I, 115

[33231] Iª q. 115 pr.
Consequenter considerandum est de actione corporalis creaturae; et fato, quod aliquibus corporibus attribuitur. Circa actiones corporales quaeruntur sex.

Primo, utrum aliquod corpus sit activum.
Secundo, utrum in corporibus sint aliquae seminales rationes.
Tertio, utrum corpora caelestia sint causa eorum quae hic per inferiora corpora fiunt.
Quarto, utrum sint causa humanorum actuum.
Quinto, utrum eorum actionibus Daemones subdantur.
Sexto, utrum caelestia corpora imponant necessitatem his quae eorum actionibus subduntur.

[33231] Iª q. 115 pr.
Siguiendo el plan trazado, ahora hay que tratar lo referente a la acción de la criatura corporal y lo referente al hado, atribuido a algunas criaturas. La cuestión referente a las acciones corporales plantea y exige respuesta a seis problemas:
1. Algún cuerpo, ¿es o no es activo?;
2. En los cuerpos, ¿hay o no hay razones seminales?;
3. Los cuerpos celestes, ¿son o no son causa de lo que ocurre en los cuerpos de aquí abajo?;
4. ¿Son o no son causa de los actos humanos?;
5. Los demonios, ¿están o no están sujetos a sus acciones?;
6. Los cuerpos celestes, ¿imponen o no imponen necesidad en aquellos que les están sometidos?

[33232] Iª q. 115 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullum corpus sit activum.
Dicit enim Augustinus quod in rebus invenitur aliquid actum et non agens, sicut sunt corpora; aliquid agens et non actum, sicut Deus; aliquid agens et actum, sicut substantiae spirituales.

[33232] Iª q. 115 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que ningún cuerpo es activo:
1. Dice Agustín: Entre los seres hay algunos que son pasivos y no activos, como son los cuerpos; alguno que es activo y no pasivo, como es Dios; y otros que son activos y pasivos, como son las sustancias espirituales.

[33233] Iª q. 115 a. 1 arg. 2
Praeterea, omne agens, excepto primo agente, in suo opere indiget subiecto quod sit susceptibile suae actionis. Sed infra substantiam corporalem non est substantia quae sit susceptibilis suae actionis, quia haec substantia tenet infimum gradum in entibus. Ergo substantia corporalis non est activa.

[33233] Iª q. 115 a. 1 arg. 2
2. Más aún. Todo agente, con excepción únicamente del primero, necesita para su acción un sujeto que la reciba. Pero la sustancia corporal no tiene otra sustancia inferior que pueda recibir su acción, porque ocupa ella el lugar ínfimo en la escala de los seres. Por lo tanto, la sustancia corporal no es activa.

[33234] Iª q. 115 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnis substantia corporalis concluditur quantitate. Sed quantitas impedit substantiam a motu et actione, quia comprehendit eam, et mergitur in ea, sicut impeditur aer nubilosus a perceptione luminis. Et huius signum est, quod quanto magis accreverit quantitas corporis, tanto est ponderosius et gravius ad hoc quod moveatur. Ergo nulla substantia corporalis est activa.

[33234] Iª q. 115 a. 1 arg. 3
3. Toda la sustancia corporal está coartada por la cantidad. Pero la cantidad impide a la sustancia el movimiento y la acción, al circunscribirla y estar sumergida en ella, como la nubosidad incapacita al aire para la percepción de la luz. Señal de esto es que cuanto más se aumenta la cantidad del cuerpo, tanto más se hace éste grave y pesado para ser movido. Por lo tanto, ninguna sustancia corporal es activa.

[33235] Iª q. 115 a. 1 arg. 4
Praeterea, omne agens habet virtutem agendi ex propinquitate ad primum activum. Sed a primo activo, quod est simplicissimum, remotissima sunt corpora, quae sunt maxime composita. Ergo nullum corpus est agens.

[33235] Iª q. 115 a. 1 arg. 4
4. Todo agente es operativo en el grado en que se aproxima al primer principio activo. Pero los cuerpos, en los cuales se encuentra la máxima composición, son los seres más alejados del primer principio activo, que es del todo simple. Por lo tanto, ningún cuerpo es agente.

[33236] Iª q. 115 a. 1 arg. 5
Praeterea, si aliquod corpus est agens, aut agit ad formam substantialem; aut ad formam accidentalem. Sed non ad formam substantialem, quia non invenitur in corporibus principium actionis nisi aliqua qualitas activa, quae est accidens; accidens autem non potest esse causa formae substantialis, cum causa sit potior quam effectus. Similiter etiam neque ad formam accidentalem, quia accidens non se extendit ultra suum subiectum, ut Augustinus dicit IX de Trin. Ergo nullum corpus est activum.

[33236] Iª q. 115 a. 1 arg. 5
5. Si algún cuerpo es activo, contribuirá en su obrar a producir una forma sustancial o accidental. Pero no puede producir una forma sustancial, porque en los cuerpos no hay más principios de acción que las cualidades activas, que son accidentes, y los accidentes no pueden ser causa de una forma sustancial, ya que la causa debe ser siempre superior al efecto. Y tampoco puede producir una forma accidental, porque el accidente no se extiende más allá de su sujeto, como dice Agustín en IX De Trin. Por lo tanto, ningún cuerpo es activo.

[33237] Iª q. 115 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Dionysius, XV cap. Cael. Hier., inter ceteras proprietates corporei ignis, dicit quod ad susceptas materias manifestat sui ipsius magnitudinem activus et potens.

[33237] Iª q. 115 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que Dionisio en c.15 De Cael. Hier., entre otras propiedades que atribuye al fuego, dice de él que ante las materias recibidas manifiesta su propia magnitud activa y potente.

[33238] Iª q. 115 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod sensibiliter apparet aliqua corpora esse activa. Sed circa corporum actiones tripliciter aliqui erraverunt. Fuerunt enim aliqui qui totaliter corporibus actiones subtraxerunt. Et haec est opinio Avicebron in libro fontis vitae, ubi per rationes quae tactae sunt, probare nititur quod nullum corpus agit, sed omnes actiones quae videntur esse corporum, sunt actiones cuiusdam virtutis spiritualis quae penetrat per omnia corpora; ita quod ignis, secundum eum, non calefacit, sed virtus spiritualis penetrans per ipsum. Et videtur haec opinio derivata esse ab opinione Platonis. Nam Plato posuit omnes formas quae sunt in materia corporali, esse participatas et determinatas et contractas ad hanc materiam; formas vero separatas esse absolutas et quasi universales; et ideo illas formas separatas dicebat esse causas formarum quae sunt in materia. Secundum hoc ergo quod forma quae est in materia corporali, determinata est ad hanc materiam individuatam per quantitatem, ponebat Avicebron quod a quantitate, prout est individuationis principium, retinetur et arcetur forma corporalis, ne possit se extendere per actionem in aliam materiam; sed solum forma spiritualis et immaterialis, quae non est coarctata per quantitatem, potest effluere per actionem in aliud.

Sed ista ratio non concludit quod forma corporalis non sit agens, sed quod non sit agens universale. Secundum enim quod participatur aliquid, secundum hoc est necessarium quod participetur id quod est proprium ei, sicut quantum participatur de lumine, tantum participatur de ratione visibilis. Agere autem, quod nihil est aliud quam facere aliquid actu, est per se proprium actus, inquantum est actus, unde et omne agens agit sibi simile. Sic ergo ex hoc quod aliquid est forma non determinata per materiam quantitati subiectam, habet quod sit agens indeterminatum et universale, ex hoc vero quod est determinata ad hanc materiam, habet quod sit agens contractum et particulare. Unde si esset forma ignis separata, ut Platonici posuerunt, esset aliquo modo causa omnis ignitionis. Sed haec forma ignis quae est in hac materia corporali, est causa huius ignitionis quae est ab hoc corpore in hoc corpus. Unde et fit talis actio per contactum duorum corporum.


Sed tamen haec opinio Avicebron superexcedit opinionem Platonis. Nam Plato ponebat solum formas substantiales separatas; accidentia vero reducebat ad principia materialia quae sunt magnum et parvum, quae ponebat esse prima contraria, sicut et alii rarum et densum. Et ideo tam Plato quam Avicenna, in aliquo ipsum sequens, ponebant quod agentia corporalia agunt secundum formas accidentales, disponendo materiam ad formam substantialem; sed ultima perfectio, quae est per introductionem formae substantialis est a principio immateriali. Et haec est secunda opinio de actione corporum, de qua supra dictum est, cum de creatione ageretur.

