I, 114

[33193] Iª q. 114 pr.
Deinde considerandum est de impugnatione Daemonum.

Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum homines a Daemonibus impugnentur.
Secundo, utrum tentare sit proprium Diaboli.
Tertio, utrum omnia peccata hominum ex impugnatione sive tentatione Daemonum proveniant.
Quarto, utrum possint vera miracula facere ad seducendum.
Quinto, utrum Daemones qui ab hominibus superantur, ab impugnatione hominum arceantur.

[33193] Iª q. 114 pr.
Ahora hay que tratar lo referente a la insidia de los demonios.

Esta cuestión plantea y exige respuesta a cinco problemas:
1. Los hombres, ¿son o no son combatidos por los demonios?;
2. Tentar, ¿es o no es propio del diablo?;
3. Todos los pecados del hombre, ¿provienen o no provienen de la insidia o tentación del demonio?;
4. ¿Pueden o no pueden hacer verdaderos milagros para seducir al hombre?;
5. Los demonios que no consiguen vencer al hombre, ¿insisten o no insisten en tentarles?

[33194] Iª q. 114 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non impugnentur a Daemonibus.

Angeli enim deputantur ad hominum custodiam, missi a Deo. Sed Daemones non mittuntur a Deo, cum Daemonum intentio sit perdere animas, Dei autem salvare. Ergo Daemones non deputantur ad hominum impugnationem.

[33194] Iª q. 114 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los hombres no son combatidos por los demonios.
1. Los ángeles son destinados a la guarda de los hombres por misión divina. Pero los demonios no son enviados por Dios, porque la intención de ellos es perder las almas, y la de Dios es salvarlas. Por lo tanto, no hay demonios destinados a combatir a los hombres.

[33195] Iª q. 114 a. 1 arg. 2
Praeterea, non est aequa conditio pugnae, ut infirmus contra fortem, ignarus contra astutum exponatur ad bellum. Sed homines sunt infirmi et ignari; Daemones autem potentes et astuti. Non est ergo permittendum a Deo, qui est omnis iustitiae auctor, ut homines a Daemonibus impugnentur.

[33195] Iª q. 114 a. 1 arg. 2
2. No es equitativa la lucha cuando en la batalla se expone el débil contra el fuerte o el incauto contra el astuto. Pero los hombres son débiles e ignorantes, mientras que los demonios son fuertes y astutos. Por lo tanto, Dios, que es autor de toda justicia, no debe permitir que los hombres sean combatidos por los demonios.

[33196] Iª q. 114 a. 1 arg. 3
Praeterea, ad exercitium hominum sufficit impugnatio carnis et mundi. Sed Deus permittit electos suos impugnari propter eorum exercitium. Ergo non videtur necessarium quod a Daemonibus impugnentur.

[33196] Iª q. 114 a. 1 arg. 3
3. Para el ejercicio de los hombres, es suficiente con los combates de la carne y del mundo. Y la razón de permitir Dios que sus elegidos sean combatidos es para que se ejerciten. Por lo tanto, no parece necesario que sean combatidos por los demonios.

[33197] Iª q. 114 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Ephes. VI, quod non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus principes et potestates, adversus mundi rectores tenebrarum harum, contra spiritualia nequitiae in caelestibus.

[33197] Iª q. 114 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que el Apóstol en Ef 6,12 dice: No es nuestra lucha contra la carne y la sangre, sino contra los Principados y Potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malos de los aires.

[33198] Iª q. 114 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod circa impugnationem Daemonum duo est considerare, scilicet ipsam impugnationem, et impugnationis ordinem. Impugnatio quidem ipsa ex Daemonum malitia procedit, qui propter invidiam profectum hominum impedire nituntur; et propter superbiam divinae potestatis similitudinem usurpant, deputando sibi ministros determinatos ad hominum impugnationem, sicut et Angeli Deo ministrant in determinatis officiis ad hominum salutem. Sed ordo impugnationis ipsius est a Deo, qui ordinate novit malis uti, ad bona ea ordinando. Sed ex parte Angelorum, tam ipsa custodia quam ordo custodiae reducitur ad Deum, sicut ad primum auctorem.

[33198] Iª q. 114 a. 1 co.
RESPUESTA. En los combates de los demonios hay que tener presente el combate mismo y su ordenación. El combate procede de la malicia del demonio, que, por envidia, trata de impedir el provecho de los hombres, y, por soberbia, usurpa una semejanza del poder divino, sirviéndose de ministros determinados para combatir a los hombres, como los ángeles buenos están al servicio de Dios en determinados oficios para la salvación de los hombres. Pero el orden del mismo combate viene de Dios, que sabe usar ordenadamente los males encaminándolos al bien. En cambio, por lo que se refiere a los ángeles buenos, tanto la guarda como el orden de la misma se han de atribuir a Dios como a primer autor.

