creata sunt. Ergo Angeli sunt corporei.

[30554] Iª q. 50 a. 1 arg. 3
3. Ambrosio, en el libro De Spiritu Sancto, dice: Toda criatura está circunscrita por los invariables límites de su naturaleza. Estar circunscrito es algo propio de los cuerpos. Por lo tanto, toda criatura es corpórea. Pero los ángeles son criaturas de Dios, como resulta claro en el Sal 148,2: Alabad al Señor todos sus ángeles. Y después añade (v.5): Porque El lo dijo y fueron hechos. El lo mandó, y fueron creados. Por lo tanto, los ángeles son corpóreos.

[30555] Iª q. 50 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo CIII, qui facit Angelos suos spiritus.

[30555] Iª q. 50 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en el Sal 103,4: El que hace a sus ángeles espíritus.

[30556] Iª q. 50 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere aliquas creaturas incorporeas. Id enim quod praecipue in rebus creatis Deus intendit est bonum quod consistit in assimilatione ad Deum. Perfecta autem assimilatio effectus ad causam attenditur, quando effectus imitatur causam secundum illud per quod causa producit effectum; sicut calidum facit calidum. Deus autem creaturam producit per intellectum et voluntatem, ut supra ostensum est. Unde ad perfectionem universi requiritur quod sint aliquae creaturae intellectuales. Intelligere autem non potest esse actus corporis, nec alicuius virtutis corporeae, quia omne corpus determinatur ad hic et nunc. Unde necesse est ponere, ad hoc quod universum sit perfectum, quod sit aliqua incorporea creatura.

Antiqui autem, ignorantes vim intelligendi, et non distinguentes inter sensum et intellectum, nihil esse existimaverunt in mundo, nisi quod sensu et imaginatione apprehendi potest. Et quia sub imaginatione non cadit nisi corpus, existimaverunt quod nullum ens esset nisi corpus; ut philosophus dicit in IV Physic. Et ex his processit Sadducaeorum error, dicentium non esse spiritum. Sed hoc ipsum quod intellectus est altior sensu, rationabiliter ostendit esse aliquas res incorporeas, a solo intellectu comprehensibiles.

[30556] Iª q. 50 a. 1 co.
RESPUESTA. Es necesario admitir la existencia de algunas criaturas incorpóreas. Lo que sobre todo se propone Dios en las criaturas es el bien, que consiste en parecerse a Dios. Pero la perfecta semejanza del efecto con la causa es tal cuando el efecto la imita en aquello por lo que la causa produce su efecto, como el calor produce lo caliente. Pero Dios produce a la criatura por su entendimiento y su voluntad, como quedó demostrado anteriormente (q.14 a.8; q.19 a.4). Por lo tanto, para la perfección del universo se requiere que haya algunas criaturas intelectuales. Pero entender no puede ser acto del cuerpo ni de ninguna facultad corpórea, porque todo el cuerpo está sometido al aquí y al ahora. Por lo tanto, para que el universo sea perfecto, es necesario que exista alguna criatura incorpórea.

Los antiguos, que ignoraban la existencia de la capacidad intelectual y que no distinguían entre el entendimiento y el sentido, estimaron que en el mundo no existe más que lo que es percibido por el sentido y por la imaginación. Y como en el campo de la imaginación no cabe más que el cuerpo, estimaron que no había más ser que el cuerpo, como dice el Filósofo en IV Physic. De aquí surgió el error de los saduceos, quienes decían que no había espíritu (Hch 23,8). Pero sólo por el hecho de que el entendimiento es superior al sentido, se demuestra razonablemente la existencia de algunas realidades incorpóreas, comprehensibles sólo por el entendimiento.

[30557] Iª q. 50 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod substantiae incorporeae medium sunt inter Deum et creaturas corporeas. Medium autem comparatum ad unum extremum, videtur alterum extremum; sicut tepidum comparatum calido, videtur frigidum. Et hac ratione dicitur quod Angeli, Deo comparati, sunt materiales et corporei, non quod in eis sit aliquid de natura corporea.

[30557] Iª q. 50 a. 1 ad 1
SOLUCIONES. 1. Las sustancias incorpóreas son algo intermedio entre Dios y las criaturas corpóreas. Pero el medio, comparado con uno de los extremos, parece el otro extremo. Ejemplo: Un cuerpo tibio, comparado con uno caliente, parece frío. Esta es la razón por la que se dice que los ángeles, comparados con Dios, son materiales y corpóreos. Pero no porque en ellos haya algo de la naturaleza corpórea.

[30558] Iª q. 50 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod motus ibi accipitur prout intelligere et velle motus quidam dicuntur. Dicitur ergo Angelus substantia semper mobilis, quia semper est actu intelligens, non quandoque actu et quandoque potentia, sicut nos. Unde patet quod ratio procedit ex aequivoco.

[30558] Iª q. 50 a. 1 ad 2
2. En el texto citado, el movimiento es tomado en el sentido en el que se dice que entender y querer son un cierto movimiento. Por lo tanto, se dice que el ángel es una sustancia siempre en movimiento, porque siempre está entendiendo, y no porque, como nos sucede a nosotros, unas veces esté en acto y otras en potencia. Por eso, aquel argumento está fundamentado en un equívoco.

[30559] Iª q. 50 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod circumscribi terminis localibus est proprium corporum, sed circumscribi terminis essentialibus est commune cuilibet creaturae, tam corporali quam spirituali. Unde dicit Ambrosius, in libro de Spir. Sanct., quod licet quaedam locis corporalibus non contineantur, circumscriptione tamen substantiae non carent.

[30559] Iª q. 50 a. 1 ad 3
3. Estar circunscrito por términos locales es algo propio de los cuerpos. Pero estar circunscrito por límites esenciales es común a cualquier criatura, tanto corporal como espiritual. Por eso, Ambrosio, en el libro De Spir. Sanct. dice: Aunque algunas cosas no estén contenidas en determinados lugares corpóreos, sin embargo, no por eso dejan de estar circunscritas por la sustancia.

[30560] Iª q. 50 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angelus sit compositus ex materia et forma. Omne enim quod continetur sub aliquo genere, est compositum ex genere et differentia, quae, adveniens generi, constituit speciem. Sed genus sumitur ex materia, differentia vero ex forma, ut patet in VIII Metaphys. Ergo omne quod est in genere, est compositum ex materia et forma. Sed Angelus est in genere substantiae. Ergo est compositus ex materia et forma.