Tertia vero opinio fuit Democriti, qui ponebat actionem esse per effluxionem atomorum a corpore agente, et passionem esse per receptionem eorundem in poris corporis patientis. Quam opinionem improbat Aristoteles in I de Generat. Sequeretur enim quod corpus non pateretur per totum, et quod quantitas corporis agentis diminueretur ex hoc quod agit, quae sunt manifeste falsa.

Dicendum est ergo quod corpus agit secundum quod est actu, in aliud corpus secundum quod est in potentia.

[33238] Iª q. 115 a. 1 co.
RESPUESTA. Sensiblemente se nos manifiesta que algunos cuerpos son activos. Ha habido, sin embargo, tres clases de errores sobre la actividad de los cuerpos. Hubo quienes negaron en absoluto tal actividad, y ésta fue la opinión de Avicebrón en el libro Fontis Vitae, donde, con las razones expuestas en las objeciones, intenta probar que ningún cuerpo obra activamente, sino que todas las acciones que parecen de los cuerpos, pertenecen a cierta virtud espiritual que los penetra a todos. De modo que, según él, no calienta el fuego, sino una virtud espiritual que le invade. Esta opinión parece proceder de otra de Platón. Platón sostuvo que todas las formas existentes en la materia corporal son participadas y están determinadas y contraídas a tal materia, en tanto que las formas separadas, son absolutas y como universales. Por lo cual afirmaba Platón que las formas separadas son la causa de las formas existentes en la materia. Avicebrón afirmaba que, al estar la forma existente en la materia corporal determinada a esta materia individualizada por la cantidad, que es principio de individuación, se impide y se aleja a la forma corpórea para que no pueda extender su acción a otra materia. Y así, sólo la forma espiritual e inmaterial, que no está coartada por la cantidad, puede difundirse a otro sujeto por medio de su acción.

Pero de esta argumentación no se deduce que la forma corporal no sea agente, sino que no es agente universal. Porque en el grado en que se participa algo, en ese mismo grado se participa también necesariamente lo que es esencialmente inherente a lo participado, como se participa de la visibilidad cuando se participa de la luz. Ahora bien, obrar, que no es más que hacer algo en acto, es esencialmente inherente al acto en cuanto tal, y de ahí que todo agente haga algo semejante a lo que él es. Así, pues, en cuanto algo es una forma no determinada por la materia sujeta a la cantidad, le compete ser agente indeterminado y universal, pero si es forma restringida a determinada materia, le corresponde ser agente contraído y particular. De ahí que, si se diese la forma de fuego separada, como afirmaron los platónicos, sería de algún modo la causa de toda combustión; pero la forma concreta de fuego existente en determinada materia corporal es sólo causa de la combustión particular que procede de tal cuerpo concreto a tal cuerpo concreto. Por esto mismo tal acción se verifica por contacto de los dos cuerpos.

Sin embargo, la opinión de Avicebrón iba más lejos que la de Platón, pues Platón ponía únicamente formas sustanciales separadas y reducía los accidentes a ciertos principios materiales, que son lo grande y la pequeño, los cuales creía que eran los primeros contrarios, como otros creían que eran lo raro y lo denso. Pero tanto Platón como Avicena, que le siguió en parte, suponían que los agentes corporales obran disponiendo, por medio de sus formas accidentales, la materia para la forma sustancial, si bien la última disposición, que la verifica al entrar la forma sustancial, procede de un principio inmaterial. Y ésta es la segunda opinión sobre el obrar de los cuerpos, de la cual se ha hablado antes al tratar de la Creación (q.45 a.8; q.65 a.4).

La tercera opinión es la de Demócrito, según el cual la acción se realiza por emanación de átomos del cuerpo agente, y la pasión se verifica por la recepción de estos mismos átomos en los poros del cuerpo paciente. Opinión que rechaza Aristóteles, en I De Generat., porque de ella se seguirían dos cosas falsas a todas luces, a saber, que el cuerpo no sería todo él pasivo y que la cantidad del cuerpo agente se disminuiría al obrar.

Por lo tanto, hay que decir: Un cuerpo obra sobre otro en cuanto el que obra está en acto y aquel sobre el que obra está en potencia.

[33239] Iª q. 115 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dictum Augustini est intelligendum de tota natura corporali simul accepta, quae non habet aliquam inferiorem naturam infra se, in quam agat, sicut natura spiritualis in corporalem, et natura increata in creatam. Sed tamen unum corpus est infra alterum, inquantum est in potentia ad id quod habet aliud in actu.

[33239] Iª q. 115 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Las palabras de Agustín hay que entenderlas de toda la naturaleza corporal en conjunto, que no tiene bajo sí ninguna otra naturaleza inferior sobre la cual obre, como obra la naturaleza espiritual en la corporal y la naturaleza increada en la creada. Sin embargo, un cuerpo está bajo otro en cuanto uno está en potencia para recibir lo que otro tiene en acto.

[33240] Iª q. 115 a. 1 ad 2
Et per hoc patet solutio ad secundum. Sciendum est tamen quod, cum Avicebron sic argumentatur, est aliquid quod est movens non motum, scilicet primus factor rerum, ergo, ex opposito, est aliquid quod est motum et patiens tantum, quod concedendum est. Sed hoc est materia prima, quae est potentia pura, sicut Deus est actus purus. Corpus autem componitur ex potentia et actu, et ideo est agens et patiens.

[33240] Iª q. 115 a. 1 ad 2
2. Y con esto mismo se responde. Nótese, sin embargo, que hay que tener presente que, al argumentar Avicebrón de este modo: Hay algo que es motor inmóvil, a saber, el primer hacedor de las cosas; luego hay también, por oposición, algo que es solamente movido y pasivo, se le ha de conceder. Pero esto es la materia prima, que es pura potencia, como Dios es acto puro. El cuerpo, en cambio, se compone de potencia y acto. Por eso es agente y paciente.

[33241] Iª q. 115 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod quantitas non impedit formam corporalem omnino ab actione, sicut dictum est, sed impedit eam ne sit agens universale, inquantum forma individuatur prout est in materia quantitati subiecta. Signum tamen quod inducitur de ponderositate corporum, non est ad propositum. Primo quidem, quia additio quantitatis non est causa gravitatis; ut probatur in IV de caelo et mundo. Secundo, quia falsum est quod ponderositas facit tardiorem motum, immo quanto aliquid est gravius, tanto magis movetur motu proprio. Tertio, quia actio non fit per motum localem, ut Democritus posuit; sed per hoc quod aliquid reducitur de potentia in actum.

[33241] Iª q. 115 a. 1 ad 3
3. La cantidad no impide totalmente a la forma corporal el obrar, como acabamos de decir, sino que le impide ser agente universal, en cuanto se individualiza la forma al existir en una materia sujeta a cantidad. El indicio que se trae de la pesadez de los cuerpos no hace al caso. En primer lugar, porque el aumento de cantidad no es causa de gravedad, como se demuestra en IV De caelo et mundo. En segundo lugar, porque es falso que la pesadez retarde más el movimiento; antes, cuanto más grave es un cuerpo, tanto más se mueve con movimiento propio. Por último, porque la acción no se realiza por movimiento local, sino porque algo se reduce de la potencia al acto.

[33242] Iª q. 115 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod corpus non est id quod maxime distat a Deo, participat enim aliquid de similitudine divini esse, secundum formam quam habet. Sed id quod maxime distat a Deo, est materia prima; quae nullo modo est agens, cum sit in potentia tantum.

[33242] Iª q. 115 a. 1 ad 4
4. No es el cuerpo lo que está más distante de Dios, pues participa algo de la semejanza del ser divino en virtud de la forma que tiene. Lo que dista más de Dios es la materia prima, que de ningún modo es agente, por ser pura potencia pasiva.

[33243] Iª q. 115 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod corpus agit et ad formam accidentalem, et ad formam substantialem. Qualitas enim activa, ut calor, etsi sit accidens, agit tamen in virtute formae substantialis, sicut eius instrumentum; et ideo potest agere ad formam substantialem; sicut et calor naturalis, inquantum est instrumentum animae, agit ad generationem carnis. Ad accidens vero agit propria virtute. Nec est contra rationem accidentis, quod excedat suum subiectum in agendo, sed quod excedat in essendo, nisi forsan quis imaginetur idem accidens numero defluere ab agente in patiens, sicut Democritus ponebat fieri actionem per defluxum atomorum.