[33199] Iª q. 114 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod mali Angeli impugnant homines dupliciter. Uno modo, instigando ad peccatum. Et sic non mittuntur a Deo ad impugnandum, sed aliquando permittuntur, secundum Dei iusta iudicia. Aliquando autem impugnant homines puniendo. Et sic mittuntur a Deo; sicut missus est spiritus mendax ad puniendum Achab regem Israel, ut dicitur III Reg. ult. Poena enim refertur in Deum, sicut in primum auctorem. Et tamen Daemones ad puniendum missi, alia intentione puniunt, quam mittantur, nam ipsi puniunt ex odio vel invidia; mittuntur autem a Deo propter eius iustitiam.

[33199] Iª q. 114 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Los demonios combaten a los hombres de dos maneras. Una, instigándoles a pecar. Cuando tientan de este modo no son enviados por Dios para combatir, si bien alguna vez se les permite por justos juicios de Dios. La otra manera de combatir a los hombres es castigándolos, y para esto sí son enviados por Dios, como fue enviado el espíritu falaz a castigar a Achab, rey de Israel, según se dice en 1 Rey 22,20ss, porque el castigo puede venir de Dios como de primer autor. No obstante, los demonios enviados para castigar castigan con intención distinta de aquella con que son enviados, porque ellos castigan por odio o envidia, pero Dios los envía en un plan de justicia.

[33200] Iª q. 114 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad hoc quod non sit inaequalis pugnae conditio, fit ex parte hominis recompensatio, principaliter quidem per auxilium divinae gratiae; secundario autem per custodiam Angelorum. Unde IV Reg., Elisaeus dixit ad ministrum suum, noli timere, plures enim nobiscum sunt, quam cum illis.

[33200] Iª q. 114 a. 1 ad 2
2. Para que no haya desigualdad en la lucha, el hombre es confortado principalmente con el auxilio de la gracia de Dios y secundariamente con la guarda de los ángeles, viene a este propósito lo que decía Eliseo en 2 Rey 6,16: No temas, porque más son los que están con nosotros que los que están con ellos.

[33201] Iª q. 114 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod infirmitati humanae sufficeret ad exercitium impugnatio quae est a carne et mundo, sed malitiae Daemonum non sufficit, quae utroque utitur ad hominum impugnationem. Sed tamen ex divina ordinatione hoc provenit in gloriam electorum.

[33201] Iª q. 114 a. 1 ad 3
3. A la fragilidad humana le bastaría para ejercicio con los combates de la carne y del mundo, pero no bastaría esto a la malicia de los demonios, que se sirven de la carne y del mundo para combatir al hombre. Sin embargo, por ordenación divina, todo redunda en gloria de los elegidos.

[33202] Iª q. 114 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod tentare non sit proprium Diaboli.
Dicitur enim Deus tentare; secundum illud Gen. XXII, tentavit Deus Abraham. Tentat etiam caro, et mundus. Et etiam homo dicitur tentare Deum, et hominem. Ergo non est proprium Daemonis tentare.

[33202] Iª q. 114 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que tentar no es propio del diablo.
1. Se dice que tienta Dios, según aquello del Gén 22,1: Tentó Dios a Abraham. Tientan también la carne y el mundo, e incluso el hombre se dice que tienta a Dios y al hombre. Por lo tanto, no es exclusivo del demonio tentar.

[33203] Iª q. 114 a. 2 arg. 2
Praeterea, tentare est ignorantis. Sed Daemones sciunt quid circa homines agatur. Ergo Daemones non tentant.

[33203] Iª q. 114 a. 2 arg. 2
2. Tienta el que ignora. Pero los demonios saben bien lo que pasa entre los hombres. Por lo tanto, los demonios no tientan.

[33204] Iª q. 114 a. 2 arg. 3
Praeterea, tentatio est via in peccatum. Peccatum autem in voluntate consistit. Cum ergo Daemones non possint voluntatem hominis immutare, ut per supra dicta patet; videtur quod ad eos non pertineat tentare.

[33204] Iª q. 114 a. 2 arg. 3
3. La tentación es camino al pecado. Pero el pecado anida en la voluntad. Por lo tanto, no pudiendo los demonios cambiar la voluntad del hombre, como se desprende de lo dicho (q.111 a.2), parece que no les compete tentar.

[33205] Iª q. 114 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur I ad Thessal. III, ne forte tentaverit vos is qui tentat; Glossa, idest Diabolus, cuius officium est tentare.

[33205] Iª q. 114 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que sobre las palabras de Pablo en 1 Tes 3,5: No fuera que el tentador os hubiera tentado, dice la Glosa: Esto es, el diablo, cuyo oficio es tentar.

