I-II, 85

[37183] Iª-IIae q. 85 pr.
Deinde considerandum est de effectibus peccati. Et primo quidem, de corruptione boni naturae; secundo, de macula animae; tertio, de reatu poenae.

Circa primum quaeruntur sex.
Primo, utrum bonum naturae diminuatur per peccatum.
Secundo, utrum totaliter tolli possit.
Tertio, de quatuor vulneribus quae Beda ponit, quibus natura humana vulnerata est propter peccatum.
Quarto, utrum privatio modi, speciei et ordinis, sit effectus peccati.
Quinto, utrum mors et alii defectus corporales sint effectus peccati.
Sexto, utrum sint aliquo modo homini naturales.

[37183] Iª-IIae q. 85 pr.
Vamos a tratar ahora de los efectos del pecado (q.71 intr): 1) de la corrupción de la naturaleza (q.85); 2) de la mancha del pecado (q.86); 3) del reato de la pena (q.87).

Acerca de lo primero se plantean seis problemas:
1. ¿Disminuye el bien de la naturaleza por el pecado?;
2. ¿Puede ser suprimido totalmente?;
3. Sobre las cuatro heridas, mencionadas por Beda, con las que fue vulnerada la naturaleza humana;
4. ¿La privación de medida, de belleza y de orden es efecto del pecado?;
5. ¿Son efecto del pecado la muerte y los otros males?;
6. ¿Son naturales al hombre de algún modo?

[37184] Iª-IIae q. 85 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod peccatum non diminuat bonum naturae.
Peccatum enim hominis non est gravius quam peccatum Daemonis. Sed bona naturalia in Daemonibus manent integra post peccatum, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Ergo peccatum etiam bonum naturae humanae non diminuit.

[37184] Iª-IIae q. 85 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el pecado no disminuye el bien de la naturaleza:
1. El pecado del hombre no es más grave que el del demonio. Pero los bienes naturales permanecen íntegros en los demonios después del pecado, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. Luego tampoco el pecado del hombre disminuye el bien de la naturaleza humana.

[37185] Iª-IIae q. 85 a. 1 arg. 2
Praeterea, transmutato posteriori, non transmutatur prius, manet enim substantia eadem, transmutatis accidentibus. Sed natura praeexistit actioni voluntariae. Ergo, facta deordinatione circa actionem voluntariam per peccatum, non transmutatur propter hoc natura, ita quod bonum naturae diminuatur.

[37185] Iª-IIae q. 85 a. 1 arg. 2
2. Además, cuando se cambia lo posterior, no sufre mutación lo que le precede: cambiados los accidentes permanece la misma sustancia. Ahora bien, la naturaleza preexiste antes que la acción voluntaria. Luego, producido el desorden por el pecado acerca de la acción voluntaria, no por ello se cambia la naturaleza, de modo que el bien de la misma disminuya.

[37186] Iª-IIae q. 85 a. 1 arg. 3
Praeterea, peccatum est actus quidam, diminutio autem passio. Nullum autem agens, ex hoc ipso quod agit, patitur, potest autem contingere quod in unum agat, et ab alio patiatur. Ergo ille qui peccat, per peccatum non diminuit bonum suae naturae.

[37186] Iª-IIae q. 85 a. 1 arg. 3
3. El pecado es un acto, y la disminución, una pasión. Mas ningún agente, por el hecho mismo de actuar, es objeto de pasión: aunque puede ocurrir que actúe por un lado y sea pasivo por otro. Luego el que peca no disminuye el bien de su naturaleza por el pecado.

[37187] Iª-IIae q. 85 a. 1 arg. 4
Praeterea, nullum accidens agit in suum subiectum, quia quod patitur, est potentia ens; quod autem subiicitur accidenti, iam est actu ens secundum accidens illud. Sed peccatum est in bono naturae sicut accidens in subiecto. Ergo peccatum non diminuit bonum naturae, diminuere enim quoddam agere est.

[37187] Iª-IIae q. 85 a. 1 arg. 4
4. Ningún accidente obra sobre su sujeto, ya que lo que es sujeto de pasión es un ser en potencia; mas lo que es sujeto de un accidente, ya es un ser en acto según dicho accidente. Ahora bien, el pecado está en el bien de la naturaleza como un accidente en su sujeto. Luego el pecado no disminuye el bien de la naturaleza: pues hacer disminuir es un cierto obrar.

[37188] Iª-IIae q. 85 a. 1 s. c.
Sed contra est quod, sicut dicitur Luc. X, homo descendens a Ierusalem in Iericho, idest in defectum peccati, expoliatur gratuitis et vulneratur in naturalibus, ut Beda exponit. Ergo peccatum diminuit bonum naturae.

[37188] Iª-IIae q. 85 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Lc 10,30: Un hombre, bajando de Jerusalén a Jericó —es decir— al defecto del pecado, es despojado de las cosas gratuitas y es vulnerado en las naturales, como expone Beda. Luego el pecado disminuye el bien de la naturaleza.

[37189] Iª-IIae q. 85 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod bonum naturae humanae potest tripliciter dici. Primo, ipsa principia naturae, ex quibus natura constituitur, et proprietates ex his causatae, sicut potentiae animae et alia huiusmodi. Secundo, quia homo a natura habet inclinationem ad virtutem, ut supra habitum est, ipsa inclinatio ad virtutem est quoddam bonum naturae. Tertio modo potest dici bonum naturae donum originalis iustitiae, quod fuit in primo homine collatum toti humanae naturae.

Primum igitur bonum naturae nec tollitur nec diminuitur per peccatum. Tertium vero bonum naturae totaliter est ablatum per peccatum primi parentis. Sed medium bonum naturae, scilicet ipsa naturalis inclinatio ad virtutem, diminuitur per peccatum. Per actus enim humanos fit quaedam inclinatio ad similes actus, ut supra habitum est. Oportet autem quod ex hoc quod aliquid inclinatur ad unum contrariorum, diminuatur inclinatio eius ad aliud. Unde cum peccatum sit contrarium virtuti, ex hoc ipso quod homo peccat, diminuitur bonum naturae quod est inclinatio ad virtutem.

[37189] Iª-IIae q. 85 a. 1 co.
RESPUESTA. El bien de la naturaleza humana se puede entender en un sentido triple: 1) Los principios mismos de la naturaleza, por los que está constituida la misma, y las propiedades causadas por ella, como las potencias del alma y otras cosas semejantes. 2) Puesto que el hombre por su naturaleza tiene inclinación a la virtud, según hemos expuesto más arriba (q.51 a.1; q.63 a.1), la misma inclinación a la virtud es un bien natural. 3) Puede llamarse bien de la naturaleza el don de la justicia original, que en el primer hombre fue conferido a toda la naturaleza humana.

Pues bien, el primer bien de la naturaleza ni se suprime ni se disminuye por el pecado. En cambio, el tercer bien de la naturaleza fue totalmente eliminado por el pecado del primer padre. Mas el bien intermedio de la naturaleza, a saber, la misma inclinación natural a la virtud, disminuye por el pecado. Pues por los actos humanos se crea una inclinación a actos semejantes, según expusimos anteriormente (q.50 a.1). Mas por el hecho de que uno se incline a uno de los contrarios, disminuye necesariamente su inclinación al otro. Por consiguiente, como el pecado es contrario a la virtud, por el hecho mismo de que el hombre peca, disminuye ese bien de la naturaleza, que es la inclinación a la virtud.