[33243] Iª q. 115 a. 1 ad 5
5. El cuerpo contribuye con su acción a la forma accidental y a la forma sustancial. El porqué de esto radica en que las cualidades activas, como el calor, aunque sean accidentes, obran, sin embargo, en virtud de la forma sustancial, como instrumentos suyos. Por eso pueden contribuir a originar la forma sustancial, como contribuye también el calor natural, en cuanto es instrumento del alma, a que el alimento se convierta en carne. En la producción de accidentes obran las cualidades activas por su propia virtud. Tampoco va contra la naturaleza del accidente el que éste transcienda su propio sujeto en el obrar, sino el que le transcienda en el ser, a menos que alguno se imagine que al obrar un mismo accidente numéricamente pasa del agente al paciente, tal como suponía Demócrito que la acción se verificaba por la descarga de los átomos.

[33244] Iª q. 115 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in materia corporali non sint aliquae rationes seminales.
Ratio enim importat aliquid secundum esse spirituale. Sed in materia corporali non est aliquid spiritualiter, sed materialiter tantum, secundum scilicet modum eius in quo est. Ergo in materia corporali non sunt seminales rationes.

[33244] Iª q. 115 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en la materia corporal no hay algunas razones seminales:
1. El concepto de razón implica cierta condición espiritual. Pero en la materia corporal no hay nada espiritualmente, sino materialmente, siguiendo el modo de ser de aquello en que está. Por lo tanto, en la materia corporal no hay razones seminales.

[33245] Iª q. 115 a. 2 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, III de Trin., quod Daemones quaedam opera faciunt adhibendo occultis motibus quaedam semina, quae in elementis cognoscunt. Sed ea quae per motum localem adhibentur, sunt corpora, non rationes. Ergo inconvenienter dicitur quod sunt in corporali materia seminales rationes.

[33245] Iª q. 115 a. 2 arg. 2
2. Dice Agustín en III De Trin. que los demonios hacen ciertas obras utilizando, mediante movimientos ocultos, algunas semillas que ellos conocen en los elementos. Pero las cosas que se utilizan mediante movimiento local, son cuerpos, no razones. Por lo tanto, es incorrecto decir que en la materia corporal haya razones seminales.

[33246] Iª q. 115 a. 2 arg. 3
Praeterea, semen est principium activum. Sed in materia corporali non est aliquod principium activum, cum materiae non competat agere, ut dictum est. Ergo in materia corporali non sunt seminales rationes.

[33246] Iª q. 115 a. 2 arg. 3
3. Lo seminal es principio activo. Pero no hay principio alguno activo en la materia corporal, a la cual no compete obrar, como dijimos (a.1 ad 2). Por lo tanto, no hay razones seminales en la materia corporal.

[33247] Iª q. 115 a. 2 arg. 4
Praeterea, in materia corporali dicuntur esse quaedam causales rationes, quae videntur sufficere ad rerum productionem. Sed seminales rationes sunt aliae a causalibus, quia praeter seminales rationes fiunt miracula, non autem praeter causales. Ergo inconvenienter dicitur quod seminales rationes sunt in materia corporali.

[33247] Iª q. 115 a. 2 arg. 4
4. Se dice que en la materia corporal hay ciertas razones causales que parecen ser suficientes para la producción de las cosas. Pero las razones seminales son distintas de las causales, porque en los milagros se prescinde de las seminales, pero no de las causales. Por lo tanto, es incorrecto decir que en la materia corporal haya razones seminales.

[33248] Iª q. 115 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., omnium rerum quae corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina in istis corporeis mundi huius elementis latent.

[33248] Iª q. 115 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en III De Trin.: De todas las cosas que nacen corporal y visiblemente, hay ciertos gérmenes ocultos en los elementos corpóreos de este mundo.

[33249] Iª q. 115 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod denominationes consueverunt fieri a perfectiori, ut dicitur in II de anima. In tota autem natura corporea perfectiora sunt corpora viva, unde et ipsum nomen naturae translatum est a rebus viventibus ad omnes res naturales. Nam ipsum nomen naturae, ut philosophus dicit in V Metaphys., primo impositum fuit ad significandum generationem viventium, quae nativitas dicitur, et quia viventia generantur ex principio coniuncto, sicut fructus ex arbore, et foetus ex matre, cui colligatur, consequenter tractum est nomen naturae ad omne principium motus quod est in eo quod movetur. Manifestum est autem quod principium activum et passivum generationis rerum viventium sunt semina ex quibus viventia generantur. Et ideo convenienter Augustinus omnes virtutes activas et passivas quae sunt principia generationum et motuum naturalium, seminales rationes vocat.

Huiusmodi autem virtutes activae et passivae in multiplici ordine considerari possunt. Nam primo quidem, ut Augustinus dicit VI super Gen. ad Litt., sunt principaliter et originaliter in ipso verbo Dei, secundum rationes ideales. Secundo vero, sunt in elementis mundi, ubi simul a principio productae sunt, sicut in universalibus causis. Tertio vero modo, sunt in iis quae ex universalibus causis secundum successiones temporum producuntur, sicut in hac planta et in hoc animali, tanquam in particularibus causis. Quarto modo, sunt in seminibus quae ex animalibus et plantis producuntur. Quae iterum comparantur ad alios effectus particulares, sicut primordiales causae universales ad primos effectus productos.

[33249] Iª q. 115 a. 2 co.
RESPUESTA. Las denominaciones suelen tomarse de lo más perfecto, según dice Aristóteles en II De Anima. Ahora bien, lo más perfecto de toda la naturaleza corpórea son los cuerpos vivientes. De ahí que hasta el mismo nombre de naturaleza vemos que se ha trasladado de los seres vivientes a todas las cosas naturales. Porque este nombre de naturaleza, como dice el Filósofo en V Metaphys., fue impuesto primeramente para significar la generación de los vivientes, a la cual llamamos nacimiento. Pero, porque los seres vivientes son engendrados de un principio unido, como del árbol se engendra fruto y de la madre el feto, que está a ella ligado, se extendió este nombre de naturaleza a todo principio de movimiento que está en el mismo ser que es movido. Es evidente que el principio activo y pasivo de la generación de los seres vivientes son las sustancias germinales de las cuales son engendrados. De todo lo cual se deduce que Agustín llama con propiedad razones seminales a todas las virtudes activas y pasivas que son principio de las generaciones y movimientos naturales.

Pero estas virtudes activas y pasivas pueden considerarse en diverso orden. Porque, en primer lugar, como escribe el mismo Agustín en VI De super Gen. ad litt., están principal y originalmente en la misma Palabra de Dios en forma de razones ideales. Después están también, como en sus causas universales, en los elementos materiales del mundo, donde fueron simultáneamente producidas al principio. Están de un tercer modo, como en sus causas particulares, en las cosas que se producen de las causas universales en la sucesión de los tiempos. Ejemplo: En tal planta o tal animal. Y, por último, de un cuarto modo, están en las sustancias germinales o semillas que se producen de los animales y de las plantas, cuyas semillas, a su vez, se relacionan con otros efectos particulares, como las primordiales causas universales se relacionan con los primeros efectos producidos.

[33250] Iª q. 115 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi virtutes activae et passivae rerum naturalium, etsi non possint dici rationes secundum quod sunt in materia corporali; possunt tamen dici rationes per comparationem ad suam originem, secundum quod deducuntur a rationibus idealibus.

[33250] Iª q. 115 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Estas virtudes activas y pasivas de las cosas naturales, aunque no les cuadra la denominación de razones en cuanto están en la materia corporal, pueden, no obstante, denominarse tales por relación a su origen, esto es, en cuanto provienen de razones ideales.

[33251] Iª q. 115 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod huiusmodi virtutes activae vel passivae sunt in aliquibus partibus corporalibus; quae dum adhibentur per motum localem ad aliquos effectus complendos, dicuntur semina adhiberi per Daemones.

[33251] Iª q. 115 a. 2 ad 2
2. Tales virtudes activas y pasivas están en determinadas partes corporales que, al ser utilizadas mediante un movimiento local para producir ciertos efectos, se dice que los demonios las utilizan como semillas.