[33206] Iª q. 114 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod tentare est proprie experimentum sumere de aliquo. Experimentum autem sumitur de aliquo, ut sciatur aliquid circa ipsum, et ideo proximus finis cuiuslibet tentantis est scientia. Sed quandoque ulterius ex scientia quaeritur aliquis alius finis, vel bonus vel malus, bonus quidem, sicut cum aliquis vult scire qualis aliquis sit, vel quantum ad scientiam vel quantum ad virtutem, ut eum promoveat; malus autem, quando hoc scire vult, ut eum decipiat vel subvertat.

Et per hunc modum potest accipi quomodo tentare diversis diversimode attribuatur. Homo enim tentare dicitur, quandoque quidem ut sciat tantum, et propter hoc, tentare Deum dicitur esse peccatum; quia homo, quasi incertus, experiri praesumit Dei virtutem. Quandoque vero tentat ut iuvet, quandoque vero, ut noceat. Diabolus autem semper tentat ut noceat, in peccatum praecipitando. Et secundum hoc, dicitur proprium officium eius tentare, nam etsi homo aliquando sic tentet, hoc agit inquantum est minister Diaboli. Deus autem tentare dicitur ut sciat, eo modo loquendi quo dicitur scire quod facit alios scire. Unde dicitur Deut. XII, tentat vos dominus Deus vester, ut palam fiat utrum diligatis eum. Caro autem et mundus dicuntur tentare instrumentaliter, seu materialiter, inquantum scilicet potest cognosci qualis sit homo, ex hoc quod sequitur vel repugnat concupiscentiis carnis, et ex hoc quod contemnit prospera mundi et adversa; quibus etiam Diabolus utitur ad tentandum.

[33206] Iª q. 114 a. 2 co.
RESPUESTA. Tentar es propiamente hacer examen de alguno a quien se le pone a prueba para descubrir algo acerca de él. El fin próximo, pues, del que tienta es saber. Pero, a veces, se busca, además del saber, algún otro fin, bueno o malo. Bueno, como al intentar saber cómo es uno respecto de la ciencia o de la virtud con la intención de estimularle al bien. Malo, si se quiere saber esto mismo para engañarle o inducirle al mal.


Pues de aquí se debe deducir cómo a diversos sujetos se les atribuye de diversa manera el tentar. Así, el hombre se dice que unas veces tienta con el único fin de saber, y por eso se dice que tentar a Dios es pecado, porque el hombre presume al hacerlo; como dudando, intenta explorar el poder de Dios; otras veces el hombre tienta para ayudar; y algunas también para dañar. El diablo tienta siempre para dañar, precipitando al pecado. Este es el sentido en el que se dice que el tentar es oficio propio de los demonios, porque, aunque también el hombre alguna vez tienta de este modo, lo hace como ministro del demonio. En cambio, se dice que Dios tienta para saber, pero del modo en que se dice que viene El a saber lo que hace que otros conozcan. Así se dice en el Dt 13,3: El Señor Dios vuestro os tienta a fin de que se haga manifiesto si le amáis. La carne y el mundo se dice que tientan como instrumentos o materialmente, es decir, en cuanto puede conocerse cuál sea el hombre por el hecho de seguir o de resistir a las concupiscencias de la carne o por despreciar las cosas prósperas y adversas del mundo, de las cuales se sirve también el demonio para tentar.

[33207] Iª q. 114 a. 2 ad 1
Et sic patet solutio ad primum.

[33207] Iª q. 114 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La respuesta está incluida en lo expuesto.

[33208] Iª q. 114 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Daemones sciunt ea quae exterius aguntur circa homines, sed interiorem hominis conditionem solus Deus novit, qui est spirituum ponderator, ex qua aliqui sunt magis proni ad unum vitium quam ad aliud. Et ideo Diabolus tentat explorando interiorem conditionem hominis, ut de illo vitio tentet, ad quod homo magis pronus est.

[33208] Iª q. 114 a. 2 ad 2
2. Los demonios conocen las cosas que pasan exteriormente respecto de los hombres, pero sólo Dios, que pesa las almas (Prov 16,2), conoce la condición interior del hombre, según la cual unos son más dados a un vicio que a otro. Por eso tienta el diablo explorando la condición interior del hombre, a fin de instigar a cada uno en aquel vicio al que es más dado.

[33209] Iª q. 114 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod Daemon, etsi non possit immutare voluntatem, potest tamen, ut supra dictum est, aliqualiter immutare inferiores hominis vires; ex quibus etsi non cogitur voluntas, tamen inclinatur.

[33209] Iª q. 114 a. 2 ad 3
3. Aunque el demonio no pueda alterar la voluntad humana, puede, sin embargo, como se dijo (q.111 a.3.4), alterar de algún modo las potencias inferiores del hombre, por medio de las cuales, aunque no se coacciona a la voluntad, sí se la puede inclinar.

[33210] Iª q. 114 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod omnia peccata procedant ex tentatione Diaboli.
Dicit enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod multitudo Daemonum est causa omnium malorum et sibi et aliis. Et Damascenus dicit quod omnis malitia et omnis immunditia a Diabolo excogitatae sunt.