[37190] Iª-IIae q. 85 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius loquitur de bono primo naturae, quod est esse, vivere et intelligere; ut patet eius verba intuenti.

[37190] Iª-IIae q. 85 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Dionisio habla del bien primero de la naturaleza, que es ser, vivir y entender, como es claro para el que vea sus palabras.

[37191] Iª-IIae q. 85 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod natura, etsi sit prior quam voluntaria actio, tamen habet inclinationem ad quandam voluntariam actionem. Unde ipsa natura secundum se non variatur propter variationem voluntariae actionis, sed ipsa inclinatio variatur ex illa parte qua ordinatur ad terminum.

[37191] Iª-IIae q. 85 a. 1 ad 2
2. Aunque la naturaleza sea anterior a la acción voluntaria, sin embargo, tiene inclinación a cierta acción voluntaria. Por consiguiente, la naturaleza misma en sí no cambia por la variación de la acción voluntaria; pero cambia la inclinación en cuanto se ordena a un término.

[37192] Iª-IIae q. 85 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod actio voluntaria procedit ex diversis potentiis, quarum una est activa et alia passiva. Et ex hoc contingit quod per actiones voluntarias causatur aliquid, vel aufertur ab homine sic agente, ut supra dictum est, cum de generatione habituum ageretur.

[37192] Iª-IIae q. 85 a. 1 ad 3
3. La acción voluntaria procede de diversas potencias, de las cuales una es activa y otra pasiva. Y por esto acontece que por las acciones voluntarias se produce o se le quita algo al hombre que obra así, como hemos dicho anteriormente (q.51 a.2), tratando de la génesis de los hábitos.

[37193] Iª-IIae q. 85 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod accidens non agit effective in subiectum; agit tamen formaliter in ipsum, eo modo loquendi quo dicitur quod albedo facit album. Et sic nihil prohibet quod peccatum diminuat bonum naturae, eo tamen modo quo est ipsa diminutio boni naturae, inquantum pertinet ad inordinationem actus. Sed quantum ad inordinationem agentis, oportet dicere quod talis inordinatio causatur per hoc quod in actibus animae aliquid est activum et aliquid passivum, sicut sensibile movet appetitum sensitivum, et appetitus sensitivus inclinat rationem et voluntatem, ut supra dictum est. Et ex hoc causatur inordinatio, non quidem ita quod accidens agat in proprium subiectum; sed secundum quod obiectum agit in potentiam, et una potentia agit in aliam, et deordinat ipsam.

[37193] Iª-IIae q. 85 a. 1 ad 4
4. El accidente no obra en su sujeto como causa eficiente, pero obra formalmente en él, en el sentido en que se dice que la blancura hace blanco. Y así nada impide que el pecado disminuya el bien de la naturaleza, en el sentido, sin embargo, que tiene esa disminución del bien de la naturaleza: en cuanto es un desorden del acto. Mas en cuanto al desorden del agente hay que decir que tal desorden se produce por el hecho de que en los actos del alma hay algo que es activo y algo que es pasivo: así lo sensible mueve el apetito sensitivo; y el apetito sensitivo inclina la razón y la voluntad, como hemos dicho anteriormente (q.77 a.1 y 2). Y el resultado de esto es el desorden, no ciertamente de modo que el accidente obre sobre su sujeto, sino porque el objeto obra en la potencia, y una potencia obra en otra y la desordena.

[37194] Iª-IIae q. 85 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod totum bonum humanae naturae possit per peccatum auferri.
Bonum enim naturae humanae finitum est, cum et ipsa natura humana sit finita. Sed quodlibet finitum totaliter consumitur, facta continua ablatione. Cum ergo bonum naturae continue per peccatum diminui possit, videtur quod possit quandoque totaliter consumi.

[37194] Iª-IIae q. 85 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el pecado puede destruir todo el bien de la naturaleza humana:
1. El bien de la naturaleza humana es finito, ya que ella misma es finita. Mas cualquier cosa finita se consume totalmente con una sustracción continua. Luego como el bien de la naturaleza puede disminuirse continuamente por el pecado, parece que alguna vez pueda consumirse totalmente.

[37195] Iª-IIae q. 85 a. 2 arg. 2
Praeterea, eorum quae sunt unius naturae, similis est ratio de toto et de partibus, sicut patet in aere et in aqua et carne, et omnibus corporibus similium partium. Sed bonum naturae est totaliter uniforme. Cum igitur pars eius possit auferri per peccatum, totum etiam per peccatum auferri posse videtur.

[37195] Iª-IIae q. 85 a. 2 arg. 2
2. Además, la razón de aquellas cosas que son de naturaleza idéntica vale igualmente para el todo y para las partes: como se ve por el aire, el agua y la carne y todos aquellos cuerpos de partes semejantes. Mas el bien de la naturaleza es totalmente uniforme. Si, pues, se puede perder una parte por el pecado, parece que también puede perderse el todo por el mismo.

[37196] Iª-IIae q. 85 a. 2 arg. 3
Praeterea, bonum naturae quod per peccatum minuitur, est habilitas ad virtutem. Sed in quibusdam propter peccatum habilitas praedicta totaliter tollitur, ut patet in damnatis, qui reparari ad virtutem non possunt, sicut nec caecus ad visum. Ergo peccatum potest totaliter tollere bonum naturae.

[37196] Iª-IIae q. 85 a. 2 arg. 3
3. El bien de la naturaleza que disminuye por el pecado es la disposición para la virtud. Pero en algunos tal disposición es totalmente eliminada por el pecado, como es claro por los condenados, que no pueden rehacerse para la virtud, así como tampoco el ciego para ver. Luego el pecado puede eliminar totalmente el bien de la naturaleza.

[37197] Iª-IIae q. 85 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid., quod malum non est nisi in bono. Sed malum culpae non potest esse in bono virtutis vel gratiae, quia est ei contrarium. Ergo oportet quod sit in bono naturae. Non ergo totaliter tollit ipsum.

[37197] Iª-IIae q. 85 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el Enchirid.: que el mal no está sino en el bien. Pero el mal de la culpa no puede estar en el bien de la virtud o de la gracia, porque le es contrario. Luego tiene que estar en el bien de la naturaleza. Por consiguiente, no lo elimina totalmente.

[37198] Iª-IIae q. 85 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonum naturae quod per peccatum diminuitur, est naturalis inclinatio ad virtutem. Quae quidem convenit homini ex hoc ipso quod rationalis est, ex hoc enim habet quod secundum rationem operetur, quod est agere secundum virtutem. Per peccatum autem non potest totaliter ab homine tolli quod sit rationalis, quia iam non esset capax peccati. Unde non est possibile quod praedictum naturae bonum totaliter tollatur.