[33252] Iª q. 115 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod semen maris est principium activum in generatione animalis. Sed potest etiam dici semen id quod est ex parte feminae, quod est principium passivum. Et sic sub semine comprehendi possunt vires activae et passivae.

[33252] Iª q. 115 a. 2 ad 3
3. La sustancia seminal del sexo masculino hace de principio activo en la generación del animal, pero puede también llamarse sustancia seminal el elemento aportado por la hembra en la generación, que hace de principio pasivo, y, de este modo, en el nombre de sustancia seminal están comprendidas las fuerzas activas y pasivas.

[33253] Iª q. 115 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod ex verbis Augustini de huiusmodi rationibus seminalibus loquentis, satis accipi potest quod ipsae rationes seminales sunt etiam rationes causales, sicut et semen est quaedam causa, dicit enim in III de Trin., quod sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus est gravidus causis nascentium. Sed tamen rationes ideales possunt dici causales, non autem proprie loquendo seminales, quia semen non est principium separatum, et praeter huiusmodi rationes non fiunt miracula. Similiter etiam neque praeter virtutes passivas creaturae inditas, ut ex ea fieri possit quidquid Deus mandaverit. Sed praeter virtutes activas naturales, et potentias passivas quae ordinantur ad huiusmodi virtutes activas, dicuntur fieri miracula, dum dicitur quod fiunt praeter rationes seminales.

[33253] Iª q. 115 a. 2 ad 4
4. De las palabras de Agustín al hablar de estas razones seminales, suficientemente se deduce que las mismas razones seminales son también razones causales, como el semen mismo es cierta causa. Dice en III De Trin. que, al igual que las madres llevan la prole en su seno, así el mundo está cargado de causas germinales. Pero, aunque las razones ideales pueden llamarse causales, no pueden, propiamente, llamarse germinales, por no ser el semen principio separado. Por eso los milagros no se hacen prescindiendo de las razones ideales, como tampoco se prescinde en ellos de las potencias pasivas que se dan en la criatura para que pueda hacerse en ella todo lo que Dios ordene. En cambio, sí se ha de entender que se hagan los milagros independientemente de las virtudes activas naturales y de las potencias pasivas que a ellas se ordenan, al decirse que los milagros se realizan prescindiendo de las razones seminales.

[33254] Iª q. 115 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia non sint causa eorum quae hic in inferioribus corporibus fiunt.
Dicit enim Damascenus, nos autem dicimus quoniam ipsa, scilicet corpora caelestia, non sunt causa alicuius eorum quae fiunt, neque corruptionis eorum quae corrumpuntur, signa autem sunt magis imbrium et aeris transmutationis.

[33254] Iª q. 115 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los cuerpos celestes no son causa de lo que ocurre en los cuerpos de aquí abajo:
1. Dice el Damasceno: Pero nosotros decimos que ellos, es decir, los cuerpos celestes, no son causa de cosa alguna de las que acontecen ni de la corrupción de las cosas que se disuelven; son, más bien, signos de las lluvias y de los cambios atmosféricos.

[33255] Iª q. 115 a. 3 arg. 2
Praeterea, ad faciendum aliquid, sufficit agens et materia. Sed in istis inferioribus invenitur materia patiens, inveniuntur etiam contraria agentia, scilicet calidum et frigidum et huiusmodi. Ergo non est necessarium, ad causandum ea quae hic inferius fiunt, causalitatem caelestibus corporibus attribuere.

[33255] Iª q. 115 a. 3 arg. 2
2. Más aún. Para hacer algo, es suficiente con el agente y la materia. Pero en estos cuerpos inferiores hay materia pasiva y también hay agentes contrarios, como lo cálido y lo frío, y otros semejantes. Por lo tanto, no es necesario recurrir a la causalidad de los cuerpos celestes para explicar lo que aquí abajo acontece.

[33256] Iª q. 115 a. 3 arg. 3
Praeterea, agens agit sibi simile. Sed videmus quod omnia quae fiunt hic inferius, fiunt per hoc quod calefiunt et frigidantur, et humectantur et desiccantur, et aliis huiusmodi qualitatibus alterantur, quae non inveniuntur in corporibus caelestibus. Ergo corpora caelestia non sunt causa eorum quae hic fiunt.

[33256] Iª q. 115 a. 3 arg. 3
3. El agente produce un efecto semejante a sí. Pero vemos que todas las cosas que se hacen aquí en el mundo inferior, se hacen por efecto del calor y del enfriamiento, por humedecerse y secarse los cuerpos y por otras visicitudes análogas. Esto no se da en los cuerpos celestes. Por lo tanto, los cuerpos celestes no son la causa de los acontecimientos del mundo inferior.

[33257] Iª q. 115 a. 3 arg. 4
Praeterea, sicut Augustinus dicit V de Civ. Dei, nihil est magis corporeum quam corporis sexus. Sed corporis sexus non causatur ex corporibus caelestibus, cuius signum esse videtur, quod duorum geminorum sub una constellatione natorum, unus est masculus et alter est femina. Ergo corpora caelestia non sunt causa rerum corporalium quae hic fiunt.

[33257] Iª q. 115 a. 3 arg. 4
4. Como dice Agustín en V De Civ. Dei, nada hay más corpóreo que el sexo de los cuerpos. Pero éste no es causado por los cuerpos celestes, de lo cual parece ser indicio cierto el hecho de que, de dos gemelos nacidos bajo una misma constelación, el uno es varón y el otro hembra. Por lo tanto, los cuerpos celestes no son causa de las cosas corporales que se hacen en la tierra.

[33258] Iª q. 115 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., quod corpora crassiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur. Et Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod lumen solis ad generationem sensibilium corporum confert, et ad vitam ipsa movet, et nutrit et auget et perficit.

[33258] Iª q. 115 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en III De Trin.: Los cuerpos foscos e inferiores son regidos con cierto orden por los más sutiles y potentes. Y Dionisio en c.4 De Div. Nom. afirma que la luz del sol contribuye a la generación de los cuerpos sensibles, y los mueve hacia la vida, los nutre y los aumenta y perfecciona.

[33259] Iª q. 115 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum omnis multitudo ab unitate procedat; quod autem immobile est, uno modo se habet, quod vero movetur, multiformiter, considerandum est, in tota natura, quod omnis motus ab immobili procedit. Et ideo quanto aliqua sunt immobiliora, tanto sunt magis causa eorum quae sunt magis mobilia. Corpora autem caelestia sunt inter alia corpora magis immobilia, non enim moventur nisi motu locali. Et ideo motus horum inferiorum corporum qui sunt varii et multiformes, reducuntur in motum corporis caelestis, sicut in causam.

[33259] Iª q. 115 a. 3 co.
RESPUESTA. Como toda multitud procede de la unidad, y, por otra parte, lo que es invariable permanece siempre de un mismo modo, mientras que lo que se cambia es multiforme, hay que tener presente que en la naturaleza entera todo el movimiento procede de lo inmóvil. Así, vemos que, cuando algunas cosas son menos variables, tanto más son causa de las que son más variables. Ahora bien, los más inmóviles entre los cuerpos son los celestes, que no tienen más movimiento que el local. Por lo tanto, los movimientos de estos cuerpos inferiores, que son variados y multiformes, deben atribuirse al movimiento de los cuerpos celestes como a su causa.

[33260] Iª q. 115 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dictum Damasceni intelligendum est, quod corpora caelestia non sunt prima causa generationis et corruptionis eorum quae hic fiunt; sicut dicebant illi qui ponebant corpora caelestia esse deos.

[33260] Iª q. 115 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo que dice el Damasceno se ha de entender en el sentido de que los cuerpos celestes no son la primera causa de las generaciones y corrupciones que acontecen en el mundo inferior, como decían los que opinaban que los cuerpos celestes eran dioses.

[33261] Iª q. 115 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod principia activa in istis inferioribus corporibus non inveniuntur nisi qualitates activae elementorum, quae sunt calidum et frigidum et huiusmodi. Et si sic esset quod formae substantiales inferiorum corporum non diversificarentur nisi secundum huiusmodi accidentia, quorum principia rarum et densum antiqui naturales posuerunt; non oporteret super haec inferiora corpora aliquod principium activum ponere, sed ipsa sufficerent ad agendum. Sed recte considerantibus apparet quod huiusmodi accidentia se habent sicut materiales dispositiones ad formas substantiales naturalium corporum. Materia autem non sufficit ad agendum. Et ideo oportet super has materiales dispositiones ponere aliquod principium activum.