[33210] Iª q. 114 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que todos los pecados provienen de la tentación del diablo.
1. Dice Dionisio en c.4 De Div. Nom.: La muchedumbre de los demonios es causa de los males de ellos y de los demás. Y el Damasceno dice: Toda malicia e inmundicia han sido pensadas por el diablo.

[33211] Iª q. 114 a. 3 arg. 2
Praeterea, de quolibet peccatore dici posset quod dominus de Iudaeis dicit, Ioan. VIII, vos ex patre Diabolo estis. Hoc autem est inquantum ipsi ex Diaboli suggestione peccabant. Omne ergo peccatum est ex suggestione Diaboli.

[33211] Iª q. 114 a. 3 arg. 2
2. Más aún. De todo pecador puede decirse lo que el Señor dijo de los judíos: Vosotros tenéis por padre al diablo (Jn 8,44). Pero esto era en cuanto que pecaban por sugestión diabólica. Por lo tanto, todo pecado procede de la tentación del diablo.

[33212] Iª q. 114 a. 3 arg. 3
Praeterea, sicut Angeli deputantur ad custodiam hominum, ita Daemones ad impugnationem. Sed omnia bona quae facimus, ex suggestione bonorum Angelorum procedunt, quia divina ad nos mediantibus Angelis perferuntur. Ergo et omnia mala quae facimus, proveniunt ex suggestione Diaboli.

[33212] Iª q. 114 a. 3 arg. 3
3. Como los ángeles están destinados para custodiar a los hombres, así los demonios para combatirlos. Pero todo el bien que hacemos procede de la inspiración de los ángeles buenos, puesto que las cosas divinas llegan a nosotros por mediación de los ángeles. Por lo tanto, igualmente todo lo malo que hacemos proviene de la tentación del demonio.

[33213] Iª q. 114 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles. Dogmat., non omnes cogitationes nostrae malae a Diabolo excitantur, sed aliquoties ex nostri arbitrii motu emergunt.

[33213] Iª q. 114 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que en el libro De Eccl. Dogm. se dice: No todos nuestros pensamientos malos son excitados por el diablo, sino que algunas veces brotan de los impulsos de nuestro albedrío.

[33214] Iª q. 114 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod causa alicuius potest dici aliquid dupliciter, uno modo, directe, alio modo, indirecte. Indirecte quidem, sicut cum aliquod agens causans aliquam dispositionem ad aliquem effectum, dicitur esse occasionaliter et indirecte causa illius effectus; sicut si dicatur quod ille qui siccat ligna, est causa combustionis eorum. Et hoc modo dicendum est quod Diabolus est causa omnium peccatorum nostrorum, quia ipse instigavit primum hominem ad peccandum, ex cuius peccato consecuta est in toto genere humano quaedam pronitas ad omnia peccata. Et per hunc modum intelligenda sunt verba Damasceni et Dionysii. Directe autem dicitur esse aliquid causa alicuius, quod operatur directe ad illud. Et hoc modo Diabolus non est causa omnis peccati non enim omnia peccata committuntur Diabolo instigante, sed quaedam ex libertate arbitrii et carnis corruptione. Quia, ut Origenes dicit, etiam si Diabolus non esset, homines haberent appetitum ciborum et venereorum et huiusmodi; circa quae multa inordinatio contingit, nisi per rationem talis appetitus refraenetur; et maxime, supposita corruptione naturae. Refraenare autem et ordinare huiusmodi appetitum, subiacet libero arbitrio. Sic ergo non est necessarium omnia peccata ex instinctu Diaboli provenire. Si qua tamen ex instinctu eius proveniunt, ad ea complenda eo blandimento decipiuntur homines nunc, quo primi parentes, ut Isidorus dicit.

[33214] Iª q. 114 a. 3 co.
RESPUESTA. De dos modos se puede ser causa de algo: directa o indirectamente. 1) Indirectamente, del modo en que un agente se dice que es causa ocasional o indirecta del efecto para el que produce una disposición, como si se dijera que el que seca la leña es causa de su combustión. En este sentido sí se debe decir que el diablo es causa de todos nuestros pecados, por haber instigado al primer hombre a pecar, de cuyo pecado se siguió en todo el género humano cierta tendencia a todos los pecados. Y así deben entenderse las palabras del Damasceno y de Dionisio. 2) Directamente, se dice que el agente es causa de una cosa cuando obra intentándola directamente. Y de este modo, el diablo no es causa de todos los pecados, porque no todos los pecados se cometen por instigación directa del diablo, sino que algunos provienen del libre albedrío y de la corrupción de la carne. Efectivamente, como dice Orígenes, aunque no existiese el diablo, los hombres tendrían el apetito de la gula y de la carne y otros semejantes, a los que acompaña gran desorden si no son frenados por la razón, particularmente después de la corrupción de nuestra naturaleza. Pero el frenar y ordenar tales apetitos es materia del libre albedrío. Así, pues, no es necesario que todos los pecados provengan de la instigación del demonio. Si algunos, no obstante, provienen de dicha instigación, para consumarlos se dejan los hombres seducir en tal acto por el mismo estímulo por el que se dejaron los primeros padres, como dice Isidoro.