Cum autem inveniatur huiusmodi bonum continue diminui per peccatum, quidam ad huius manifestationem usi sunt quodam exemplo, in quo invenitur aliquod finitum in infinitum diminui, nunquam tamen totaliter consumi. Dicit enim philosophus, in III Physic., quod si ab aliqua magnitudine finita continue auferatur aliquid secundum eandem quantitatem, totaliter tandem consumetur, puta si a quacumque quantitate finita semper subtraxero mensuram palmi. Si vero fiat subtractio semper secundum eandem proportionem, et non secundum eandem quantitatem, poterit in infinitum subtrahi, puta, si quantitas dividatur in duas partes, et a dimidio subtrahatur dimidium, ita in infinitum poterit procedi; ita tamen quod semper quod posterius subtrahitur, erit minus eo quod prius subtrahebatur. Sed hoc in proposito non habet locum, non enim sequens peccatum minus diminuit bonum naturae quam praecedens, sed forte magis, si sit gravius.

Et ideo aliter est dicendum quod praedicta inclinatio intelligitur ut media inter duo, fundatur enim sicut in radice in natura rationali, et tendit in bonum virtutis sicut in terminum et finem. Dupliciter igitur potest intelligi eius diminutio, uno modo, ex parte radicis; alio modo, ex parte termini. Primo quidem modo non diminuitur per peccatum, eo quod peccatum non diminuit ipsam naturam, ut supra dictum est. Sed diminuitur secundo modo, inquantum scilicet ponitur impedimentum pertingendi ad terminum. Si autem primo modo diminueretur, oporteret quod quandoque totaliter consumeretur, natura rationali totaliter consumpta. Sed quia diminuitur ex parte impedimenti quod apponitur ne pertingat ad terminum, manifestum est quod diminui quidem potest in infinitum, quia in infinitum possunt impedimenta apponi, secundum quod homo potest in infinitum addere peccatum peccato, non tamen potest totaliter consumi, quia semper manet radix talis inclinationis. Sicut patet in diaphano corpore, quod quidem habet inclinationem ad susceptionem lucis ex hoc ipso quod est diaphanum, diminuitur autem haec inclinatio vel habilitas ex parte nebularum supervenientium, cum tamen semper maneat in radice naturae.

[37198] Iª-IIae q. 85 a. 2 co.
RESPUESTA. Como acabamos de exponer (a.1), el bien natural que disminuye por el pecado es la inclinación natural a la virtud. La cual a la verdad conviene al hombre por ser racional: de ahí le viene el que obre según la razón, lo cual es obrar según la virtud. Mas por el pecado no se le puede quitar al hombre totalmente que sea racional, porque ya no sería capaz de pecado. Por consiguiente, no es posible que el susodicho bien natural se le quite totalmente.

Mas, como se ve que este bien disminuye constantemente por el pecado, algunos, para explicar esto, se valieron de un ejemplo, en el que se ve que algo finito disminuye hasta el infinito, pero sin consumirse nunca totalmente. Pues dice el Filósofo en el libro III de los Físicos que si a una magnitud finita se le quitara continuamente algo según la misma cantidad, finalmente se consumiría del todo: por ejemplo, si yo sustrajera siempre la medida de un palmo a cualquier cantidad finita. Pero si la sustracción se hiciera siempre según la misma proporción y no según la misma cantidad —v. gr., si la cantidad se divide en dos partes y a la mitad se le sustrajese la mitad—, así se podría proceder hasta el infinito, de modo, sin embargo, que lo que posteriormente se sustrae siempre será menor que lo sustraído antes. Mas esto no tiene lugar en nuestro caso: pues el pecado siguiente no disminuye menos el bien de la naturaleza que el precedente, sino acaso más, si es más grave.

Por consiguiente, hay que explicarlo de otra manera, diciendo que la susodicha inclinación es intermedia entre dos cosas: pues se funda, como en su raíz, en la naturaleza racional, y tiende al bien de la virtud como a su término y fin. De dos maneras, pues, se puede entender su disminución: 1) por parte de la raíz; y 2) por parte del término. Del primer modo no disminuye por el pecado: porque el pecado no disminuye la naturaleza misma, como dijimos antes (a.1). Pero se disminuye del segundo modo; a saber: en cuanto se pone un impedimento para llegar al término. Si disminuyera del primer modo, debería consumirse totalmente alguna vez, consumida totalmente la naturaleza racional. Mas, puesto que disminuye por parte del impedimento que se interpone para que no llegue a su término, es evidente que puede disminuirse hasta el infinito; porque se pueden poner obstáculos indefinidamente, en cuanto que el hombre puede añadir pecado a pecado indefinidamente. Sin embargo, no puede consumirse totalmente, porque permanece siempre la raíz de tal inclinación. Como se ve por un cuerpo transparente: que siempre tiene la inclinación (o aptitud) para recibir la luz por el hecho mismo de ser transparente; más disminuye dicha inclinación (o aptitud) por razón de las nieblas que sobrevienen, aunque perdura siempre en la raíz de su naturaleza.

[37199] Iª-IIae q. 85 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit quando fit diminutio per subtractionem. Hic autem fit diminutio per appositionem impedimenti, quod neque tollit neque diminuit radicem inclinationis, ut dictum est.

[37199] Iª-IIae q. 85 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Dicha objeción vale si se hiciera la disminución por sustracción. Mas aquí la disminución ocurre por adición de obstáculos, lo cual ni quita ni disminuye la raíz de la inclinación, como hemos dicho (en sol.).

[37200] Iª-IIae q. 85 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod inclinatio naturalis est quidem tota uniformis, sed tamen habet respectum et ad principium et ad terminum, secundum quam diversitatem quodammodo diminuitur et quodammodo non diminuitur.

[37200] Iª-IIae q. 85 a. 2 ad 2
2. Ciertamente, la inclinación es totalmente uniforme; sin embargo, tiene su relación tanto con el principio como con el término, según cuya diversidad en cierto modo disminuye y en cierto modo no.

[37201] Iª-IIae q. 85 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam in damnatis manet naturalis inclinatio ad virtutem, alioquin non esset in eis remorsus conscientiae. Sed quod non reducatur in actum, contingit quia deest gratia, secundum divinam iustitiam. Sicut etiam in caeco remanet aptitudo ad videndum in ipsa radice naturae, inquantum est animal naturaliter habens visum, sed non reducitur in actum, quia deest causa quae reducere possit formando organum quod requiritur ad videndum.

[37201] Iª-IIae q. 85 a. 2 ad 3
3. También en los condenados permanece la inclinación natural a la virtud; en otro caso no habría en ellos remordimiento de conciencia. El que no pase al acto es porque, según la justicia divina, les falta la gracia. Así también en el ciego queda la aptitud para ver en la misma raíz de la naturaleza, en cuanto que es un animal que por su naturaleza tiene vista; pero no se reduce al acto, porque falta la causa que lo podría reducir, formando el órgano que se requiere para ver.

[37202] Iª-IIae q. 85 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter ponantur vulnera naturae esse, ex peccato consequentia, infirmitas, ignorantia, malitia et concupiscentia.
Non enim idem est effectus et causa eiusdem. Sed ista ponuntur causae peccatorum, ut ex supradictis patet. Ergo non debent poni effectus peccati.