[30560] Iª q. 50 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que el ángel está compuesto a partir de la materia y de la forma:
1. Todo lo que está contenido en algún género, está compuesto a partir del género y de la diferencia, la cual, unida al género, constituye la especie. Pero el género está tomado a partir de la materia. Y la diferencia, a partir de la forma, como resulta claro en VIII Metaphys. Por lo tanto, todo lo que pertenece a algún género está compuesto a partir de la materia y de la forma. Pero el ángel pertenece al género de la sustancia. Por lo tanto, está compuesto a partir de la materia y de la forma.

[30561] Iª q. 50 a. 2 arg. 2
Praeterea, in quocumque inveniuntur proprietates materiae, ibi invenitur materia. Proprietates autem materiae sunt recipere et substare; unde dicit Boetius, in libro de Trin., quod forma simplex subiectum esse non potest. Haec autem inveniuntur in Angelo. Ergo Angelus est compositus ex materia et forma.

[30561] Iª q. 50 a. 2 arg. 2
2. En todo aquello en lo que se encuentran las propiedades de la materia, también se encuentra la materia. Las propiedades de la materia son recibir y sustentar. Por eso Boecio, en el libro De Trin., dice: La forma simple no puede ser sujeto. Todo esto lo encontramos en el ángel. Por lo tanto, el ángel está compuesto a partir de la materia y de la forma.

[30562] Iª q. 50 a. 2 arg. 3
Praeterea, forma est actus. Quod ergo est forma tantum, est actus purus. Sed Angelus non est actus purus, hoc enim solius Dei est. Ergo non est forma tantum, sed habet formam in materia.

[30562] Iª q. 50 a. 2 arg. 3
3. La forma es acto. Por lo tanto, todo lo que solamente es forma, es acto puro. Pero el ángel no es acto puro, puesto que sólo lo es Dios. Por lo tanto, no es sólo forma, sino que tiene forma en la materia.

[30563] Iª q. 50 a. 2 arg. 4
Praeterea, forma proprie limitatur et finitur per materiam. Forma ergo quae non est in materia, est forma infinita. Sed forma Angeli non est infinita, quia omnis creatura finita est. Ergo forma Angeli est in materia.

[30563] Iª q. 50 a. 2 arg. 4
4. La forma está propiamente limitada y delimitada por la materia. Por lo tanto, la forma que no está en la materia es una forma infinita. Pero la forma del ángel no es infinita, porque toda criatura es finita. Por lo tanto, la forma del ángel está en la materia.

[30564] Iª q. 50 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod primae creaturae sicut incorporales et immateriales intelliguntur.

[30564] Iª q. 50 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom.: Las criaturas primeras son tenidas por incorpóreas e inmateriales.

[30565] Iª q. 50 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod quidam ponunt Angelos esse compositos ex materia et forma. Et hanc opinionem astruere nititur Avicebron in libro fontis vitae. Supponit enim quod quaecumque distinguuntur secundum intellectum, sint etiam in rebus distincta. In substantia autem incorporea intellectus apprehendit aliquid per quod distinguitur a substantia corporea, et aliquid per quod cum ea convenit. Unde ex hoc vult concludere quod illud per quod differt substantia incorporea a corporea, sit ei quasi forma, et illud quod subiicitur huic formae distinguenti quasi commune, sit materia eius. Et propter hoc ponit quod eadem est materia universalis spiritualium et corporalium, ut intelligatur quod forma incorporeae substantiae sic sit impressa in materia spiritualium, sicut forma quantitatis est impressa in materia corporalium.

Sed primo aspectu apparet esse impossibile unam esse materiam spiritualium et corporalium. Non enim est possibile quod forma spiritualis et corporalis recipiatur in una parte materiae, quia sic una et eadem res numero esset corporalis et spiritualis. Unde relinquitur quod alia pars materiae sit quae recipit formam corporalem, et alia quae recipit formam spiritualem. Materiam autem dividi in partes non contingit nisi secundum quod intelligitur sub quantitate, qua remota, remanet substantia indivisibilis, ut dicitur in I Physic. Sic igitur relinquitur quod materia spiritualium sit subiecta quantitati, quod est impossibile. Impossibile est ergo quod una sit materia corporalium et spiritualium.

Sed adhuc ulterius impossibile est quod substantia intellectualis habeat qualemcumque materiam. Operatio enim cuiuslibet rei est secundum modum substantiae eius. Intelligere autem est operatio penitus immaterialis. Quod ex eius obiecto apparet, a quo actus quilibet recipit speciem et rationem, sic enim unumquodque intelligitur, inquantum a materia abstrahitur; quia formae in materia sunt individuales formae, quas intellectus non apprehendit secundum quod huiusmodi. Unde relinquitur quod omnis substantia intellectualis est omnino immaterialis.

Non est autem necessarium quod ea quae distinguuntur secundum intellectum, sint distincta in rebus, quia intellectus non apprehendit res secundum modum rerum, sed secundum modum suum. Unde res materiales, quae sunt infra intellectum nostrum, simpliciori modo sunt in intellectu nostro, quam sint in seipsis. Substantiae autem angelicae sunt supra intellectum nostrum. Unde intellectus noster non potest attingere ad apprehendendum eas secundum quod sunt in seipsis; sed per modum suum, secundum quod apprehendit res compositas. Et sic etiam apprehendit Deum, ut supra dictum est.

[30565] Iª q. 50 a. 2 co.
RESPUESTA. Algunos sostienen que los ángeles están compuestos a partir de la materia y de la forma. Esta opinión es la que Avicebrón se empeñó en demostrar en el libro Fons vitae. Pues supone que todo lo que intelectualmente es distinto, también lo es en la realidad. En la sustancia incorpórea, el entendimiento aprehende algo por lo que se distingue de la sustancia corpórea, y algo por lo que coincide con ella. Por eso, y a partir de esto, quiere concluir que aquello por lo que la sustancia incorpórea se distingue de la corpórea es para ella algo así como la forma. Y aquello que por su especificidad común sustenta la forma que la distingue es su materia. Fundamentándose en esto, sostiene que la materia universal que se encuentra en los seres espirituales y corporales es la misma. Y estima que la forma de la sustancia incorpórea está impresa en la materia de los seres espirituales, como la forma cuantitativa está impresa en la materia de los seres corporales.