[33215] Iª q. 114 a. 3 ad 1
Et per hoc patet responsio ad primum.

[33215] Iª q. 114 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La respuesta está incluida en lo expuesto.

[33216] Iª q. 114 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si qua peccata absque instinctu Diaboli perpetrantur, per ea tamen fiunt homines filii Diaboli, inquantum ipsum primo peccantem imitantur.

[33216] Iª q. 114 a. 3 ad 2
2. En los pecados cometidos sin instigación del diablo, los hombres se hacen por ellos hijos del diablo, en cuanto le imitan a él, que pecó el primero.

[33217] Iª q. 114 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo potest per seipsum ruere in peccatum, sed ad meritum proficere non potest nisi auxilio divino, quod homini exhibetur mediante ministerio Angelorum. Et ideo ad omnia bona nostra cooperantur Angeli, non tamen omnia nostra peccata procedunt ex Daemonum suggestione. Quamvis nullum genus peccati sit, quod non interdum ex Daemonum suggestione proveniat.

[33217] Iª q. 114 a. 3 ad 3
3. Para pecar se basta el hombre a sí mismo, pero no puede hacer méritos sin el auxilio divino, que se le da por medio el ministerio de los ángeles. Por lo tanto, los ángeles cooperan a todas nuestras buenas obras, pero no todos nuestros pecados proceden de la sugestión demoníaca. No hay, sin embargo, género alguno de pecado en que no pueda pecarse alguna vez por incitación de los demonios.

[33218] Iª q. 114 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Daemones non possint homines seducere per aliqua miracula vera.
Operatio enim Daemonum maxime vigebit in operibus Antichristi. Sed sicut apostolus dicit II ad Thessal. II, eius adventus est secundum operationem Satanae, in omni virtute et signis et prodigiis mendacibus. Ergo multo magis alio tempore per Daemones non fiunt nisi signa mendacia.

[33218] Iª q. 114 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los demonios no pueden seducir a los hombres con verdaderos milagros.
1. El poder de los demonios se manifestará singularmente en las obras del anticristo. Pero, como dice el Apóstol en 2 Tes 2,9: La venida del inicuo irá acompañada del poder de Satanás, de todo género de engaños, milagros, señales y prodigios. Con mayor razón debe, pues, suponerse que no serán sino engañosos los prodigios obrados por los demonios en cualquier otro tiempo.

[33219] Iª q. 114 a. 4 arg. 2
Praeterea, vera miracula per aliquam corporum immutationem fiunt. Sed Daemones non possunt immutare corpus in aliam naturam, dicit enim Augustinus, XVIII de Civ. Dei, nec corpus quidem humanum ulla ratione crediderim Daemonum arte vel potestate in membra bestialia posse converti. Ergo Daemones vera miracula facere non possunt.

[33219] Iª q. 114 a. 4 arg. 2
2. Todo verdadero milagro lleva consigo algún cambio en los cuerpos. Pero los demonios no pueden cambiar la naturaleza de los cuerpos, pues dice Agustín en XVIII De Civ. Dei.: Nunca he creído que por arte o poder del demonio pueda el cuerpo humano convertirse de algún modo en miembros de bestias. Por lo tanto, los demonios no pueden hacer milagros verdaderos.

[33220] Iª q. 114 a. 4 arg. 3
Praeterea, argumentum efficaciam non habet, quod se habet ad opposita. Si ergo miracula vera possunt fieri a Daemonibus ad falsitatem persuadendam, non erunt efficacia ad veritatem fidei confirmandam. Quod est inconveniens, cum dicatur Marci ult., domino cooperante, et sermonem confirmante sequentibus signis.

[33220] Iª q. 114 a. 4 arg. 3
3. El argumento que prueba igualmente cosas opuestas no tiene ningún valor. Luego, si los demonios pueden hacer verdaderos milagros para persuadir la falsedad, tales hechos no tendrán ninguna eficacia para confirmar las verdades de la fe. Esto es inadmisible. Porque está escrito en Mc 16,20: Cooperando con ellos el Señor y confirmando su palabra con signos.

[33221] Iª q. 114 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, libro octoginta trium quaest., quod magicis artibus fiunt miracula plerumque similia illis miraculis quae fiunt per servos Dei.

[33221] Iª q. 114 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Por artes mágicas se hacen a veces milagros semejantes a los que son hechos por los siervos de Dios.