[37202] Iª-IIae q. 85 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es adecuado afirmar que las heridas de la naturaleza consiguientes al pecado son: la debilidad, la ignorancia, la malicia y la concupiscencia:
1. No es lo mismo el efecto y su causa. Pero estas cuatro heridas se ponen como causas de los pecados, según es claro por lo dicho antes (q.76 a.1; q.77 a.3 y 5; q.78 a.1). Luego no deben ponerse como efectos del pecado.

[37203] Iª-IIae q. 85 a. 3 arg. 2
Praeterea, malitia nominat quoddam peccatum. Non ergo debet poni inter effectus peccati.

[37203] Iª-IIae q. 85 a. 3 arg. 2
2. Además, la malicia designa un pecado. No se debe, pues, poner entre los efectos del pecado.

[37204] Iª-IIae q. 85 a. 3 arg. 3
Praeterea, concupiscentia est quiddam naturale, cum sit actus virtutis concupiscibilis. Sed illud quod est naturale, non debet poni vulnus naturae. Ergo concupiscentia non debet poni vulnus naturae.

[37204] Iª-IIae q. 85 a. 3 arg. 3
3. La concupiscencia es algo natural, pues es acto de la facultad concupiscible. Mas lo que es natural no debe ponerse como herida de la naturaleza. Luego la concupiscencia no debe ponerse como herida de la naturaleza.

[37205] Iª-IIae q. 85 a. 3 arg. 4
Praeterea, dictum est quod idem est peccare ex infirmitate, et ex passione. Sed concupiscentia passio quaedam est. Ergo non debet contra infirmitatem dividi.

[37205] Iª-IIae q. 85 a. 3 arg. 4
4. Hemos dicho (q.77 a.3) que es lo mismo pecar por debilidad que por pasión. Mas la concupiscencia es una pasión. Luego no debe contradistinguirse de la debilidad.

[37206] Iª-IIae q. 85 a. 3 arg. 5
Praeterea, Augustinus, in libro de natura et gratia, ponit duo poenalia animae peccanti, scilicet ignorantiam et difficultatem, ex quibus oritur error et cruciatus, quae quidem quatuor non concordant istis quatuor. Ergo videtur quod alterum eorum insufficienter ponatur.

[37206] Iª-IIae q. 85 a. 3 arg. 5
5. Agustín, en el libro De natura et gratia, pone dos penalidades en el alma pecadora, esto es, la ignorancia y la dificultad, de las que nacen el error y el tormento. Mas esas cuatro cosas no concuerdan con las otras cuatro en cuestión. Luego parece que el poner alguna de ellas no es adecuado.

[37207] Iª-IIae q. 85 a. 3 s. c.
In contrarium est auctoritas Bedae.

[37207] Iª-IIae q. 85 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, la autoridad de Beda está a favor de ellas.

[37208] Iª-IIae q. 85 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod per iustitiam originalem perfecte ratio continebat inferiores animae vires, et ipsa ratio a Deo perficiebatur ei subiecta. Haec autem originalis iustitia subtracta est per peccatum primi parentis, sicut iam dictum est. Et ideo omnes vires animae remanent quodammodo destitutae proprio ordine, quo naturaliter ordinantur ad virtutem, et ipsa destitutio vulneratio naturae dicitur. Sunt autem quatuor potentiae animae quae possunt esse subiecta virtutum, ut supra dictum est, scilicet ratio, in qua est prudentia; voluntas, in qua est iustitia; irascibilis, in qua est fortitudo; concupiscibilis, in qua est temperantia. Inquantum ergo ratio destituitur suo ordine ad verum, est vulnus ignorantiae; inquantum vero voluntas destituitur ordine ad bonum, est vulnus malitiae; inquantum vero irascibilis destituitur suo ordine ad arduum, est vulnus infirmitatis; inquantum vero concupiscentia destituitur ordine ad delectabile moderatum ratione, est vulnus concupiscentiae.

Sic igitur ita quatuor sunt vulnera inflicta toti humanae naturae ex peccato primi parentis. Sed quia inclinatio ad bonum virtutis in unoquoque diminuitur per peccatum actuale, ut ex dictis patet, et ista sunt quatuor vulnera ex aliis peccatis consequentia, inquantum scilicet per peccatum et ratio hebetatur, praecipue in agendis; et voluntas induratur ad bonum; et maior difficultas bene agendi accrescit; et concupiscentia magis exardescit.

[37208] Iª-IIae q. 85 a. 3 co.
RESPUESTA. Por la justicia original, la razón controlaba perfectamente las fuerzas inferiores del alma; y la razón misma, sujeta a Dios, se perfeccionaba. Pero esta justicia original nos fue arrebatada por el pecado del primer padre, según hemos dicho ya (q.81 a.2). Y por ello todas las fuerzas del alma quedan como destituidas de su propio orden, con el que se ordenan naturalmente a la virtud: la misma destitución se llama herida de la naturaleza. Mas son cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de las virtudes, como dijimos más arriba (q.61 a.2); a saber: la razón, en la cual reside la prudencia; la voluntad, en la cual reside la justicia; la irascible, en la cual reside la fortaleza; y la concupiscible, en la cual reside la templanza. Pues en cuanto la razón está destituida de su orden a lo verdadero, está la herida de la ignorancia; en cuanto la voluntad está destituida de su orden al bien, está la herida de la malicia; en cuanto la irascible esté destituida de su orden a lo arduo, está la herida de la debilidad; en cuanto la concupiscible está destituida de su orden a lo deleitable, moderado por la razón, está la herida de la concupiscencia.

Así, pues, éstas son las cuatro heridas infligidas a toda la naturaleza humana por el pecado del primer padre. Mas, puesto que la inclinación al bien de la virtud disminuye en cada uno por el pecado actual, como es claro por lo dicho (a.1 y 2), éstas son también cuatro heridas consiguientes a otros pecados: a saber, en cuanto que por el pecado la razón se embota, especialmente en las cosas que debemos practicar; y la voluntad se endurece respecto del bien; y aumenta la dificultad de obrar bien; y la concupiscencia se enciende más.

[37209] Iª-IIae q. 85 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet id quod est effectus unius peccati, esse causam peccati alterius. Ex hoc enim quod anima deordinatur per peccatum praecedens, facilius inclinatur ad peccandum.

[37209] Iª-IIae q. 85 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Nada impide que lo que es efecto de un pecado sea causa de otro pecado. Pues por el hecho de desordenarse el alma por un pecado precedente, se inclina más fácilmente a pecar.

[37210] Iª-IIae q. 85 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod malitia non sumitur hic pro peccato, sed pro quadam pronitate voluntatis ad malum; secundum quod dicitur Gen. VIII, proni sunt sensus hominis ad malum ab adolescentia sua.

[37210] Iª-IIae q. 85 a. 3 ad 2
2. (El término) malicia no se toma aquí como un pecado, sino como propensión de la voluntad al mal, según lo que se dice en Gen 8,21: Inclinados al mal están los sentidos del hombre desde su adolescencia.

[37211] Iª-IIae q. 85 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, concupiscentia intantum est naturalis homini, inquantum subditur rationi. Quod autem excedat limites rationis, hoc est homini contra naturam.

[37211] Iª-IIae q. 85 a. 3 ad 3
3. Según hemos explicado antes (q.82 a.3 ad 1), la concupiscencia en tanto es natural al hombre en cuanto está subordinada a la razón. Mas el que traspase los límites de la razón es contra la naturaleza del hombre.