Pero a simple vista se puede advertir que es imposible el que la materia de los seres espirituales y los seres corporales sea la misma. Pues no es posible que la forma espiritual y la corporal sean recibidas en la misma parte de la materia, porque, de ser así, lo mismo sería material y espiritual. Por eso, hay que concluir que una es la parte de la materia que recibe la forma corporal y otra la que recibe la forma espiritual. La materia no se divide en partes más que en tanto en cuanto se concibe como sometida a la cantidad. Si ésta desaparece, queda la sustancia indivisible, como se dice en I Physic. Así, pues, habría que concluir que la materia de los seres espirituales está sometida a la cantidad. Esto es imposible. Por lo tanto, también es imposible que la materia de los seres corporales y espirituales sea la misma.

Pero podemos añadir algo más. Es imposible que la sustancia intelectual tenga algún tipo de materia. Pues la operación de cualquier ser se realiza según el modo de su sustancia. El acto de entender es una operación totalmente inmaterial. Esto se comprueba examinando su objeto, que es donde todos los actos encuentran su naturaleza y especie. Pues cualquier cosa es entendida en cuanto que se la abstrae de la materia, porque, en la materia, las formas son formas individuales que no son percibidas en cuanto tales por el entendimiento. Por lo tanto, hay que concluir que toda sustancia intelectual es completamente inmaterial.

Tampoco es necesario que las cosas que se distinguen intelectualmente sean distintas en la realidad, porque el entendimiento no aprehende las cosas según el modo de ser de ellas, sino según el suyo propio. Por eso, las cosas materiales, sometidas a nuestro entendimiento, pueden tener en él un modo de ser mucho más simple del que son en sí mismas. Por su parte, las sustancias angélicas están por encima de nuestro entendimiento. Por eso, nuestro entendimiento no puede aprehenderlas tal y como son en sí mismas, sino sólo a su modo, es decir, tal como aprehende las cosas compuestas. Así es como aprehende a Dios, como dijimos anteriormente (q.3 a.3 ad 1).

[30566] Iª q. 50 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod differentia est quae constituit speciem. Unumquodque autem constituitur in specie, secundum quod determinatur ad aliquem specialem gradum in entibus, quia species rerum sunt sicut numeri, qui differunt per additionem et subtractionem unitatis, ut dicitur in VIII Metaphys. In rebus autem materialibus aliud est quod determinat ad specialem gradum, scilicet forma, et aliud quod determinatur, scilicet materia, unde ab alio sumitur genus, et ab alio differentia. Sed in rebus immaterialibus non est aliud determinans et determinatum, sed unaquaeque earum secundum seipsam tenet determinatum gradum in entibus. Et ideo genus et differentia in eis non accipitur secundum aliud et aliud, sed secundum unum et idem. Quod tamen differt secundum considerationem nostram, inquantum enim intellectus noster considerat illam rem ut indeterminate, accipitur in eis ratio generis; inquantum vero considerat ut determinate, accipitur ratio differentiae.

[30566] Iª q. 50 a. 2 ad 1
SOLUCIONES. 1. La diferencia constituye la especie. Todo ser está constituido en una especie en cuanto que está determinado para un grado concreto del ser, porque las especies de las cosas son como los números que se diferencian por suma o resta de la unidad, tal como se dice en VIII Metaphys. En las cosas materiales es distinto lo que los determina para un grado especial, la forma, de aquello por lo que son determinados, la materia. Por eso, de una se toma el género y de otra la diferencia. Pero en las cosas inmateriales no es distinto lo que determina y lo determinado, sino que ambas realidades por sí mismas ocupan un determinado grado entre los seres. De este modo, el género y la diferencia no les proviene de elementos distintos, sino de uno y el mismo. La diferencia la establecemos nosotros según nuestro modo de entender, puesto que nuestro entendimiento la considera como indeterminada, encontrando en ella la razón de género. Cuando la considera determinada, encuentra la razón de la diferencia.

[30567] Iª q. 50 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa ponitur in libro fontis vitae. Et esset necessaria, si idem esset modus quo recipit intellectus, et quo recipit materia. Sed hoc patet esse falsum. Materia enim recipit formam, ut secundum ipsam constituatur in esse alicuius speciei, vel aeris, vel ignis, vel cuiuscumque alterius. Sic autem intellectus non recipit formam, alioquin verificaretur opinio Empedoclis, qui posuit quod terram terra cognoscimus, et ignem igne. Sed forma intelligibilis est in intellectu secundum ipsam rationem formae, sic enim cognoscitur ab intellectu. Unde talis receptio non est receptio materiae, sed est receptio substantiae immaterialis.

[30567] Iª q. 50 a. 2 ad 2
2. Aquel argumento lo podemos encontrar en el libro Fons Vitae. Y sería viable si el modo de recibir del entendimiento fuese el mismo que el de la materia. Pero es evidentemente falso. Pues la materia recibe la forma para quedar constituida en ser de alguna especie, bien sea del aire, bien sea del fuego, o de cualquier otra. Pero el entendimiento no recibe la forma de esta manera, pues, de ser así, sería verificable la opinión de Empédocles, quien sostuvo que nosotros conocemos la tierra por la tierra y el fuego por el fuego. Sino que la forma inteligible está en el entendimiento en su misma razón de forma, pues así es conocida por el entendimiento. Por eso, dicha recepción no es una recepción de la materia, sino de la sustancia inmaterial.

[30568] Iª q. 50 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet in Angelo non sit compositio formae et materiae, est tamen in eo actus et potentia. Quod quidem manifestum potest esse ex consideratione rerum materialium, in quibus invenitur duplex compositio. Prima quidem formae et materiae, ex quibus constituitur natura aliqua. Natura autem sic composita non est suum esse, sed esse est actus eius. Unde ipsa natura comparatur ad suum esse sicut potentia ad actum. Subtracta ergo materia, et posito quod ipsa forma subsistat non in materia, adhuc remanet comparatio formae ad ipsum esse ut potentiae ad actum. Et talis compositio intelligenda est in Angelis. Et hoc est quod a quibusdam dicitur, quod Angelus est compositus ex quo est et quod est, vel ex esse et quod est, ut Boetius dicit, nam quod est est ipsa forma subsistens; ipsum autem esse est quo substantia est, sicut cursus est quo currens currit. Sed in Deo non est aliud esse et quod est, ut supra ostensum est. Unde solus Deus est actus purus.