[33222] Iª q. 114 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, si miraculum proprie accipiatur, Daemones miracula facere non possunt, nec aliqua creatura, sed solus Deus, quia miraculum proprie dicitur quod fit praeter ordinem totius naturae creatae, sub quo ordine continetur omnis virtus creaturae. Dicitur tamen quandoque miraculum large, quod excedit humanam facultatem et considerationem. Et sic Daemones possunt facere miracula, quae scilicet homines mirantur, inquantum eorum facultatem et cognitionem excedunt. Nam et unus homo, inquantum facit aliquid quod est supra facultatem et cognitionem alterius, ducit alium in admirationem sui operis, ut quodammodo miraculum videatur operari.



Sciendum est tamen quod, quamvis huiusmodi opera Daemonum, quae nobis miracula videntur, ad veram rationem miraculi non pertingant; sunt tamen quandoque verae res. Sicut magi Pharaonis per virtutem Daemonum veros serpentes et ranas fecerunt. Et quando ignis de caelo cecidit et familiam Iob cum gregibus pecorum uno impetu consumpsit, et turbo domum deiiciens filios eius occidit, quae fuerunt opera Satanae, phantasmata non fuerunt, ut Augustinus dicit, XX de Civ. Dei.

[33222] Iª q. 114 a. 4 co.
RESPUESTA. Como puede deducirse de lo dicho anteriormente (q.110 a.4), tomado el milagro en sentido estricto, no pueden hacerlos los demonios ni criatura alguna, sino sólo Dios. Porque milagro propiamente es lo que se hace sobrepasando el orden de toda la naturaleza creada, y todo poder creado está contenido bajo este orden. A veces, sin embargo, se entiende también por milagro, en sentido lato, aquello que sobrepasa el poder y la previsión de los hombres. Y en tal sentido pueden los demonios hacer milagros, es decir, cosas que admiran los hombres porque rebasan su propio poder y conocimiento. Incluso un hombre, al hacer algo que sobrepasa el poder y conocimientos de otros, le causa admiración, hasta el punto de hacerle creer que lo hace milagrosamente.

Hay que tener presente que, aunque tales obras de los demonios, que a nosotros nos parecen milagros, no llegan a la categoría de verdaderos milagros, son, no obstante, algunas veces cosas verdaderas y reales. Así, por ejemplo, los magos de Faraón hicieron por virtud de los demonios verdaderas serpientes y ranas; y cuando cayó fuego del cielo y en un abrir y cerrar de ojos consumió la familia y los ganados de Job, y la tempestad destruyó su casa y mató a sus hijos. Cosas que fueron hechos de Satanás, no fantasmas, como dice Agustín en XX De Civ. Dei.

[33223] Iª q. 114 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit ibidem, Antichristi opera possunt dici esse signa mendacii, vel quia mortales sensus per phantasmata decepturus est, ut quod non facit, videatur facere, vel quia, si sint vera prodigia, ad mendacium tamen pertrahent credituros.

[33223] Iª q. 114 a. 4 ad 1
SOLUCIONES. 1. Como dice el mismo Agustín, las obras del Anticristo puede decirse que son señales de mentira: o porque mediante tales fantasmas ha de engañar a los sentidos mortales, de tal modo que aparezca hacer lo que no hace; o porque, si son verdaderos prodigios, conducirán a la mentira a los que crean en ellos.

[33224] Iª q. 114 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, materia corporalis non obedit Angelis bonis seu malis ad nutum, ut Daemones sua virtute possint transmutare materiam de forma in formam, sed possunt adhibere quaedam semina quae in elementis mundi inveniuntur, ad huiusmodi effectus complendos, ut Augustinus dicit III de Trin. Et ideo dicendum est quod omnes transmutationes corporalium rerum quae possunt fieri per aliquas virtutes naturales, ad quas pertinent praedicta semina, possunt fieri per operationem Daemonum, huiusmodi seminibus adhibitis; sicut cum aliquae res transmutantur in serpentes vel ranas, quae per putrefactionem generari possunt. Illae vero transmutationes corporalium rerum quae non possunt virtute naturae fieri, nullo modo operatione Daemonum, secundum rei veritatem, perfici possunt; sicut quod corpus humanum mutetur in corpus bestiale, aut quod corpus hominis mortuum reviviscat. Et si aliquando aliquid tale operatione Daemonum fieri videatur, hoc non est secundum rei veritatem, sed secundum apparentiam tantum.
Quod quidem potest dupliciter contingere. Uno modo, ab interiori; secundum quod Daemon potest mutare phantasiam hominis, et etiam sensus corporeos, ut aliquid videatur aliter quam sit, sicut supra dictum est. Et hoc etiam interdum fieri dicitur virtute aliquarum rerum corporalium. Alio modo, ab exteriori. Cum enim ipse possit formare corpus ex aere cuiuscumque formae et figurae, ut illud assumens in eo visibiliter appareat; potest eadem ratione circumponere cuicumque rei corporeae quamcumque formam corpoream, ut in eius specie videatur. Et hoc est quod Augustinus dicit XVIII de Civ. Dei, quod phantasticum hominis, quod etiam cogitando sive somniando per rerum innumerabilium genera variatur, velut corporatum in alicuius animalis effigie, sensibus apparet alienis. Quod non est sic intelligendum, quod ipsa vis phantastica hominis, aut species eius, eadem numero incorporata alterius sensibus ostendatur, sed quia Daemon qui in phantasia unius hominis format aliquam speciem, ipse etiam potest similem speciem alterius sensibus offerre.