[37212] Iª-IIae q. 85 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod infirmitas communiter potest dici omnis passio, inquantum debilitat robur animae et impedit rationem. Sed Beda accepit infirmitatem stricte, secundum quod opponitur fortitudini, quae pertinet ad irascibilem.

[37212] Iª-IIae q. 85 a. 3 ad 4
4. Toda pasión se puede llamar debilidad en cuanto debilita la fuerza del alma y obstaculiza a la razón. Pero Beda toma debilidad en sentido estricto, como opuesta a la fortaleza, que pertenece a la irascible.

[37213] Iª-IIae q. 85 a. 3 ad 5
Ad quintum dicendum quod difficultas quae ponitur in libro Augustini, includit ista tria quae pertinent ad appetitivas potentias, scilicet malitiam, infirmitatem et concupiscentiam, ex his enim tribus contingit quod aliquis non facile tendit in bonum. Error autem et dolor sunt vulnera consequentia, ex hoc enim aliquis dolet, quod infirmatur circa ea quae concupiscit.

[37213] Iª-IIae q. 85 a. 3 ad 5
5. La dificultad del libro de Agustín, que se aduce, incluye estas tres cosas pertenecientes a las potencias apetitivas: a saber, la malicia, la debilidad y la concupiscencia; pues por estas tres cosas ocurre que uno no tienda fácilmente al bien. Mas el error y el sufrimiento son heridas consecuentes; pues uno sufre porque se siente débil para (lograr) aquello que desea.

[37214] Iª-IIae q. 85 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod privatio modi, speciei et ordinis, non sit effectus peccati.
Dicit enim Augustinus, in libro de natura boni, quod ubi haec tria magna sunt, magnum bonum est; ubi parva, parvum; ubi nulla, nullum. Sed peccatum non annullat bonum naturae. Ergo non privat modum, speciem et ordinem.

[37214] Iª-IIae q. 85 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la privación de medida, belleza y orden no son efecto del pecado:
1. Dice Agustín en el libro De natura boni que donde estas tres cosas son grandes, hay un gran bien; donde son pequeñas, uno pequeño; y donde son nulas, ninguno. Mas el pecado no anula el bien de la naturaleza. Luego no despoja de la medida, la belleza y el orden.

[37215] Iª-IIae q. 85 a. 4 arg. 2
Praeterea, nihil est causa sui ipsius. Sed ipsum peccatum est privatio modi, speciei et ordinis, ut Augustinus dicit, in libro de natura boni. Ergo privatio modi, speciei et ordinis, non est effectus peccati.

[37215] Iª-IIae q. 85 a. 4 arg. 2
2. Además, ninguna cosa es causa de sí misma. Pero el pecado mismo es privación de medida, belleza y orden, como dice Agustín en el libro De natura boni. Luego la privación de medida, belleza y orden no es efecto del pecado.

[37216] Iª-IIae q. 85 a. 4 arg. 3
Praeterea, diversa peccata diversos habent effectus. Sed modus, species et ordo, cum sint quaedam diversa, diversas privationes habere videntur. Ergo per diversa peccata privantur. Non ergo est effectus cuiuslibet peccati privatio modi, speciei et ordinis.

[37216] Iª-IIae q. 85 a. 4 arg. 3
3. Los diversos pecados tienen diversos efectos. Mas a la medida, la belleza y el orden, siendo cosas diversas, parece que les deben corresponder privaciones diversas. Luego son eliminados por pecados diversos. No es, pues, efecto de cada uno de los pecados la privación de medida, belleza y orden.

[37217] Iª-IIae q. 85 a. 4 s. c.
Sed contra est quod peccatum est in anima sicut infirmitas in corpore; secundum illud Psalmi VI, miserere mei, domine, quoniam infirmus sum. Sed infirmitas privat modum, speciem et ordinem ipsius corporis. Ergo peccatum privat modum, speciem et ordinem animae.

[37217] Iª-IIae q. 85 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el pecado está en el alma como la enfermedad en el cuerpo, según aquello del salmo 6,3: Ten piedad de mí, Señor, porque estoy enfermo. Mas la enfermedad priva de la medida, la belleza y el orden del mismo cuerpo. Luego el pecado priva de la medida, la belleza y el orden del alma.

[37218] Iª-IIae q. 85 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in primo dictum est, modus, species et ordo consequuntur unumquodque bonum creatum inquantum huiusmodi, et etiam unumquodque ens. Omne enim esse et bonum consideratur per aliquam formam, secundum quam sumitur species. Forma autem uniuscuiusque rei, qualiscumque sit, sive substantialis sive accidentalis, est secundum aliquam mensuram, unde et in VIII Metaphys. dicitur quod formae rerum sunt sicut numeri. Et ex hoc habet modum quendam, qui mensuram respicit. Ex forma vero sua unumquodque ordinatur ad aliud.

Sic igitur secundum diversos gradus bonorum, sunt diversi gradus modi, speciei et ordinis. Est ergo quoddam bonum pertinens ad ipsam substantiam naturae, quod habet suum modum, speciem et ordinem, et illud nec privatur nec diminuitur per peccatum. Est etiam quoddam bonum naturalis inclinationis, et hoc etiam habet suum modum, speciem et ordinem, et hoc diminuitur per peccatum, ut dictum est, sed non totaliter tollitur. Est etiam quoddam bonum virtutis et gratiae, quod etiam habet suum modum, speciem et ordinem, et hoc totaliter tollitur per peccatum mortale. Est etiam quoddam bonum quod est ipse actus ordinatus, quod etiam habet suum modum, speciem et ordinem, et huius privatio est essentialiter ipsum peccatum. Et sic patet qualiter peccatum et est privatio modi, speciei et ordinis; et privat vel diminuit modum, speciem et ordinem.

[37218] Iª-IIae q. 85 a. 4 co.
RESPUESTA.Como expusimos en la primera parte (q.5 a.5), la medida, la belleza y el orden son propiedades que acompañan a cada ser creado en cuanto tal, y aun a todo ser. Pues todo ser y bien es considerado (como tal) por una forma que le confiere su hermosura. Y la forma de cada una de las cosas, cualquiera que sea, sustancial o accidental, es según una medida: de ahí que en el libro VIII de los Metafísicas se diga que las formas de las cosas son como los números. Por ello tienen un cierto modo de ser correspondiente a su medida. Y por su forma, en fin, cada cosa se ordena a otra.

Así, pues, según los diversos grados de bienes hay grados diversos de medida, belleza y orden. Por consiguiente, hay un bien perteneciente a la esencia misma de la naturaleza, que tiene su medida, belleza y orden: y de él no despoja ni le disminuye el pecado. Hay también un bien de la inclinación natural, que igualmente tiene su medida, belleza y orden: éste lo aminora el pecado, como hemos dicho (a.1 y 2); pero no queda eliminado totalmente. Y hay también un bien de la virtud y la gracia, que tiene asimismo su medida, belleza y orden: y éste es totalmente eliminado por el pecado mortal. Hay, finalmente, un bien que es el mismo acto ordenado, el cual tiene igualmente su medida, belleza y orden: la privación de éste es esencialmente el pecado mismo. Y así es claro cómo el pecado es privación de medida, belleza y orden; y que despoja y disminuye la medida, la belleza y el orden.