Unde Platonici posuerunt species separatas, secundum quarum participationem inferiora corpora substantiales formas consequuntur. Sed hoc non videtur sufficere. Quia species separatae semper eodem modo se haberent, cum ponantur immobiles, et sic sequeretur quod non esset aliqua variatio circa generationem et corruptionem inferiorum corporum; quod patet esse falsum.

Unde secundum philosophum, in II de Gen., necesse est ponere aliquod principium activum mobile, quod per sui praesentiam et absentiam causet varietatem circa generationem et corruptionem inferiorum corporum. Et huiusmodi sunt corpora caelestia. Et ideo quidquid in istis inferioribus generat, movet ad speciem sicut instrumentum caelestis corporis; secundum quod dicitur in II Physic., quod homo generat hominem, et sol.

[33261] Iª q. 115 a. 3 ad 2
2. En estos cuerpos inferiores no hay más principios activos que las cualidades activas de los elementos, que son lo cálido, lo frío, y similares. Y si fuera verdad que las formas sustanciales de los cuerpos inferiores no se diferencian más que por estos accidentes, cuyos principios son, según los antiguos naturalistas, lo gaseoso y lo denso, no sería necesario suponer otro principio activo sobre estos cuerpos inferiores, sino que se bastarían ellos mismos para obrar. Pero, al que atentamente lo considerare, le parecerá claro que tales accidentes no son más que disposiciones materiales para las formas sustanciales de los cuerpos naturales; y la materia no se basta a sí misma para obrar. Por lo tanto, sobre estas disposiciones es preciso suponer algún principio activo.

Los platónicos suponían para esto las especies separadas, por cuya participación adquirían los cuerpos inferiores sus formas sustanciales. Pero esto no es suficiente. Porque las especies separadas existirían siempre de un mismo modo, dado que se las supone inmóviles. De ésta se seguiría que no habría variación alguna respecto de la generación y la corrupción. Esto es evidentemente falso.

De ahí que, según el Filósofo en II De Gen., se ha de suponer algún principio activo variable que, por su presencia y ausencia, cause la variedad en la generación y corrupción de los cuerpos inferiores. Este principio son los cuerpos celestes. De lo cual resulta que todo lo que en estos cuerpos inferiores engendra y determina a la especie obra como instrumento de los cuerpos celestes, conforme a lo que se dice en II Physic.: El hombre es engendrado por el hombre y por el sol a la vez.

[33262] Iª q. 115 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod corpora caelestia inferioribus corporibus non sunt similia similitudine speciei; sed inquantum sua universali virtute continent in se quidquid in inferioribus corporibus generatur; secundum quem modum dicimus etiam omnia esse Deo similia.

[33262] Iª q. 115 a. 3 ad 3
3. Los cuerpos celestes no se asemejan a los cuerpos inferiores por alguna semejanza específica, sino en cuanto que por su virtud universal contienen en sí todo lo que en los inferiores se produce por la generación. En este mismo sentido decimos también que todas las cosas se asemejan a Dios.

[33263] Iª q. 115 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod actiones corporum caelestium diversimode recipiuntur in inferioribus corporibus secundum diversam materiae dispositionem. Contingit autem quandoque quod materia conceptus humani non est disposita totaliter ad masculinum sexum; unde partim formatur in masculum, partim in feminam. Unde ad hoc introducitur ab Augustino, ad repellendum scilicet divinationem quae fit per astra, quia effectus astrorum variantur etiam in rebus corporeis, secundum diversam materiae dispositionem.

[33263] Iª q. 115 a. 3 ad 4
4. Las acciones de los cuerpos celestes se reciben en los inferiores de manera muy distinta, según la diversa disposición de la materia. A veces, sucede que la materia de la concepción humana no está toda ella dispuesta para el sexo masculino, resultando de aquí que, de una parte de esa materia se forma un ser del sexo masculino, y de otra se forma otro del sexo femenino. A esto mismo recurre Agustín para rechazar la adivinación que se quiere hacer por los astros, puesto que los efectos de éstos en las cosas corpóreas varían también según la diversa disposición de la materia.

[33264] Iª q. 115 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia sint causa humanorum actuum.
Corpora enim caelestia, cum moveantur a spiritualibus substantiis, sicut supra dictum est, agunt in virtute earum quasi instrumenta. Sed illae substantiae spirituales sunt superiores animabus nostris. Ergo videtur quod possint imprimere in animas nostras, et sic causare actus humanos.

[33264] Iª q. 115 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los cuerpos celestes son causa de los actos humanos:
1. Los cuerpos celestes, al ser movidos por las sustancias espirituales, como se dijo (q.110 a.3), obran en virtud de éstas como instrumentos suyos. Pero tales sustancias son superiores a nuestras almas. Por lo tanto, parece que puedan impresionar nuestras almas y, mediante esto, causar los actos humanos.

[33265] Iª q. 115 a. 4 arg. 2
Praeterea, omne multiforme reducitur in aliquod uniforme principium. Sed actus humani sunt varii et multiformes. Ergo videtur quod reducantur in uniformes motus caelestium corporum, sicut in sua principia.

[33265] Iª q. 115 a. 4 arg. 2
2. Todo lo multiforme se deriva de algún principio uniforme. Pero los actos humanos son variados y multiformes. Por lo tanto, parece que deben reducirse a los movimientos uniformes de los cuerpos celestes como a sus principios.

[33266] Iª q. 115 a. 4 arg. 3
Praeterea, astrologi frequenter vera annuntiant de eventibus bellorum, et aliis humanis actibus, quorum principia sunt intellectus et voluntas. Quod facere non possent secundum caelestia corpora, nisi essent humanorum actuum causa. Sunt ergo corpora caelestia humanorum actuum causa.

[33266] Iª q. 115 a. 4 arg. 3
3. Los astrólogos predicen a veces cosas verdaderas sobre las guerras y otros acontecimientos humanos que proceden del entendimiento y la voluntad. Esto no podrían hacerlo si los cuerpos celestes no fueran causa de los actos humanos. Por lo tanto, los cuerpos celestes son causa de los actos humanos.

[33267] Iª q. 115 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, quod corpora caelestia humanorum actuum nequaquam sunt causa.

[33267] Iª q. 115 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Damasceno: Los cuerpos celestes de ningún modo son causa de los actos humanos.

[33268] Iª q. 115 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod corpora caelestia in corpora quidem imprimunt directe et per se, sicut iam dictum est. In vires autem animae quae sunt actus organorum corporeorum, directe quidem, sed per accidens, quia necesse est huiusmodi actus harum potentiarum impediri secundum impedimenta organorum, sicut oculus turbatus non bene videt. Unde si intellectus et voluntas essent vires corporeis organis alligatae, sicut posuerunt aliqui, dicentes quod intellectus non differt a sensu; ex necessitate sequeretur quod corpora caelestia essent causa electionum et actuum humanorum. Et ex hoc sequeretur quod homo naturali instinctu ageretur ad suas actiones, sicut cetera animalia, in quibus non sunt nisi vires animae corporeis organis alligatae, nam illud quod fit in istis inferioribus ex impressione corporum caelestium, naturaliter agitur. Et ita sequeretur quod homo non esset liberi arbitrii, sed haberet actiones determinatas, sicut et ceterae res naturales. Quae manifeste sunt falsa, et conversationi humanae contraria.



Sciendum est tamen quod indirecte et per accidens impressiones corporum caelestium ad intellectum et voluntatem pertingere possunt; inquantum scilicet tam intellectus quam voluntas aliquo modo ab inferioribus viribus accipiunt, quae organis corporeis alligantur. Sed circa hoc diversimode se habent intellectus et voluntas. Nam intellectus ex necessitate accipit ab inferioribus viribus apprehensivis, unde turbata vi imaginativa vel cogitativa vel memorativa, ex necessitate turbatur actio intellectus. Sed voluntas non ex necessitate sequitur inclinationem appetitus inferioris, licet enim passiones quae sunt in irascibili et concupiscibili, habeant quandam vim ad inclinandam voluntatem; tamen in potestate voluntatis remanet sequi passiones, vel eas refutare. Et ideo impressio caelestium corporum, secundum quam immutari possunt inferiores vires, minus pertingit ad voluntatem, quae est proxima causa humanorum actuum, quam ad intellectum.