[33224] Iª q. 114 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, materia corporalis non obedit Angelis bonis seu malis ad nutum, ut Daemones sua virtute possint transmutare materiam de forma in formam, sed possunt adhibere quaedam semina quae in elementis mundi inveniuntur, ad huiusmodi effectus complendos, ut Augustinus dicit III de Trin. Et ideo dicendum est quod omnes transmutationes corporalium rerum quae possunt fieri per aliquas virtutes naturales, ad quas pertinent praedicta semina, possunt fieri per operationem Daemonum, huiusmodi seminibus adhibitis; sicut cum aliquae res transmutantur in serpentes vel ranas, quae per putrefactionem generari possunt. Illae vero transmutationes corporalium rerum quae non possunt virtute naturae fieri, nullo modo operatione Daemonum, secundum rei veritatem, perfici possunt; sicut quod corpus humanum mutetur in corpus bestiale, aut quod corpus hominis mortuum reviviscat. Et si aliquando aliquid tale operatione Daemonum fieri videatur, hoc non est secundum rei veritatem, sed secundum apparentiam tantum.

Quod quidem potest dupliciter contingere. Uno modo, ab interiori; secundum quod Daemon potest mutare phantasiam hominis, et etiam sensus corporeos, ut aliquid videatur aliter quam sit, sicut supra dictum est. Et hoc etiam interdum fieri dicitur virtute aliquarum rerum corporalium. Alio modo, ab exteriori. Cum enim ipse possit formare corpus ex aere cuiuscumque formae et figurae, ut illud assumens in eo visibiliter appareat; potest eadem ratione circumponere cuicumque rei corporeae quamcumque formam corpoream, ut in eius specie videatur. Et hoc est quod Augustinus dicit XVIII de Civ. Dei, quod phantasticum hominis, quod etiam cogitando sive somniando per rerum innumerabilium genera variatur, velut corporatum in alicuius animalis effigie, sensibus apparet alienis. Quod non est sic intelligendum, quod ipsa vis phantastica hominis, aut species eius, eadem numero incorporata alterius sensibus ostendatur, sed quia Daemon qui in phantasia unius hominis format aliquam speciem, ipse etiam potest similem speciem alterius sensibus offerre.

[33224] Iª q. 114 a. 4 ad 2
2. Como se dijo (q.110 a.2), la materia corporal no obedece a la voluntad de los ángeles, buenos ni malos, como si los demonios por propia virtud pudieran hacerla pasar de una forma a otra, pero pueden utilizar ciertos gérmenes que se encuentran en los elementos materiales, como dice Agustín en III De Trin., para producir tales efectos. Por esto puede decirse que todos los cambios de las cosas corporales que pueden hacerse por cualquier virtud natural, entre los cuales están los gérmenes mencionados, pueden hacerse por la operación de los demonios utilizando tales gérmenes. Ejemplo: Al convertirse ciertas cosas en serpientes o ranas, las cuales pueden engendrarse en la putrefacción. Pero los cambios de las cosas materiales que no pueden realizarse por virtud de la naturaleza, de ningún modo pueden hacerse en realidad por la acción de los demonios, como que el cuerpo humano se convierta en cuerpo de bestia o que un cuerpo muerto resucite. Y si alguna vez parece hacerse esto por virtud de los demonios, no es así en realidad, sino sólo en apariencia.

Este fenómeno puede suceder de dos modos. Puede tener su origen dentro del hombre, en cuanto que el demonio es capaz de alterar la imaginación humana e incluso los sentidos hasta el punto de que les haga percibir algo como real, sin ser tal, según ya se ha dicho (q.111 a.3.4), lo cual se dice que incluso puede suceder algunas veces por la virtud de ciertas cosas naturales. Puede también tener un origen exterior al hombre. Pues, pudiendo el demonio formar con el aire un cuerpo de cualquier forma y figura para aparecer visiblemente disfrazándose, del mismo modo puede disfrazar cualquier objeto corpóreo con cualquier forma corpórea, de tal modo que se vea dicho cuerpo bajo tal forma. Este es el sentir de Agustín en XVIII De Civ. Dei, cuando dice que lo fantaseado por el hombre, sea pensando o soñando, que varía tanto como los innumerables géneros de seres, se presenta a los sentidos ajenos como disfrazado de cuerpo bajo la forma de algún animal. Esto no ha de entenderse como si el poder de la fantasía del hombre o su misma representación individual revestida de cuerpo se manifiesta a los sentidos de otro, sino en cuanto que el demonio, que puede formar una representación en la fantasía de un hombre, puede también presentar a los sentidos de otro hombre una imagen semejante de esta representación.