[37219] Iª-IIae q. 85 a. 4 ad 1
Unde patet responsio ad duo prima.

[37219] Iª-IIae q. 85 a. 4 ad 1
SOLUCIONES. 1, 2. Por lo dicho es clara la respuesta a las dos primeras objeciones.

[37220] Iª-IIae q. 85 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod modus, species et ordo se consequuntur, sicut ex dictis patet. Unde simul privantur et diminuuntur.

[37220] Iª-IIae q. 85 a. 4 ad 3
3. La medida, la belleza y el orden se siguen uno de otro, como es claro por lo dicho (en sol.). Por consiguiente, su privación y disminución son simultáneas.

[37221] Iª-IIae q. 85 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod mors et alii corporales defectus non sint effectus peccati.
Si enim causa fuerit aequalis, et effectus erit aequalis. Sed huiusmodi defectus non sunt aequales in omnibus, sed in quibusdam huiusmodi defectus magis abundant, cum tamen peccatum originale sit in omnibus aequale, sicut dictum est, cuius videntur huiusmodi defectus maxime esse effectus. Ergo mors et huiusmodi defectus non sunt effectus peccati.

[37221] Iª-IIae q. 85 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la muerte y demás males corporales no son efecto del pecado:
1. Si la causa fuere igual, también será igual el efecto. Mas estos males no son iguales en todos, sino que en algunos son más abundantes, siendo, sin embargo, según se ha dicho (q.82 a.4), igual el pecado original, del cual estos males parecen ser especialmente el efecto. Luego la muerte y estos males no son efecto del pecado.

[37222] Iª-IIae q. 85 a. 5 arg. 2
Praeterea, remota causa, removetur effectus. Sed remoto omni peccato per Baptismum vel poenitentiam, non removentur huiusmodi defectus. Ergo non sunt effectus peccati.

[37222] Iª-IIae q. 85 a. 5 arg. 2
2. Además, quitada la causa, se quita el efecto. Pero quitado todo pecado por el bautismo y la penitencia, no desaparece en estos males. Luego no son efecto del pecado.

[37223] Iª-IIae q. 85 a. 5 arg. 3
Praeterea, peccatum actuale habet plus de ratione culpae quam originale. Sed peccatum actuale non transmutat naturam corporis ad aliquem defectum. Ergo multo minus peccatum originale. Non ergo mors et alii defectus corporales sunt effectus peccati.

[37223] Iª-IIae q. 85 a. 5 arg. 3
3. El pecado actual tiene más razón de culpa que el original. Mas el pecado actual no cambia la naturaleza del cuerpo (sujetándola) a algún mal. Luego el pecado original mucho menos. Por consiguiente, la muerte y demás males corporales no son efecto del pecado.

[37224] Iª-IIae q. 85 a. 5 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. V, per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors.

[37224] Iª-IIae q. 85 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en Rom 5,12: Por un hombre entró el pecado en el mundo; y por el pecado, la muerte.

[37225] Iª-IIae q. 85 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod aliquid est causa alterius dupliciter, uno quidem modo, per se; alio modo, per accidens. Per se quidem est causa alterius quod secundum virtutem suae naturae vel formae producit effectum, unde sequitur quod effectus sit per se intentus a causa. Unde cum mors et huiusmodi defectus sint praeter intentionem peccantis, manifestum est quod peccatum non est per se causa istorum defectuum.

Per accidens autem aliquid est causa alterius, si sit causa removendo prohibens, sicut dicitur in VIII Physic. quod divellens columnam, per accidens movet lapidem columnae superpositum. Et hoc modo peccatum primi parentis est causa mortis et omnium huiusmodi defectuum in natura humana, inquantum per peccatum primi parentis sublata est originalis iustitia, per quam non solum inferiores animae vires continebantur sub ratione absque omni deordinatione, sed totum corpus continebatur sub anima absque omni defectu, ut in primo habitum est. Et ideo, subtracta hac originali iustitia per peccatum primi parentis, sicut vulnerata est humana natura quantum ad animam per deordinationem potentiarum, ut supra dictum est; ita etiam est corruptibilis effecta per deordinationem ipsius corporis.

Subtractio autem originalis iustitiae habet rationem poenae, sicut etiam subtractio gratiae. Unde etiam mors, et omnes defectus corporales consequentes, sunt quaedam poenae originalis peccati. Et quamvis huiusmodi defectus non sint intenti a peccante, sunt tamen ordinati secundum iustitiam Dei punientis.

[37225] Iª-IIae q. 85 a. 5 co.
RESPUESTA. Una cosa es causa de otra de dos modos: directa e indirectamente. Es causa directa de otra aquello que por virtud de su naturaleza o forma produce el efecto: por donde se sigue que el efecto es directamente intentado por la causa. Por consiguiente, dado que la muerte y estos males acaecen al margen de la intención del que peca, es evidente que el pecado no es causa directa de estos males.

Mas una cosa es causa indirecta de otra, si es causa que remueve los obstáculos: así se dice en el libro VIII de los Físicos que quien retira una columna, indirectamente remueve la piedra superpuesta (a la misma). Y de este modo el pecado del primer padre es la causa de la muerte y de todos los males de la naturaleza humana, en cuanto que por el pecado del primer padre (nos) fue arrebatada la justicia original, por la que se mantenían bajo el control de la razón, sin desorden alguno, no sólo las facultades inferiores del alma, sino también el cuerpo entero se mantenía bajo el control del alma sin ningún fallo, como hemos expuesto en la primera parte (q.97 a.1). Por esto, sustraída esta justicia original por el pecado del primer padre, así como fue vulnerada la naturaleza humana en cuanto al alma por el desorden de sus potencias, según dijimos más arriba (a.3; q.82 a.3), así también se hizo corruptible por el desorden el cuerpo mismo.

Mas la sustracción de la justicia original tiene razón de castigo, como también la sustracción de la gracia. Por consiguiente, la muerte y todos los males corporales consecuentes son ciertos castigos del pecado original. Y aunque estos males no fueran intentados por el pecador, sin embargo, han sido ordenados por la justicia de Dios, que castiga (por el pecado).

[37226] Iª-IIae q. 85 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aequalitas causae per se, causat aequalem effectum, augmentata enim vel diminuta causa per se, augetur vel diminuitur effectus. Sed aequalitas causae removentis prohibens, non ostendit aequalitatem effectuum. Si quis enim aequali impulsu divellat duas columnas, non sequitur quod lapides superpositi aequaliter moveantur, sed ille velocius movebitur qui gravior erit secundum proprietatem suae naturae, cui relinquitur remoto prohibente. Sic igitur, remota originali iustitia, natura corporis humani relicta est sibi, et secundum hoc, secundum diversitatem naturalis complexionis, quorundam corpora pluribus defectibus subiacent, quorundam vero paucioribus, quamvis existente originali peccato aequali.