[30568] Iª q. 50 a. 2 ad 3
3. Aun cuando en el ángel no haya composición de forma y de materia, sin embargo, sí se da en él el acto y la potencia. Esto resulta evidente si partimos del análisis de las cosas materiales, en las cuales se encuentra una doble composición. La primera, la de la materia y la forma, a partir de las cuales se constituye alguna naturaleza, y la naturaleza compuesta de esta forma no es su propio ser, sino que el ser es su acto. Por eso, la misma naturaleza se relaciona con su ser como la potencia con el acto. Por lo tanto, suprimida la materia, y suponiendo que la forma subsista sin materia, todavía permanece la relación de la forma con su mismo ser, tal como la potencia se relaciona con el acto. Este tipo de composición es el que hay que entender en los ángeles. Esto es lo que sostienen algunos cuando dicen que el ángel está compuesto de aquello por lo que es y de aquello que es o, como dice Boecio con otras palabras, del ser y de aquello que es. Pues, en efecto, lo que es constituye la misma forma subsistente y su ser es aquello por lo que la sustancia existe, como la carrera es aquello por lo que quien corre es corredor. En Dios, sin embargo, el ser y aquello por lo que es no son cosas distintas, como quedó demostrado (q.3 a.4). Por lo tanto, sólo Dios es acto puro.

[30569] Iª q. 50 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod omnis creatura est finita simpliciter, inquantum esse eius non est absolutum subsistens, sed limitatur ad naturam aliquam cui advenit. Sed nihil prohibet aliquam creaturam esse secundum quid infinitam. Creaturae autem materiales habent infinitatem ex parte materiae, sed finitatem ex parte formae, quae limitatur per materiam in qua recipitur. Substantiae autem immateriales creatae sunt finitae secundum suum esse, sed infinitae secundum quod eorum formae non sunt receptae in alio. Sicut si diceremus albedinem separatam existentem esse infinitam quantum ad rationem albedinis, quia non contrahitur ad aliquod subiectum; esse tamen eius esset finitum, quia determinatur ad aliquam naturam specialem. Et propter hoc dicitur in libro de causis, quod intelligentia est finita superius, inquantum scilicet recipit esse a suo superiori; sed est infinita inferius, inquantum non recipitur in aliqua materia.

[30569] Iª q. 50 a. 2 ad 4
4. Toda criatura es absolutamente finita en cuanto que su ser no es algo absoluto subsistente, sino que está limitado por alguna naturaleza que lo recibe. Pero nada impide que alguna criatura sea infinita en cierto modo. Las criaturas materiales tienen la infinitud por parte de la materia, pero la finitud por parte de la forma, la cual está limitada por la materia en la que es recibida. Las sustancias inmateriales creadas son finitas en cuanto a su ser, pero infinitas en cuanto que sus formas no son recibidas en otro. Es como si dijéramos que la blancura separada fuese infinita en cuanto al concepto de blancura, porque no está concentrada en algún sujeto. Sin embargo, su ser sería finito, porque está determinado por alguna naturaleza específica. Por eso se dice en el libro De Causis que la inteligencia es finita en lo superior, esto es, en cuanto recibe el ser de algo superior, pero es infinita en lo inferior, esto es, en cuanto que no es recibida en ninguna materia.

[30570] Iª q. 50 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angeli non sint in aliquo magno numero. Numerus enim species quantitatis est, et sequitur divisionem continui. Hoc autem non potest esse in Angelis cum sint incorporei, ut supra ostensum est. Ergo Angeli non possunt esse in aliquo magno numero.

[30570] Iª q. 50 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que no es inmenso el número de los ángeles:
1. El número es una especie de la cantidad y proviene de la división de lo continuo. Pero esto no puede darse en los ángeles, puesto que son incorpóreos, como quedó demostrado (a.1). Por lo tanto, no puede ser inmenso el número de los ángeles.

[30571] Iª q. 50 a. 3 arg. 2
Praeterea, quanto aliquid est magis propinquum uni, tanto minus est multiplicatum, ut in numeris apparet. Natura autem angelica inter alias naturas creatas est Deo propinquior. Cum ergo Deus sit maxime unus, videtur quod in natura angelica inveniatur minimum de multitudine.

[30571] Iª q. 50 a. 3 arg. 2
2. Cuanto más se aproxima una cosa a la unidad, tanto menos se multiplica, como sucede en los números. Pero de entre todas las naturalezas creadas, la angélica es la que está más cerca de Dios. Por lo tanto, como quiera que Dios es la máxima unidad, parece que en la naturaleza angélica se halla la mínima multiplicidad.

[30572] Iª q. 50 a. 3 arg. 3
Praeterea, proprius effectus separatarum substantiarum videtur esse motus corporum caelestium. Sed motus corporum caelestium sunt secundum aliquem determinatum numerum paucum, qui a nobis comprehendi potest. Ergo Angeli non sunt in maiori multitudine, quam motus corporum caelestium.

[30572] Iª q. 50 a. 3 arg. 3
3. DIFICULTADES. El efecto propio de las sustancias separadas parece ser el movimiento de los cuerpos celestes. Pero el movimiento de los cuerpos celestes se reduce a un pequeño número que nosotros podemos incluso observar. Por lo tanto, los ángeles no son más numerosos que los movimientos de los cuerpos celestes.

[30573] Iª q. 50 a. 3 arg. 4
Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod propter radios divinae bonitatis subsistunt intelligibiles et intellectuales omnes substantiae. Sed radius non multiplicatur nisi secundum diversitatem recipientium. Non autem potest dici quod materia sit receptiva intelligibilis radii, cum substantiae intellectuales sint immateriales, ut supra ostensum est. Ergo videtur quod multiplicatio substantiarum intellectualium non possit esse nisi secundum exigentiam primorum corporum, scilicet caelestium, ut ad ea quodammodo processus praedictorum radiorum terminetur. Et sic idem quod prius.