[33225] Iª q. 114 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest., cum talia faciunt magi qualia sancti, diverso fine et diverso iure fiunt. Illi enim faciunt, quaerentes gloriam suam, isti, quaerentes gloriam Dei. Et illi faciunt per quaedam privata commercia; isti autem publica administratione, et iussu Dei, cui cuncta creatura subiecta est.

[33225] Iª q. 114 a. 4 ad 3
3. Como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest., al hacer los magos cosas como las que hacen los santos, lo hacen con diverso fin y con distinto poder, pues los magos lo hacen buscando la gloria propia, mientras que los santos buscan la gloria de Dios; los magos lo hacen por un pacto privado, pero los santos por servicio público y por mandato de Dios, a quien están sometidas todas las cosas creadas.

[33226] Iª q. 114 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Daemon qui superatur ab aliquo, non propter hoc ab impugnatione arceatur.

Christus enim efficacissime suum tentatorem vicit. Sed tamen postea eum impugnavit, ad occisionem eius Iudaeos incitando. Ergo non est verum quod Diabolus victus ab impugnatione cesset.

[33226] Iª q. 114 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los demonios que han sido superados por alguien, no por eso dejan de seguir tentando.
1. La victoria de Cristo sobre su tentador fue del todo eficaz. Sin embargo, volvió el tentador a combatirle, incitando a los judíos para que le diesen muerte. Por lo tanto, no es verdad que, vencido el diablo, cese de combatir.

[33227] Iª q. 114 a. 5 arg. 2
Praeterea, infligere poenam ei qui in pugna succumbit, est incitare ad acrius impugnandum. Hoc autem non pertinet ad Dei misericordiam. Ergo Daemones superati non arcentur.

[33227] Iª q. 114 a. 5 arg. 2
2. Castigar al que sucumbe en la lucha es incitarle a combatir con mayor acritud. Pero esto es impropio de la misericordia de Dios. Por lo tanto, superados los demonios, no dejan de combatir.

[33228] Iª q. 114 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matth. IV, tunc reliquit eum Diabolus, scilicet Christum superantem.

[33228] Iª q. 114 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Mt 4,11: Entonces le dejó el diablo, es decir, a Cristo vencedor.

[33229] Iª q. 114 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam dicunt quod Daemon superatus nullum hominum potest de cetero tentare, nec de eodem nec de alio peccato. Quidam autem dicunt quod potest alios tentare, sed non eundem. Et hoc probabilius dicitur, si tamen intelligatur usque ad aliquod tempus, unde et Lucae IV dicitur quod, consummata omni tentatione, Diabolus recessit a Christo usque ad tempus. Et huius ratio est duplex. Una est ex parte divinae clementiae, quia, ut Chrysostomus dicit, super Matth., non tandiu homines Diabolus tentat, quandiu vult, sed quandiu Deus permittit; quia etsi permittat paulisper tentare, tamen repellit, propter infirmam naturam. Alia ratio sumitur ex astutia Diaboli, unde Ambrosius dicit, super Lucam, quod Diabolus instare formidat, quia frequentius refugit triumphari. Quod tamen aliquando Diabolus redeat ad eum quem dimisit, patet per illud quod dicitur Matth. XII, revertar in domum meam, unde exivi.

[33229] Iª q. 114 a. 5 co.
RESPUESTA. Dicen algunos que, vencido el demonio, no puede volver a tentar a ningún hombre, ni sobre el mismo ni sobre otros pecados. Otros opinan que no puede tentar al mismo, pero pueden tentar a otros. Esta segunda opinión tiene mayor probabilidad, pero entiendo que no puede hasta un tiempo determinado, pues en el mismo Lc 4,13 se dice: Acabado todo género de tentaciones, el diablo se retiró de El hasta el momento oportuno. Esta opinión se apoya en dos razones. La primera está tomada de la clemencia divina, porque, como dice el Crisóstomo en Super Matth., el diablo no tienta a los hombres por el tiempo que quiere, sino por el que Dios le permite. Porque, si bien le permite tentar por algún tiempo, le deja, no obstante, en atención a la naturaleza enferma. La otra razón se toma de la astucia del diablo, pues dice Ambrosio en Super Lucam 4,13, que el diablo rehusa insistir ante el peligro de ser nuevamente derrotado. Sin embargo, que vuelva a veces el diablo sobre aquel a quien abandonó, claramente se deduce de las palabras de Mt 12,44: Me volveré a mi casa de donde salí.

[33230] Iª q. 114 a. 5 ad arg.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.

[33230] Iª q. 114 a. 5 ad arg.
SOLUCIONES. Está incluida en lo dicho.

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