[37226] Iª-IIae q. 85 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La igualdad de causas directas produce un efecto igual: aumentada, pues, o disminuida la causa directa, aumenta o disminuye el efecto. Mas la igualdad de las causas que remueven los obstáculos no requiere igualdad de efectos. Pues si uno retira con igual impulso dos columnas, no se sigue que las piedras que estaban sobre ellas se muevan igualmente; sino que la que fuere más pesada se moverá más velozmente según la propiedad de su naturaleza, a la cual es dejada removido el obstáculo. Así, pues, quitada la justicia original, la naturaleza del cuerpo humano fue dejada a sí misma; y en conformidad con esto los cuerpos de algunos están sujetos a más males y los de otros a menos, según la diversidad de la complexión natural, aunque el pecado original sea igual.

[37227] Iª-IIae q. 85 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod culpa originalis et actualis removetur ab eodem a quo etiam removentur et huiusmodi defectus, secundum illud apostoli, Rom. VIII, vivificabit mortalia corpora vestra per inhabitantem spiritum eius in vobis, sed utrumque fit secundum ordinem divinae sapientiae, congruo tempore. Oportet enim quod ad immortalitatem et impassibilitatem gloriae, quae in Christo inchoata est, et per Christum nobis acquisita, perveniamus conformati prius passionibus eius. Unde oportet quod ad tempus passibilitas in nostris corporibus remaneat, ad impassibilitatem gloriae promerendam conformiter Christo.

[37227] Iª-IIae q. 85 a. 5 ad 2
2. La culpa original y actual es quitada por el mismo que (nos) quitará estos males, según aquello del Apóstol en Rom 8,11: Vivificará vuestros cuerpos mortales por su Espíritu Santo, que habita en vosotros. Pero ambas cosas se realizan a su tiempo según el orden de la divina sabiduría. Pues es necesario que lleguemos a la inmortalidad y a la impasibilidad de la gloria, incoada ya en Cristo, y que El nos adquirió, conformándonos antes a sus sufrimientos. Por lo tanto, es necesario que permanezca la pasibilidad en nuestros cuerpos por algún tiempo para merecer la impasibilidad de la gloria a ejemplo de Cristo.

[37228] Iª-IIae q. 85 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod in peccato actuali duo possumus considerare, scilicet ipsam substantiam actus, et rationem culpae. Ex parte quidem substantiae actus, potest peccatum actuale aliquem defectum corporalem causare, sicut ex superfluo cibo aliqui infirmantur et moriuntur. Sed ex parte culpae, privat gratiam quae datur homini ad rectificandum animae actus, non autem ad cohibendum defectus corporales, sicut originalis iustitia cohibebat. Et ideo peccatum actuale non causat huiusmodi defectus, sicut originale.

[37228] Iª-IIae q. 85 a. 5 ad 3
3. En el pecado actual podemos considerar dos cosas; a saber: la sustancia misma del acto y la razón de culpa. Por parte de la sustancia del acto, el pecado actual puede causar algún mal corporal; así algunos enferman y mueren por exceso de alimentos. Mas por parte de la culpa priva de la gracia, que se da al hombre para rectificar los actos del alma, mas no para impedir los males corporales, como los impedía la justicia original. Y por consiguiente, el pecado actual no causa los males susodichos como el original.

[37229] Iª-IIae q. 85 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod mors et huiusmodi defectus sint homini naturales.
Corruptibile enim et incorruptibile differunt genere, ut dicitur in X Metaphys. Sed homo est eiusdem generis cum aliis animalibus, quae sunt naturaliter corruptibilia. Ergo homo est naturaliter corruptibilis.

[37229] Iª-IIae q. 85 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la muerte y estos males son naturales al hombre:
1. Lo corruptible y lo incorruptible difieren en el género, como se dice en el libro X de los Metafísicas. Pero el hombre es del mismo género que los otros animales, que son corruptibles por naturaleza. Luego el hombre es naturalmente corruptible.

[37230] Iª-IIae q. 85 a. 6 arg. 2
Praeterea, omne quod est compositum ex contrariis, est naturaliter corruptibile, quasi habens in se causam corruptionis suae. Sed corpus humanum est huiusmodi. Ergo est naturaliter corruptibile.

[37230] Iª-IIae q. 85 a. 6 arg. 2
2. Además, todo lo que está compuesto de (elementos) contrarios es naturalmente corruptible, por tener en sí mismo la causa de su corrupción. Pero tal es el cuerpo humano. Luego es naturalmente corruptible.

[37231] Iª-IIae q. 85 a. 6 arg. 3
Praeterea, calidum naturaliter consumit humidum. Vita autem hominis conservatur per calidum et humidum. Cum igitur operationes vitae expleantur per actum caloris naturalis, ut dicitur in II de anima, videtur quod mors et huiusmodi defectus sint homini naturales.

[37231] Iª-IIae q. 85 a. 6 arg. 3
3. Lo cálido, naturalmente, consume a lo húmedo. Mas la vida del hombre se conserva por lo cálido y lo húmedo. Mas puesto que las funciones vitales se llevan a cabo por la acción del calor natural, según se dice en el libro II De anima, parece que la muerte y los males susodichos son naturales al hombre.

[37232] Iª-IIae q. 85 a. 6 s. c. 1
Sed contra, quidquid est homini naturale, Deus in homine fecit. Sed Deus mortem non fecit, ut dicitur Sap. I. Ergo mors non est homini naturalis.

[37232] Iª-IIae q. 85 a. 6 s. c. 1
POR OTRA PARTE, 1. está que Dios hizo en el hombre todo lo que es natural al hombre. Pero Dios no hizo la muerte, como dice Sab 1,13. Luego la muerte no es natural al hombre.

[37233] Iª-IIae q. 85 a. 6 s. c. 2
Praeterea, id quod est secundum naturam, non potest dici poena nec malum, quia unicuique rei est conveniens id quod est ei naturale. Sed mors et huiusmodi defectus sunt poena peccati originalis, ut supra dictum est. Ergo non sunt homini naturales.

[37233] Iª-IIae q. 85 a. 6 s. c. 2
2. Además, lo que es según la naturaleza no puede llamarse castigo ni mal: porque a cada cosa le conviene lo que es natural para ella. Pero la muerte y los males susodichos son castigo del pecado original, según acabamos de decir (a.5). Luego no son naturales al hombre.

[37234] Iª-IIae q. 85 a. 6 s. c. 3
Praeterea, materia proportionatur formae, et quaelibet res suo fini. Finis autem hominis est beatitudo perpetua, ut supra dictum est. Forma etiam humani corporis est anima rationalis, quae est incorruptibilis, ut in primo habitum est. Ergo corpus humanum est naturaliter incorruptibile.

[37234] Iª-IIae q. 85 a. 6 s. c. 3
3. Más aún: La materia está adaptada a la forma; y cada cosa, a su fin. Mas el fin del hombre es la bienaventuranza perpetua, como hemos dicho anteriormente (q.2 a.7; q.5 a.3 y 4). Y la forma del cuerpo humano es el alma racional, que es incorruptible, según hemos expuesto en la primera parte (q.75 a.6). Luego el cuerpo humano es naturalmente incorruptible.