Ponere igitur caelestia corpora esse causam humanorum actuum, est proprium illorum qui dicunt intellectum non differre a sensu. Unde quidam eorum dicebant quod talis est voluntas in hominibus, qualem in diem inducit pater virorum deorumque.

Quia ergo constat intellectum et voluntatem non esse actus organorum corporeorum, impossibile est quod corpora caelestia sint causa humanorum actuum.

[33268] Iª q. 115 a. 4 co.
RESPUESTA. Los cuerpos celestes obran en los cuerpos terrestres directamente y por sí mismos, como se dijo (a.3). Pero en las potencias del alma, que son los actos de los órganos corpóreos, obran directa, pero accidentalmente, porque los actos de tales potencias necesariamente se impiden, al menos por los impedimentos de sus órganos. Ejemplo: Con los ojos turbios, no se ve bien. Así, pues, si el entendimiento y la voluntad fuesen facultades dependientes de órganos corpóreos, como pensaron algunos, que decían que el entendimiento no se diferenciaba de los sentidos, se seguiría necesariamente que los cuerpos celestes podrían ser causa de la elección y de los actos humanos. De esto se seguiría, a su vez, que el hombre pudiese ser impulsado a sus operaciones por el instinto natural, lo mismo que los demás animales, en los que no hay potencias del alma no dependientes de órganos corpóreos. Porque lo que se realiza en estos seres inferiores por influjo de los cuerpos celestes, se hace naturalmente, y, por lo tanto, se seguiría también que el hombre no tendría libre albedrío, sino que tendría acciones determinadas, como las tienen los demás seres naturales. Todo lo cual es evidentemente falso y contrario a lo que vemos de continuo en la vida humana.

Hay que admitir, sin embargo, que las influencias de los cuerpos celestes pueden llegar, indirecta y accidentalmente, hasta el entendimiento y la voluntad, esto es, en la medida en que tanto el entendimiento como la voluntad se suministran en alguna manera de las facultades inferiores que dependen de órganos corpóreos. Pero hay en esto una diferencia grande entre ambas potencias. Porque el entendimiento recibe necesariamente lo que le suministran las facultades aprensivas inferiores, y así, perturbadas la imaginación, o la estimativa, o la memoria, por necesidad se resiente también de ello la acción del entendimiento. Pero, en cambio, la voluntad no sigue necesariamente la inclinación del apetito inferior, pues, aunque no dejen las pasiones irascibles y concupiscibles de tener cierta fuerza para inclinarla, queda, sin embargo, en su poder, el seguirlas o rechazarlas. A esto se debe que la acción de los cuerpos celestes, por la cual pueden ser alteradas las potencias inferiores, sea menos efectiva respecto de la voluntad, causa inmediata de los actos humanos, que respecto del entendimiento.

El suponer, pues, que los cuerpos celestes son causa de los actos humanos, es algo propio de los que dicen que el entendimiento no se distingue de los sentidos. Así, algunos decían de ellos que tal era la voluntad de los hombres según día a día se la modelaba el padre de los hombres y de los dioses.

Pero, como es absolutamente cierto que el entendimiento y la voluntad no son facultades dependientes de los órganos corpóreos, no es posible que los cuerpos celestes sean causa de los actos humanos.

[33269] Iª q. 115 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod spirituales substantiae quae caelestia corpora movent, in corporalia quidem agunt mediantibus caelestibus corporibus, sed in intellectum humanum agunt immediate illuminando. Voluntatem autem immutare non possunt, ut supra habitum est.

[33269] Iª q. 115 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Las sustancias espirituales que mueven los cuerpos celestes, obran en las cosas corporales por medio de dichos cuerpos. Pero en el entendimiento humano obran directamente, iluminándole. Sin embargo, no pueden cambiar la voluntad, según dijimos (q.111 a.2).

[33270] Iª q. 115 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut multiformitas corporalium motuum reducitur sicut in causam in uniformitatem motuum caelestium; ita multiformitas actuum qui sunt ab intellectu et voluntate, reducitur in principium uniforme quod est intellectus et voluntas divina.

[33270] Iª q. 115 a. 4 ad 2
2. Como la multiformidad de movimientos corporales se reduce como a su causa a la uniformidad de los movimientos celestes, así la multiformidad de actos que proceden del entendimiento y la voluntad se reduce a su correspondiente principio uniforme, que es el entendimiento y la voluntad divina.

[33271] Iª q. 115 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod plures hominum sequuntur passiones, quae sunt motus sensitivi appetitus, ad quas cooperari possunt corpora caelestia, pauci autem sunt sapientes, qui huiusmodi passionibus resistant. Et ideo astrologi ut in pluribus vera possunt praedicere, et maxime in communi. Non autem in speciali, quia nihil prohibet aliquem hominem per liberum arbitrium passionibus resistere. Unde et ipsi astrologi dicunt quod sapiens homo dominatur astris, inquantum scilicet dominatur suis passionibus.

[33271] Iª q. 115 a. 4 ad 3
3. Son muchos los hombres que siguen las pasiones, que son movimientos del apetito sensitivo, en las cuales pueden influir los cuerpos celestes. En cambio, no son pocos los sabios que las resisten. Esta es la razón por la que los astrólogos pueden predecir la mayoría de las veces cosas verdaderas. Y más si dicen generalidades. No sucede así si hablan pormenorizando, porque siempre queda la posibilidad de que cualquier hombre resista a las pasiones por su libre albedrío. Hay que tener presente que los mismos astrólogos afirman que el hombre sabio domina a lo astros al dominar sus pasiones.

[33272] Iª q. 115 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia possint imprimere in ipsos Daemones.
Daemones enim secundum certa augmenta lunae aliquos homines vexant, qui et propter hoc lunatici dicuntur; ut patet Matth. IV et XVII. Sed hoc non esset, nisi corporibus caelestibus subiacerent. Ergo Daemones subiacent actionibus caelestium corporum.

[33272] Iª q. 115 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los cuerpos celestes pueden influir en los mismos demonios:
1. En ciertas fases crecientes de la luna, los demonios vejan a algunos hombres, llamados por esto lunáticos, como aparece en Mt 4,24 y 17,14. Pero no harian esto si no estuviesen bajo el influjo de los cuerpos celestes. Por lo tanto, los demonios están bajo el influjo de los cuerpos celestes.

[33273] Iª q. 115 a. 5 arg. 2
Praeterea, necromantici observant certas constellationes ad invocandos Daemones. Non autem per corpora caelestia invocarentur, si non eis subiacerent. Ergo Daemones subiacent actionibus caelestium corporum.

[33273] Iª q. 115 a. 5 arg. 2
2. Los nigromantes observan ciertas constelaciones para invocar a los demonios. Pero no serían invocados por medio de los cuerpos celestes sin estar sometidos a éstos. Por lo tanto, los demonios están sometidos al influjo de los cuerpos celestes.

[33274] Iª q. 115 a. 5 arg. 3
Praeterea, corpora caelestia virtuosiora sunt quam corpora inferiora. Sed quibusdam inferioribus corporibus Daemones arcentur, scilicet herbis et lapidibus et animantibus, et quibusdam sonis certis ac vocibus, et figurationibus atque figmentis, ut a Porphyrio dictum Augustinus introducit in X de Civ. Dei. Ergo multo magis Daemones subduntur actioni caelestium corporum.

[33274] Iª q. 115 a. 5 arg. 3
3. Los cuerpos celestes son de mayor eficacia que los inferiores. Pero los demonios son alejados mediante ciertos cuerpos inferiores: hierbas, piedras y animales. Y mediante ciertos sonidos: voces, figuras y simulacros, como dice Porfirio, citado por Agustín en X De Civ. Dei. Por lo tanto, con mayor razón estarán los demonios sujetos a la acción de los cuerpos celestes.

[33275] Iª q. 115 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Daemones sunt superiores ordine naturae quam corpora caelestia. Agens autem est superius patiente, ut Augustinus dicit XII super Gen. ad Litt. Ergo Daemones non subiiciuntur actioni corporum caelestium.

[33275] Iª q. 115 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, los demonios son superiores en naturaleza a los cuerpos celestes. Pero el agente exige superioridad sobre el paciente, como dice Agustín en XII Super Gen. ad litt. Por lo tanto, los demonios no están sujetos a la acción de los cuerpos celestes.