[30573] Iª q. 50 a. 3 arg. 4
4. En el c.4 De Div. Nom., Dionisio dice que todas las sustancias inteligibles e intelectuales subsisten a causa de los rayos de la bondad divina. Pero los rayos no se multiplican más que por la diversidad de los objetos que los reciben. Y no puede decirse que la materia reciba rayos inteligibles, puesto que las sustancias intelectuales son inmateriales, como quedó demostrado (a.2). Por lo tanto, parece que el número de las sustancias intelectuales depende de lo que exigen los cuerpos primeros, los celestes, para que de este modo termine en ellos el alcance de los rayos. Hay que concluir lo mismo que antes.

[30574] Iª q. 50 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Dan. VII, millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei.

[30574] Iª q. 50 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Dan 7,10: Miles de miles le servían. Miles de millones le asistían.

[30575] Iª q. 50 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod circa numerum substantiarum separatarum, diversi diversis viis processerunt. Plato enim posuit substantias separatas esse species rerum sensibilium, utpote si poneremus ipsam naturam humanam esse separatam. Et secundum hoc oportebat dicere quod substantiae separatae sint secundum numerum specierum sensibilium. Sed hanc positionem improbat Aristoteles, ex eo quod materia est de ratione speciei horum sensibilium. Unde substantiae separatae non possunt esse species exemplares horum sensibilium, sed habent quasdam naturas altiores naturis rerum sensibilium.

Posuit tamen Aristoteles quod illae naturae perfectiores habent ordinem ad sensibilia ista, secundum rationem moventis et finis. Et ideo secundum numerum primorum motuum, conatus est adinvenire numerum substantiarum separatarum.

Sed quia hoc videtur repugnare documentis sacrae Scripturae, Rabbi Moyses, Iudaeus, volens utrumque concordare, posuit quod Angeli, secundum quod dicuntur substantiae immateriales, multiplicantur secundum numerum motuum vel corporum caelestium, secundum Aristotelem. Sed posuit quod Angeli in Scriptura dicuntur etiam homines divina annuntiantes; et iterum virtutes rerum naturalium, quae Dei omnipotentiam manifestant. Sed hoc est alienum a consuetudine Scripturae, quod virtutes rerum irrationabilium Angeli nominentur.

Unde dicendum est quod etiam Angeli secundum quod sunt immateriales substantiae, in quadam multitudine maxima sunt, omnem materialem multitudinem excedentes. Et hoc est quod dicit Dionysius, XIV cap. Caelest. Hierarch., multi sunt beati exercitus supernarum mentium, infirmam et constrictam excedentes nostrorum materialium numerorum commensurationem. Et huius ratio est quia, cum perfectio universi sit illud quod praecipue Deus intendit in creatione rerum, quanto aliqua sunt magis perfecta tanto in maiori excessu sunt creata a Deo. Sicut autem in corporibus attenditur excessus secundum magnitudinem, ita in rebus incorporeis potest attendi excessus secundum multitudinem. Videmus autem quod corpora incorruptibilia, quae sunt perfectiora inter corpora, excedunt quasi incomparabiliter secundum magnitudinem corpora corruptibilia, nam tota sphaera activorum et passivorum est aliquid modicum respectu corporum caelestium. Unde rationabile est quod substantiae immateriales excedant secundum multitudinem substantias materiales, quasi incomparabiliter.

[30575] Iª q. 50 a. 3 co.
RESPUESTA. Con el objetivo de determinar el número de las sustancias separadas, ha habido diversas opiniones. Platón estableció que las sustancias separadas son las especies de las cosas sensibles, lo cual es admitir que la naturaleza humana existe como separada. Según esta hipótesis, era necesario suponer que el número de las sustancias separadas corresponde al de las especies sensibles. Pero Aristóteles rechaza esta postura fundándose en que la materia pertenece a la razón de esencia de los seres sensibles. Por eso, las sustancias separadas no pueden ser las especies ejemplares de los seres sensibles de aquí, sino que han de poseer naturalezas superiores a las naturalezas de las cosas sensibles.

Sin embargo, el mismo Aristóteles sostuvo que aquellas naturalezas perfectas, con las cosas sensibles de aquí, mantienen la relación de motor y de fin. De este modo, estableció que el número de las sustancias inmateriales es acorde con el de los primeros movimientos.

Pero porque esto parecía contradecir los documentos de la Sagrada Escritura, el Rabí Moisés, judío, queriendo llegar a un acuerdo, sostuvo que los ángeles, en cuanto que son llamados sustancias inmateriales, se multiplican según el número de los cuerpos celestes, tal como decía Aristóteles. Pero añadió que en la Sagrada Escritura se llama también ángeles a los hombres mensajeros de lo divino, y también a todas las perfecciones de las cosas naturales que desvelan la omnipotencia de Dios. Pero que se llamen ángeles a las perfecciones de los seres irracionales es algo totalmente extraño a la Escritura.

Por lo tanto, hay que decir que los ángeles, en cuanto sustancias inmateriales, constituyen una inmensa multitud, superior a la de los seres materiales. Esto es lo que dice Dionisio en el c.14 Cael. Hier.: Muchos son los ejércitos bienaventurados de las mentes celestes. Tantos que exceden la medida pobre y mezquina de nuestros números materiales. El porqué de todo esto se debe a que, como quiera que sobre todo lo intentado por Dios al crear las cosas es la perfección del universo, cuanto más perfectas sean las cosas, en mayor cantidad son creadas por Dios. Pero como, tratándose de los cuerpos, la grandeza responde a la magnitud, al hablar de los seres incorpóreos puede decirse que la grandeza responde a la multitud. Podemos comprobar que los cuerpos incorruptibles, los más perfectos, son de una magnitud que sobrepasa incomparablemente la de los corruptibles, puesto que toda la esfera de los elementos activos y pasivos resulta ser algo pequeño comparado con los cuerpos celestes. Consecuentemente, es razonable pensar que las sustancias inmateriales excedan en número a las materiales, de tal forma que casi ni se pueden comparar.

[30576] Iª q. 50 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in Angelis non est numerus qui est quantitas discreta, causatus ex divisione continui, sed causatus ex distinctione formarum, prout multitudo est de transcendentibus, ut supra dictum est.