[37235] Iª-IIae q. 85 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod de unaquaque re corruptibili dupliciter loqui possumus, uno modo, secundum naturam universalem; alio modo, secundum naturam particularem. Natura quidem particularis est propria virtus activa et conservativa uniuscuiusque rei. Et secundum hanc, omnis corruptio et defectus est contra naturam, ut dicitur in II de caelo, quia huiusmodi virtus intendit esse et conservationem eius cuius est.

Natura vero universalis est virtus activa in aliquo universali principio naturae, puta in aliquo caelestium corporum; vel alicuius superioris substantiae, secundum quod etiam Deus a quibusdam dicitur natura naturans. Quae quidem virtus intendit bonum et conservationem universi, ad quod exigitur alternatio generationis et corruptionis in rebus. Et secundum hoc, corruptiones et defectus rerum sunt naturales, non quidem secundum inclinationem formae, quae est principium essendi et perfectionis; sed secundum inclinationem materiae, quae proportionaliter attribuitur tali formae secundum distributionem universalis agentis. Et quamvis omnis forma intendat perpetuum esse quantum potest, nulla tamen forma rei corruptibilis potest assequi perpetuitatem sui, praeter animam rationalem, eo quod ipsa non est subiecta omnino materiae corporali, sicut aliae formae; quinimmo habet propriam operationem immaterialem, ut in primo habitum est. Unde ex parte suae formae, naturalior est homini incorruptio quam aliis rebus corruptibilibus. Sed quia et ipsa habet materiam ex contrariis compositam, ex inclinatione materiae sequitur corruptibilitas in toto. Et secundum hoc, homo est naturaliter corruptibilis secundum naturam materiae sibi relictae, sed non secundum naturam formae.

Primae autem tres rationes procedunt ex parte materiae, aliae vero tres procedunt ex parte formae. Unde ad earum solutionem, considerandum est quod forma hominis, quae est anima rationalis, secundum suam incorruptibilitatem proportionata est suo fini, qui est beatitudo perpetua. Sed corpus humanum, quod est corruptibile secundum suam naturam consideratum, quodammodo proportionatum est suae formae, et quodammodo non. Duplex enim conditio potest attendi in aliqua materia, una scilicet quam agens eligit; alia quae non est ab agente electa, sed est secundum conditionem naturalem materiae. Sicut faber ad faciendum cultellum eligit materiam duram et ductilem, quae subtiliari possit ut sit apta incisioni, et secundum hanc conditionem ferrum est materia proportionata cultello, sed hoc quod ferrum sit frangibile et rubiginem contrahens, consequitur ex naturali dispositione ferri, nec hoc eligit artifex in ferro, sed magis repudiaret si posset. Unde haec dispositio materiae non est proportionata intentioni artificis, nec intentioni artis. Similiter corpus humanum est materia electa a natura quantum ad hoc, quod est temperatae complexionis, ut possit esse convenientissimum organum tactus et aliarum virtutum sensitivarum et motivarum. Sed quod sit corruptibile, hoc est ex conditione materiae, nec est electum a natura, quin potius natura eligeret materiam incorruptibilem, si posset. Sed Deus, cui subiacet omnis natura, in ipsa institutione hominis supplevit defectum naturae, et dono iustitiae originalis dedit corpori incorruptibilitatem quandam, ut in primo dictum est. Et secundum hoc dicitur quod Deus mortem non fecit, et quod mors est poena peccati.

[37235] Iª-IIae q. 85 a. 6 co.
RESPUESTA. De cada una de las realidades corruptibles podemos hablar de dos modos: 1) según la naturaleza universal, y 2) según la naturaleza particular. La naturaleza particular es la virtud activa y conservativa de cada cosa. Y respecto a ésta toda corrupción y mal es contra la naturaleza, como se dice en el libro II De caelo porque dicha virtud intenta el ser y la conservación de aquella realidad cuya es.

Mas la naturaleza universal es la virtud activa (existente) en algún principio universal de la naturaleza, como, por ejemplo, en alguno de los cuerpos celestes; o de alguna sustancia superior, en cuyo sentido dicen algunos que Dios es «natura naturans» (la naturaleza naturante o que hace la naturaleza). Esta virtud, en efecto, intenta el bien y la conservación del universo, para lo cual se requiere la alternancia de generación y corrupción en las cosas. Y en este sentido son naturales las corrupciones y males de las cosas; no ciertamente por la inclinación de la forma, que es el principio del ser y de la perfección, sino según la inclinación de la materia, que se le asigna proporcionalmente a tal forma según la distribución del agente universal. Y aunque toda forma pretenda el ser perpetuo en cuanto puede, sin embargo, ninguna forma de la realidad corruptible puede lograr su perpetuidad, exceptuada el alma racional: porque ésta no está sujeta del todo a la materia corporal, como otras formas, sino que antes, por el contrario, tiene su propia acción inmaterial, según expusimos en la primera parte (q.75 a.2). Por consiguiente, por parte de su forma, la incorrupción le es más natural al hombre que a las otras cosas corruptibles. Pero puesto que también ella (la forma del hombre) tiene una materia compuesta de (elementos) contrarios, de la inclinación de la materia se sigue la corruptibilidad del todo. Y según esto, el hombre es naturalmente corruptible según la naturaleza de la materia dejada a sí misma, mas no según la naturaleza de su forma.

Las tres primeras razones (u objeciones del artículo) arguyen por parte de la materia; y las otras tres (del sed contra o en cambio), por parte de la forma. De ahí que para su resolución haya que tener en cuenta que la forma del hombre, que es el alma racional, según su incorruptibilidad, está adaptada a su fin, que es la bienaventuranza perpetua. Mas el cuerpo humano, que es corruptible considerada su naturaleza, en cierto modo está adaptado a su forma y en cierto modo no. En una materia dada se puede atender a una doble condición: una elegida por el agente; y otra que no es elegida por el agente, sino que es según la condición natural de la materia. Así, el artesano, para hacer un cuchillo, elige una materia dura y flexible, que pueda aguzarse a fin de que sea apta para cortar. Según esta condición, el hierro es la materia apta para el cuchillo. Pero el hecho de que el hierro sea rompible y contraiga herrumbre se sigue de la disposición natural del hierro y no lo elige el artesano herrero, sino que más bien lo evitaría si pudiese. Por tanto, esta disposición de la materia no es adecuada a la intención del artífice ni a la del arte. Análogamente, el cuerpo humano es la materia elegida por la naturaleza por ser de una complexión apropiada para que pueda ser el órgano convenientísimo del tacto y de las otras facultades sensitivas y motoras. Pero el que sea corruptible, esto es por la condición de la materia y no es elegido por la naturaleza: antes, por el contrario, la naturaleza elegiría más bien una materia incorruptible si pudiese. Mas Dios, a quien está sujeta toda la naturaleza, en la creación del hombre, suplió el defecto de la naturaleza y con el don de la justicia original dio al cuerpo cierta incorruptibilidad, como hemos dicho en la primera parte (q.97 a.1). Y en este sentido se dice que Dios no hizo la muerte y que la muerte es castigo del pecado.

[37236] Iª-IIae q. 85 a. 6 ad arg.
Unde patet responsio ad obiecta.

[37236] Iª-IIae q. 85 a. 6 ad arg.
SOLUCIONES. Es evidente por lo expuesto.

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