[33276] Iª q. 115 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod circa Daemones fuit triplex opinio. Prima Peripateticorum, qui posuerunt Daemones non esse; sed ea quae attribuuntur Daemonibus, secundum artem necromanticam, fiunt virtute caelestium corporum. Et hoc est quod Augustinus, X de Civ. Dei, introducit dictum a Porphyrio, quod fabricantur in terra ab hominibus potestates idoneae siderum variis effectibus exequendis. Sed haec positio est manifeste falsa. Experimento enim scitur multa per Daemones fieri, ad quae nullo modo virtus caelestium corporum sufficeret; puta quod arreptitii loquuntur lingua ignota, quod recitant versus et auctoritates quas nunquam sciverunt, quod necromantici faciunt statuas loqui et moveri, et similia.

Ex quibus Platonici moti fuerunt ut ponerent Daemones esse animalia corpore aerea, animo passiva; ut ab Apuleio dictum Augustinus introducit VIII de Civ. Dei. Et haec est secunda opinio, secundum quam dici posset quod Daemones hoc modo subduntur corporibus caelestibus, sicut et de hominibus dictum est. Sed haec opinio ex superioribus patet esse falsa, dicimus enim Daemones esse substantias intellectuales corporibus non unitas. Unde patet quod non subduntur actioni caelestium corporum, nec per se nec per accidens, nec directe nec indirecte.

[33276] Iª q. 115 a. 5 co.
RESPUESTA. Acerca de los demonios ha habido tres opiniones. La primera es la de los peripatéticos, que negaban en absoluto su existencia y decían que las cosas atribuidas a ellos, según las artes nigrománticas, eran hechas por virtud de los cuerpos celestes. Así lo refiere Agustín en X De Civ. Dei, según el cual afirmó Porfirio que se fabrican en la tierra por los hombres potestades idóneas para producir varios efectos de los astros. Esta suposición es evidentemente falsa, porque por experiencia se sabe que los demonios hacen muchas cosas para las cuales es insuficiente en absoluto la virtud de los cuerpos celestes. Ejemplo: Que los posesos hablen lenguas desconocidas, que reciten versos y citas de autoridades que nunca conocieron, que los nigromantes hagan hablar y moverse a las estatuas, y otras cosas parecidas.

Esto indujo a los platónicos a afirmar que los demonios eran animales de cuerpo aéreo y de ánimo pasivo, según lo atribuye Agustín en VIII De Civ. Dei a Apuleyo. Y ésta es la segunda opinión, según la cual se podría decir que los demonios vienen a estar sujetos a los cuerpos celestes, del mismo modo que se ha dicho que lo están los hombres (a.4). También esta opinión es falsa, como se deduce de lo dicho (q.51 a.1), pues los demonios son sustancias espirituales no unidas a cuerpo alguno. De todo lo cual resulta que los demonios no están sujetos a la acción de los cuerpos celestes, ni por sí mismos ni accidentalmente, ni directa ni indirectamente.

[33277] Iª q. 115 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod Daemones secundum certa augmenta lunae homines vexant, contingit propter duo. Primo quidem, ad hoc quod infament creaturam Dei, scilicet lunam, ut Hieronymus et Chrysostomus dicunt. Secundo quia, cum non possint operari nisi mediantibus naturalibus virtutibus, ut supra dictum est; in suis operibus considerant corporum aptitudines ad effectus intentos. Manifestum est autem quod cerebrum humidissimum est omnium partium corporis, ut Aristoteles dicit, et ideo maxime subiicitur operationi lunae, quae ex sua proprietate habet movere humorem. In cerebro autem perficiuntur vires animales, et ideo Daemones secundum certa augmenta lunae perturbant hominis phantasiam, quando considerant cerebrum ad hoc esse dispositum.

[33277] Iª q. 115 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Los demonios vejen a los hombres particularmente en ciertas fases crecientes de la luna, se debe a dos cosas. Hacen ellos esto, en primer lugar, para que, debido a ello, se difame a una criatura de Dios, como es la luna, según dicen Jerónimo y el Crisóstomo. En segundo lugar, porque, como los demonios no pueden obrar sino por medio de las fuerzas naturales, según dijimos (q.114 a.4 ad 2), estudian en sus obras las aptitudes de los cuerpos para los efectos que intentan. Es evidente que el cerebro es la más húmeda de todas las partes del cuerpo, según dice Aristóteles; por eso está más sujeto a la acción de la luna, que, en cuanto tal, tiene la propiedad de alterar los humores. Por otra parte, en el cerebro es donde se consuma la fuerza animal. De todo esto proviene el que los demonios perturben la fantasía del hombre en determinadas fases crecientes de la luna cuando ven que el cerebro está dispuesto para ello.

[33278] Iª q. 115 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Daemones advocati in certis constellationibus, propter duo veniunt. Primo quidem, ut homines in hunc errorem inducant, quod credant aliquod numen esse in stellis. Secundo, quia considerant secundum aliquas certas constellationes materiam corporalem magis esse dispositam ad effectus pro quibus advocantur.

[33278] Iª q. 115 a. 5 ad 2
2. Invocados los demonios bajo el signo de ciertas constelaciones, responden a tal invocación por dos razones: Primero, para inducir a error a los hombres, haciéndoles creer que hay en los astros alguna divinidad. Segundo, porque advierten que bajo esas constelaciones la materia corporal está mejor dispuesta para los efectos por lo que se les invoca.

[33279] Iª q. 115 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit XXI de Civ. Dei, Daemones alliciuntur per varia genera lapidum, herbarum, lignorum, animalium, carminum, rituum, non ut animalia cibis, sed ut spiritus signis; inquantum scilicet haec eis exhibentur in signum divini honoris, cuius ipsi sunt cupidi.

[33279] Iª q. 115 a. 5 ad 3
3. Según Agustín en XI De Civ. Dei, los demonios son atraídos por varios géneros de piedras, hierbas, maderas, animales, versos, ritos, no como los animales lo son por la comida, sino como lo es el espíritu por los signos, es decir, en cuanto tales cosas se les ofrecen como signo de honor divino, que ellos tanto ambicionan.

[33280] Iª q. 115 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia imponant necessitatem iis quae eorum actioni subduntur.
Causa enim sufficienti posita, necesse est effectum poni. Sed corpora caelestia sunt sufficiens causa suorum effectuum. Cum igitur corpora caelestia, cum suis motibus et dispositionibus, ponantur sicut ex necessitate entia; videtur quod effectus eorum ex necessitate consequantur.

[33280] Iª q. 115 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los cuerpos celestes imponen necesidad en aquellos que les están sometidos:
1. Puesta la causa suficiente, se sigue por necesidad el efecto. Pero los cuerpos celestes son causa suficiente de sus efectos. Así, pues, formando los cuerpos celestes con sus movimientos y disposiciones un conjunto de ser necesario, parece que sus efectos se han de seguir necesariamente.

[33281] Iª q. 115 a. 6 arg. 2
Praeterea, effectus agentis ex necessitate sequitur in materia, quando virtus agentis tanta fuerit quod possit sibi subiicere totaliter materiam. Sed tota materia inferiorum corporum subiicitur virtuti caelestium corporum, tanquam excellentiori. Ergo ex necessitate effectus caelestium corporum recipitur in materia corporali.

[33281] Iª q. 115 a. 6 arg. 2
2. El efecto del agente se sigue necesariamente en la materia cuando la virtud de agente es tanta que puede someter a sí toda la materia. Pero la materia toda de los cuerpos inferiores está sometida a la virtud de los cuerpos celestes, como a ser más elevado. Por lo tanto, el efecto de los cuerpos celestes se recibe necesariamente en la materia corporal.

[33282] Iª q. 115 a. 6 arg. 3
Praeterea, si effectus caelestis corporis non ex necessitate proveniat, hoc est propter aliquam causam impedientem. Sed quamlibet causam corpoream quae impedire posset effectum caelestis corporis, necesse est reduci in aliquod caeleste principium, cum caelestia corpora sint causa omnium quae hic fiunt. Ergo, cum et illud caeleste principium sit necessarium, sequitur quod necesse sit impediri effectum alterius corporis caelestis. Et sic omnia quae hic contingunt, ex necessitate eveniunt.