[30576] Iª q. 50 a. 3 ad 1
SOLUCIONES. 1. En los ángeles no se da el número como cantidad alterna, causado por la división de lo continuo, sino el causado por la distinción de las formas, en cuanto que la multitud es uno de los transcendentales, como dijimos anteriormente (q.30 a.3).

[30577] Iª q. 50 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex hoc quod natura angelica est Deo propinqua, oportet quod habeat minimum de multitudine in sui compositione, non autem ita quod in paucis salvetur.

[30577] Iª q. 50 a. 3 ad 2
2. Por su proximidad a Dios, la naturaleza angélica es necesario que tenga un mínimo de multiplicidad en su composición. Pero de ahi no se deduce que se dé en pocos.

[30578] Iª q. 50 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa est Aristotelis in XII Metaphys. Et ex necessitate concluderet, si substantiae separatae essent propter substantias corporales, sic enim frustra essent immateriales substantiae, nisi ex eis aliquis motus in rebus corporalibus appareret. Non est autem hoc verum, quod substantiae immateriales sint propter corporales, quia finis nobilior est his quae sunt ad finem. Unde etiam Aristoteles dicit ibidem quod haec ratio non est necessaria, sed probabilis. Coactus autem fuit hac ratione uti, quia ad cognoscendum intelligibilia non possumus pervenire nisi per sensibilia.

[30578] Iª q. 50 a. 3 ad 3
3. Aquel argumento lo ofrece Aristóteles en XII Metaphys. Sería necesariamente concluyente si las sustancias separadas existieran con las sustancias corporales. Pues, de ser así, las sustancias inmateriales no tendrían razón de ser a menos que hubiese en las cosas corpóreas algún movimiento producido por ellas. Pero no es cierto que las sustancias inmateriales existan por las corporales, porque el fin es más noble que los medios. Por eso, Aristóteles dice también que este argumento no es demostrativo, sino probable. A pesar de todo eso, se vio obligado a utilizarlo, porque nosotros no podemos llegar a conocer lo inteligible más que por lo sensible.

[30579] Iª q. 50 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod ratio illa procedit secundum opinionem eorum qui causam distinctionis rerum ponebant esse materiam. Hoc autem improbatum est. Unde multiplicatio Angelorum neque secundum materiam, neque secundum corpora est accipienda, sed secundum divinam sapientiam, diversos ordines immaterialium substantiarum excogitantem.

[30579] Iª q. 50 a. 3 ad 4
4. Aquel argumento es viable para los que consideran la materia como causa de distinción de las cosas. Esto lo hemos rechazado anteriormente (q.47 a.1). Por lo tanto, la multiplicación de los ángeles no hay que buscarla ni en la materia ni en lo corporal, sino en la sabiduría divina, que dispuso los diversos órdenes de las sustancias inmateriales.

[30580] Iª q. 50 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli non differant specie. Cum enim differentia sit nobilior genere, quaecumque conveniunt secundum id quod est nobilissimum in eis, conveniunt in ultima differentia constitutiva; et ita sunt eadem secundum speciem. Sed omnes Angeli conveniunt in eo quod est nobilissimum in eis, scilicet in intellectualitate. Ergo omnes Angeli sunt unius speciei.

[30580] Iª q. 50 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que los ángeles no difieren en especie:
1. Puesto que la diferencia es más noble que el género, todos los seres que coinciden en lo más noble coinciden en la última diferencia constitutiva y, por tanto, son de la misma especie. Pero todos los ángeles coinciden en lo más noble, esto es, la intelectualidad. Por lo tanto, todos los ángeles son de la misma especie.

[30581] Iª q. 50 a. 4 arg. 2
Praeterea, magis et minus non diversificant speciem. Sed Angeli non videntur differre ad invicem nisi secundum magis et minus; prout scilicet unus alio est simplicior, et perspicacioris intellectus. Ergo Angeli non differunt specie.

[30581] Iª q. 50 a. 4 arg. 2
2. Lo más y lo menos no diversifican la especie. Pero parece que los ángeles no se diferencian unos de otros más que en lo más o lo menos. Ejemplo: Uno es más simple que otro, o tiene una inteligencia más capaz. Por lo tanto, los ángeles no se diferencian en la especie.

[30582] Iª q. 50 a. 4 arg. 3
Praeterea, anima et Angelus ex opposito dividuntur. Sed omnes animae sunt unius speciei. Ergo et Angeli.

[30582] Iª q. 50 a. 4 arg. 3
3. El alma y el ángel se oponen como miembros de una división. Pero todas las almas son de la misma especie. Por lo tanto, también lo son los ángeles.

[30583] Iª q. 50 a. 4 arg. 4
Praeterea, quanto aliquid est perfectius in natura, tanto magis debet multiplicari. Hoc autem non esset, si in una specie esset unum tantum individuum. Ergo multi Angeli sunt unius speciei.

[30583] Iª q. 50 a. 4 arg. 4
4. Cuanto más perfecta es la naturaleza de un ser, tanto más debe multiplicarse. Pero esto no se daría si cada especie no tuviera más que un solo individuo. Por lo tanto, hay muchos ángeles de la misma especie.

[30584] Iª q. 50 a. 4 s. c.
Sed contra est quod in his quae sunt unius speciei, non est invenire prius et posterius, ut dicitur in III Metaphys. Sed in Angelis, etiam unius ordinis, sunt primi et medii et ultimi, ut dicit Dionysius, X cap. Ang. Hier. Ergo Angeli non sunt eiusdem speciei.

[30584] Iª q. 50 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en III Metaphys.: En los seres de la misma especie no es posible hallar un primero y un segundo. Pero en los ángeles, incluso en los del mismo orden, están los primeros, los de en medio, y los últimos, como dice Dionisio en c.10 Ang. Hier. Por lo tanto, los ángeles no son de la misma especie.

[30585] Iª q. 50 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt omnes substantias spirituales esse unius speciei, etiam animas. Alii vero quod omnes Angeli sunt unius speciei, sed non animae. Quidam vero quod omnes Angeli unius hierarchiae, aut etiam unius ordinis.

Sed hoc est impossibile. Ea enim quae conveniunt specie et differunt numero, conveniunt in forma, et distinguuntur materialiter. Si ergo Angeli non sunt compositi ex materia et forma, ut dictum est supra, sequitur quod impossibile sit esse duos Angelos unius speciei. Sicut etiam impossibile esset dicere quod essent plures albedines separatae, aut plures humanitates; cum albedines non sint plures nisi secundum quod sunt in pluribus substantiis.