[33282] Iª q. 115 a. 6 arg. 3
3. Si el efecto de los cuerpos celestes no se realiza necesariamente, es porque lo impide alguna cosa. Pero cualquier causa corpórea capaz de impedir el efecto del cuerpo celeste, necesariamente ha de reducirse a algún principio celeste, supuesto que los cuerpos celestes son la causa de todos los acontecimientos de los cuerpos terrestres. Por lo tanto, siendo también necesario tal principio celeste, se sigue que necesariamente sea impedido el efecto del otro cuerpo celeste. Así, todo lo que acontece, acontece por necesidad.

[33283] Iª q. 115 a. 6 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod neque eorum quae in corporibus sunt signorum caelestium, velut aquarum et ventorum, inconveniens est multa non evenire. Sic ergo non omnes effectus caelestium corporum ex necessitate eveniunt.

[33283] Iª q. 115 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en el libro De somn. et Vigil.: No es imposible que no se verifiquen muchas de aquellas señales celestes, como de aguas y vientos, que se dan en los cuerpos. Así, pues, no todos los efectos de los cuerpos celestes acontecen necesariamente.

[33284] Iª q. 115 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod ista quaestio partim quidem absoluta est, secundum praemissa; partim autem difficultatem habet. Ostensum enim est quod, quamvis ex impressione corporum caelestium fiant aliquae inclinationes in natura corporali, voluntas tamen non ex necessitate sequitur has inclinationes. Et ideo nihil prohibet per voluntariam actionem impediri effectum caelestium corporum, non solum in ipso homine, sed etiam in aliis rebus ad quas hominum operatio se extendit.


Sed nullum tale principium invenitur in rebus naturalibus, quod habeat libertatem sequendi vel non sequendi impressiones caelestes. Unde videtur quod in talibus, ad minus, omnia ex necessitate proveniant, secundum antiquam quorundam rationem, qui, supponentes omne quod est causam habere, et quod, posita causa, ex necessitate ponitur effectus, concludebant, quod omnia ex necessitate contingant. Quam quidem opinionem repellit Aristoteles in VI Metaphys., secundum duo quae ipsi supponunt.

Primo enim, non est verum quod, posita quacumque causa, necesse sit effectum poni. Sunt enim quaedam causae quae ordinantur ad suos effectus non ex necessitate, sed ut in pluribus, quae quandoque deficiunt in minori parte. Sed quia huiusmodi causae non deficiunt in minori parte, nisi propter aliquam causam impedientem, videtur adhuc praedictum inconveniens non vitari, quia et ipsum impedimentum talis causae ex necessitate contingit.

Et ideo, secundo, oportet dicere quod omne quod est per se, habet causam, quod autem est per accidens, non habet causam, quia non est vere ens, cum non sit vere unum. Album enim causam habet, similiter et musicum; sed album musicum non habet causam, quia non est vere ens, neque vere unum. Manifestum est autem quod causa impediens actionem alicuius causae ordinatae ad suum effectum ut in pluribus, concurrit ei interdum per accidens, unde talis concursus non habet causam, inquantum est per accidens. Et propter hoc, id quod ex tali concursu sequitur, non reducitur in aliquam causam praeexistentem, ex qua ex necessitate sequatur. Sicut quod aliquod corpus terrestre ignitum in superiori parte aeris generetur et deorsum cadat, habet causam aliquam virtutem caelestem, et similiter etiam quod in superficie terrae sit aliqua materia combustibilis, potest reduci in aliquod caeleste principium. Sed quod ignis cadens huic materiae occurrat et comburat eam, non habet causam aliquod caeleste corpus, sed est per accidens. Et sic patet quod non omnes effectus caelestium corporum sunt ex necessitate.

[33284] Iª q. 115 a. 6 co.
RESPUESTA. Esta cuestión queda ya en parte resuelta con lo dicho anteriormente, y en parte ofrece alguna dificultad. Se ha demostrado (a.4), efectivamente, que, aunque de la acción de los cuerpos celestes se sigan algunas inclinaciones en la naturaleza corporal, sin embargo, la voluntad no sigue necesariamente tales inclinaciones. Por lo tanto, no hay inconveniente alguno en que el efecto de los cuerpos celestes sea impedido no sólo por lo que al hombre se refiere, sino incluso en cuanto a aquellas cosas a las cuales se extiende la acción del hombre.

Sin embargo, en las cosas naturales no hay principio alguno del tenor de la voluntad humana, que tenga libertad para seguir o no seguir las impresiones de los cuerpos celestes. Parece, pues, que, al menos en las cosas naturales, todo acontece necesariamente, conforme al antiguo razonamiento de aquellos que, suponiendo que cuanto existe tiene causa y que, puesta ésta, por necesidad se ha de seguir el efecto, venían a concluir que todo absolutamente sucede por necesidad. Opinión que refutó Aristóteles en VI Metaphys., fundamentándose precisamente en las dos cosas que éstos suponían.

En primer lugar porque no es verdadero que, puesta cualquier causa, se siga necesariamente el efecto. Pues hay causas que no están ordenadas a producir por necesidad sus efectos, sino a producirlos las más de las veces, pudiendo a veces fallar en el menor número de casos. Sin embargo, como tales causas no fallan casi nunca a no ser que lo impida otra causa, parece que con esta respuesta no desaparece el inconveniente señalado, dado el caso de que también el supuesto impedimento se interpone por necesidad.

Por lo cual se responde, en segundo lugar, que todo aquello que es esencialmente un ser, tiene causa; pero lo que sólo accidentalmente es ser, no tiene causa, puesto que no es propiamente ser, al no ser propiamente uno. Ejemplo: Tiene causa el ser blanco y la tiene igualmente el ser músico, pero el ser músico blanco no la tiene, porque tal ser no es propiamente ser, como tampoco es propiamente uno. Ahora bien, es evidente que la causa que impide la acción de alguna otra causa ordenada a producir su efecto las más veces, concurre a veces con ella accidentalmente, y, por consiguiente, tal concurso de causas no tiene causa, dado que es accidental. Por eso, lo que se siga de tal concurso no puede reducirse a alguna causa preexistente, de la cual se siga necesariamente. Ejemplo: Que se produzca en la parte superior de la atmósfera algún cuerpo terrestre ígneo y que caiga abajo, tiene por causa alguna virtud celeste, y asimismo puede reducirse a algún principio celeste el que haya sobre la superficie de la tierra alguna materia combustible. Pero que al caer el fuego dé sobre esta materia y la incendie, no tiene por causa algún cuerpo celeste, sino que sucede por casualidad, accidentalmente. De este modo, es evidente que no todos los efectos de los cuerpos celestes se producen necesariamente.

[33285] Iª q. 115 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod corpora caelestia sunt causa inferiorum effectuum mediantibus causis particularibus inferioribus, quae deficere possunt in minori parte.

[33285] Iª q. 115 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Los cuerpos celestes son causa de los efectos terrestres por medio de causas particulares inferiores, que las menos veces pueden fallar.

[33286] Iª q. 115 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus corporis caelestis non est infinita. Unde requirit determinatam dispositionem in materia ad inducendum suum effectum, et quantum ad distantiam loci, et quantum ad alias conditiones. Et ideo sicut distantia loci impedit effectum caelestis corporis (non enim sol eundem caloris effectum habet in Dacia, quem habet in Aethiopia); ita et grossities materiae, vel frigiditas aut caliditas, aut alia huiusmodi dispositio, impedire potest effectum corporis caelestis.

[33286] Iª q. 115 a. 6 ad 2
2. La virtud del cuerpo celeste no es infinita. Requiere, por lo tanto, cierta disposición. de la materia para producir en ella su efecto, tanto por lo que se refiere a la distancia de lugar como respecto de otras condiciones. Por eso, como la distancia del lugar impide el efecto del cuerpo celeste, por ejemplo, no tiene la misma eficacia el calor del sol en Dacia que en Etiopía, así también la densidad de la materia, o su frialdad, o calor, o cualquier otra disposición similar puede impedir el efecto del cuerpo celeste.

[33287] Iª q. 115 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod licet causa impediens effectum alterius causae, reducatur in aliquod caeleste corpus sicut in causam; tamen concursus duarum causarum, cum sit per accidens, non reducitur in causam caelestem, ut dictum est.

[33287] Iª q. 115 a. 6 ad 3
3. Aunque la causa que impide el efecto de otra causa se reduzca a algún cuerpo celeste como a su causa, el concurso, no obstante, de dos causas no se reduce a una causa celeste, puesto que es accidental, como dijimos.

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