Si tamen Angeli haberent materiam, nec sic possent esse plures Angeli unius speciei. Sic enim oporteret quod principium distinctionis unius ab alio esset materia, non quidem secundum divisionem quantitatis, cum sint incorporei, sed secundum diversitatem potentiarum. Quae quidem diversitas materiae causat diversitatem non solum speciei, sed generis.

[30585] Iª q. 50 a. 4 co.
RESPUESTA. Algunos sostuvieron que todas las sustancias espirituales, también las almas, son de la misma especie. Otros, por su parte, dijeron que todos los ángeles son de la misma especie, pero no las almas. Hubo otros que dijeron que son de la misma especie todos los ángeles de la misma jerarquía o del mismo orden.

Pero esto es imposible. Pues las cosas que tienen la misma especie y difieren numéricamente, coinciden en la forma y se distinguen materialmente. Por lo tanto, si los ángeles no están compuestos a partir de la materia y de la forma, como dijimos anteriormente (a.2), hay que concluir que es imposible que haya dos ángeles de la misma especie. Como imposible es decir que hay muchas blancuras separadas, o muchas humanidades, puesto que las blancuras no son muchas a no ser en cuanto que están en muchas sustancias.

Sin embargo, incluso si los ángeles tuvieran materia, no podría decirse que hay muchos de la misma especie. Pues, de ser así, sería necesario que el principio de distinción entre uno y otro fuese la materia, y no por la división de la cantidad, ya que son incorpóreos, sino por la diversidad de potencias. Ahora bien, la diversidad de la materia produce no sólo diversidad de especie, sino también de género.

[30586] Iª q. 50 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod differentia est nobilior genere, sicut determinatum indeterminato et proprium communi; non autem sicut alia et alia natura. Alioquin oporteret quod omnia animalia irrationalia essent unius speciei; vel quod esset in eis aliqua alia perfectior forma quam anima sensibilis. Differunt ergo specie animalia irrationalia secundum diversos gradus determinatos naturae sensitivae. Et similiter omnes Angeli differunt specie secundum diversos gradus naturae intellectivae.

[30586] Iª q. 50 a. 4 ad 1
SOLUCIONES. 1. La diferencia es más noble que el género, como lo determinado que lo indeterminado, y lo propio que lo común. Pero no como naturalezas distintas. De lo contrario, sería necesario que todos los animales irracionales fueran de la misma especie, o que hubiera en ellos alguna otra forma más perfecta que el alma sensible. Por lo tanto, los animales irracionales se diferencian en la especie según los diversos y determinados grados de la naturaleza sensitiva. De forma parecida, todos los ángeles se difieren en la especie según los diversos grados de la naturaleza intelectiva.

[30587] Iª q. 50 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod magis et minus, secundum quod causantur ex intensione et remissione unius formae, non diversificant speciem. Sed secundum quod causantur ex formis diversorum graduum, sic diversificant speciem, sicut si dicamus quod ignis est perfectior aere. Et hoc modo Angeli diversificantur secundum magis et minus.

[30587] Iª q. 50 a. 4 ad 2
2. Lo más y lo menos, en cuanto que están causados por la intensidad o alejamiento de una forma, no diversifican la especie. Sino que diversifican la especie en cuanto que están causados a partir de las formas de los diversos grados. Ejemplo: El fuego es más perfecto que el aire. Es así como lo más y lo menos diversifica a los ángeles.

[30588] Iª q. 50 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod bonum speciei praeponderat bono individui. Unde multo melius est quod multiplicentur species in Angelis, quam quod multiplicentur individua in una specie.

[30588] Iª q. 50 a. 4 ad 3
3. El bien de la especie prevalece sobre el bien del individuo. Por eso, es mucho mejor que se multipliquen las especies en los ángeles que los individuos en la especie.

[30589] Iª q. 50 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod multiplicatio secundum numerum, cum in infinitum protendi possit, non intenditur ab agente, sed sola multiplicatio secundum speciem, ut supra dictum est. Unde perfectio naturae angelicae requirit multiplicationem specierum, non autem multiplicationem individuorum in una specie.

[30589] Iª q. 50 a. 4 ad 4
4. El agente no persigue la multiplicación numérica, prolongable hasta el infinito, sino sólo la multiplicación específica, como dijimos (q.47 a.3 ad 2). Por eso, la perfección de la naturaleza angélica requiere la multiplicación de las especies y no la de los individuos en una especie.

[30590] Iª q. 50 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Angeli non sint incorruptibiles. Dicit enim Damascenus de Angelo, quod est substantia intellectualis, gratia et non natura immortalitatem suscipiens.

[30590] Iª q. 50 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que los ángeles no son incorruptibles:
1. Hablando del ángel dice el Damasceno: Es sustancia intelectual que obtiene la inmortalidad por la gracia y no por la naturaleza.

[30591] Iª q. 50 a. 5 arg. 2
Praeterea, Plato dicit, in Timaeo, o dii deorum, quorum opifex idem paterque ego, opera siquidem vos mea, dissolubilia natura, me tamen ita volente indissolubilia. Hos autem deos non aliud quam Angelos intelligere potest. Ergo Angeli natura sua sunt corruptibiles.

[30591] Iª q. 50 a. 5 arg. 2
2. Más aún. En el Timeo, Platón dice: ¡Oh dioses de los dioses!, de quienes yo soy a la vez artífice y padre. Vosotros, obra mía, sois perecederos por naturaleza, pero imperecederos porque yo lo he querido. Este tipo de dioses no puede ser entendido más que aplicado a los ángeles. Por lo tanto, por naturaleza los ángeles son corruptibles.

[30592] Iª q. 50 a. 5 arg. 3
Praeterea, secundum Gregorium, omnia in nihilum deciderent, nisi ea manus omnipotentis conservaret. Sed quod in nihilum redigi potest, est corruptibile. Ergo, cum Angeli sint a Deo facti, videtur quod sint corruptibiles secundum suam naturam.

[30592] Iª q. 50 a. 5 arg. 3
3. Dice Gregorio: Todas las cosas quedarían reducidas a la nada si no las conservara la mano del Omnipotente. Pero lo que puede ser reducido a la nada es corruptible. Por lo tanto, como los ángeles fueron hechos por Dios, parece que, por naturaleza, son corruptibles.

[30593] Iª q. 50 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod intellectuales substantiae vitam habent indeficientem, ab universa corruptione, morte et materia et generatione mundae existentes.

[30593] Iª q. 50 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom.: Las sustancias intelectuales tienen una vida indefectible, pues están libres de toda corrupción, de la muerte, de la materia y de la generación.

[30594] Iª q. 50 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere Angelos secundum suam naturam esse incorruptibiles. Cuius ratio est, quia nihil corrumpitur nisi per hoc, quod forma eius a materia separatur, unde, cum Angelus sit ipsa forma subsistens, ut ex dictis patet, impossibile est quod eius substantia sit corruptibilis. Quod enim convenit alicui secundum se, nunquam ab eo separari potest, ab eo autem cui convenit per aliud, potest separari, separato eo secundum quod ei conveniebat. Rotunditas enim a circulo separari non potest, quia convenit ei secundum seipsum, sed aeneus circulus potest amittere rotunditatem per hoc, quod circularis figura separatur ab aere. Esse autem secundum se competit formae, unumquodque enim est ens actu secundum quod habet formam. Materia vero est ens actu per formam. Compositum igitur ex materia et forma desinit esse actu per hoc, quod forma separatur a materia. Sed si ipsa forma subsistat in suo esse, sicut est in Angelis, ut dictum est, non potest amittere esse. Ipsa igitur immaterialitas Angeli est ratio quare Angelus est incorruptibilis secundum suam naturam.

Et huius incorruptibilitatis signum accipi potest ex eius intellectuali operatione, quia enim unumquodque operatur secundum quod est actu, operatio rei indicat modum esse ipsius. Species autem et ratio operationis ex obiecto comprehenditur. Obiectum autem intelligibile, cum sit supra tempus, est sempiternum. Unde omnis substantia intellectualis est incorruptibilis secundum suam naturam.

[30594] Iª q. 50 a. 5 co.
RESPUESTA. Es obligatorio afirmar que los ángeles por naturaleza son incorruptibles. La razón de esto se debe a que nada se corrompe a no ser que su forma se separe de la materia. Pero como quiera que el ángel es su misma forma subsistente, según se dijo (a.2), es imposible que su sustancia sea corruptible. Pues lo que le corresponde a un ser por su misma naturaleza es inseparable de él. Y, en cambio, lo que le conviene por cualquier otra razón, se puede separar al desaparecer aquello por lo que le conviene. Ejemplo: La redondez es inseparable de la circunferencia, porque, por ser tal, le corresponde. No obstante, una circunferencia de metal puede perder su redondez si el metal pierde su forma circular. El existir, en cuanto tal, le conviene a la forma, ya que cada cosa es ser en acto en cuanto que tiene forma, y la misma materia es ser en acto por la forma. Por lo tanto, el ser compuesto a partir de la materia y de la forma deja de existir en acto cuando la forma se separa de la materia. Pero si es la misma forma la que subsiste en su ser, y esto es lo que sucede en los ángeles, como dijimos (a.2), no puede perder el ser. Así, pues, la misma inmaterialidad del ángel es la razón por la que el ángel es incorruptible por naturaleza.

Un signo de dicha incorruptibilidad puede encontrarse a partir de su operación intelectual. Pues, porque todo ser obra tal cual es, la operación de algo indica su modo de ser. Pero la especie y la razón de la operación son comprehendidas a partir del objeto. Y el objeto inteligible, al estar por encima del tiempo, es sempiterno. Por eso, toda sustancia intelectual es incorruptible por naturaleza.

[30595] Iª q. 50 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Damascenus accipit immortalitatem perfectam, quae includit omnimodam immutabilitatem, quia omnis mutatio est quaedam mors, ut Augustinus dicit. Perfectam autem immutabilitatem Angeli non nisi per gratiam assequuntur, ut infra patebit.

[30595] Iª q. 50 a. 5 ad 1
SOLUCIONES. 1. El Damasceno está hablando de la inmortalidad perfecta, que incluye la total inmutabilidad, porque todo cambio es como una muerte, según Agustín. Como demostraremos más adelante (q.62 a.2.8), los ángeles no obtienen la perfecta inmutabilidad más que por la gracia.

[30596] Iª q. 50 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Plato per deos intelligit corpora caelestia, quae existimabat esse ex elementis composita, et ideo secundum suam naturam dissolubilia, sed voluntate divina semper conservantur in esse.

[30596] Iª q. 50 a. 5 ad 2
2. Platón, por dioses entiende los cuerpos celestes, que los suponía compuestos a partir de los elementos y, por tanto, corruptibles por naturaleza, si bien siempre mantenidos en el ser por voluntad divina.

[30597] Iª q. 50 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, quoddam necessarium est quod habet causam suae necessitatis. Unde non repugnat necessario nec incorruptibili, quod esse eius dependeat ab alio sicut a causa. Per hoc ergo quod dicitur quod omnia deciderent in nihilum nisi continerentur a Deo, et etiam Angeli, non datur intelligi quod in Angelis sit aliquod corruptionis principium, sed quod esse Angeli dependeat a Deo sicut a causa. Non autem dicitur aliquid esse corruptibile, per hoc quod Deus possit illud in non esse redigere, subtrahendo suam conservationem, sed per hoc quod in seipso aliquod principium corruptionis habet, vel contrarietatem vel saltem potentiam materiae.

[30597] Iª q. 50 a. 5 ad 3
3. Según dijimos (q.44 a.1 ad 2), hay cosas necesarias cuya necesidad tiene una causa. Por eso no contradice lo necesario ni lo incorruptible que su ser dependa de otro como de su causa. Por lo tanto, cuando se dice que todo, incluidos los ángeles, se precipitarían en la nada si no estuvieran presentes en Dios, con eso no se da a entender que en los ángeles haya algún principio de corrupción, sino que el ser del ángel depende de Dios como de su causa. Por otra parte, no se dice que algo sea corruptible por el hecho de que Dios pueda reducirlo a la nada retirando su acción conservadora, sino porque en sí mismo encierra algún principio de corrupción, como puede ser la contrariedad o, al menos, la potencialidad de la materia.

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