I-II, 51

[35675] Iª-IIae q. 51 pr.
Deinde considerandum est de causa habituum. Et primo, quantum ad generationem ipsorum; secundo, quantum ad augmentum; tertio, quantum ad diminutionem et corruptionem. Circa primum quaeruntur quatuor.

Primo, utrum aliquis habitus sit a natura.
Secundo, utrum aliquis habitus ex actibus causetur.
Tertio, utrum per unum actum possit generari habitus.
Quarto, utrum aliqui habitus sint in hominibus infusi a Deo.

[35626] Iª-IIae q. 50 pr.
PA continuación hemos de estudiar la causa de los hábitos (q.49 intr): primero, en cuanto a su generación; segundo, en cuanto a su aumento (q.52); tercero, en cuanto a su disminución y corrupción (q.53).
En cuanto a su generación se presentan cuatro problemas:

1. ¿Hay algún hábito dado por la naturaleza?;
2. ¿Algún hábito es generado por los actos?;
3. ¿Basta un acto para engendrar un hábito?;
4. ¿Hay en los hombres hábitos infundidos por Dios?

[35676] Iª-IIae q. 51 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullus habitus sit a natura.
Eorum enim quae sunt a natura, usus non subiacet voluntati. Sed habitus est quo quis utitur cum voluerit, ut dicit Commentator, in III de anima. Ergo habitus non est a natura.

[35676] Iª-IIae q. 51 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que ningún hábito es dado por la naturaleza.
1. El uso de las cosas que proceden de la naturaleza no está bajo el dominio de la voluntad. Pero el hábito es aquello de que uno usa cuando quiere, como dice el Comentador en el libro III De anima. Luego el hábito no es dado por la naturaleza.

[35677] Iª-IIae q. 51 a. 1 arg. 2
Praeterea, natura non facit per duo quod per unum potest facere. Sed potentiae animae sunt a natura. Si igitur habitus potentiarum a natura essent, habitus et potentia essent unum.

[35677] Iª-IIae q. 51 a. 1 arg. 2
2. La naturaleza no hace con dos principios lo que puede hacer con uno solo. Ahora bien, las potencias del alma son dadas por la naturaleza. Luego, si los hábitos de las potencias procediesen de la naturaleza, los hábitos y las potencias serían una misma cosa.

[35678] Iª-IIae q. 51 a. 1 arg. 3
Praeterea, natura non deficit in necessariis. Sed habitus sunt necessarii ad bene operandum, ut supra dictum est. Si igitur habitus aliqui essent a natura, videtur quod natura non deficeret quin omnes habitus necessarios causaret. Patet autem hoc esse falsum. Ergo habitus non sunt a natura.

[35678] Iª-IIae q. 51 a. 1 arg. 3
3. Los hábitos son necesarios para obrar bien, según se ha dicho anteriormente (q.49 a.4). Ahora bien, si algunos hábitos fuesen naturales, como la naturaleza no falla en lo necesario, parece que la naturaleza no habría de quedarse corta en la provisión de todos los hábitos necesarios. Pero esto es manifiestamente falso. Luego los hábitos no proceden de la naturaleza.

[35679] Iª-IIae q. 51 a. 1 s. c.
Sed contra est quod in VI Ethic., inter alios habitus ponitur intellectus principiorum, qui est a natura, unde et principia prima dicuntur naturaliter cognita.

[35679] Iª-IIae q. 51 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, en el libro VI Ethic., se pone entre los hábitos el entendimiento de los principios, que es dado por la naturaleza, pues a ello se debe el que se diga que los primeros principios son naturalmente conocidos.

[35680] Iª-IIae q. 51 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod aliquid potest esse naturale alicui dupliciter. Uno modo, secundum naturam speciei, sicut naturale est homini esse risibile, et igni ferri sursum. Alio modo, secundum naturam individui, sicut naturale est Socrati vel Platoni esse aegrotativum vel sanativum, secundum propriam complexionem. Rursus, secundum utramque naturam potest dici aliquid naturale dupliciter, uno modo, quia totum est a natura; alio modo, quia secundum aliquid est a natura, et secundum aliquid est ab exteriori principio. Sicut cum aliquis sanatur per seipsum, tota sanitas est a natura, cum autem aliquis sanatur auxilio medicinae, sanitas partim est a natura, partim ab exteriori principio.

Sic igitur si loquamur de habitu secundum quod est dispositio subiecti in ordine ad formam vel naturam, quolibet praedictorum modorum contingit habitum esse naturalem. Est enim aliqua dispositio naturalis quae debetur humanae speciei, extra quam nullus homo invenitur. Et haec est naturalis secundum naturam speciei. Sed quia talis dispositio quandam latitudinem habet, contingit diversos gradus huiusmodi dispositionis convenire diversis hominibus secundum naturam individui. Et huiusmodi dispositio potest esse vel totaliter a natura, vel partim a natura et partim ab exteriori principio, sicut dictum est de his qui sanantur per artem.

Sed habitus qui est dispositio ad operationem, cuius subiectum est potentia animae, ut dictum est, potest quidem esse naturalis et secundum naturam speciei, et secundum naturam individui. Secundum quidem naturam speciei, secundum quod se tenet ex parte ipsius animae, quae, cum sit forma corporis, est principium specificum. Secundum autem naturam individui, ex parte corporis, quod est materiale principium. Sed tamen neutro modo contingit in hominibus esse habitus naturales ita quod sint totaliter a natura. In Angelis siquidem contingit, eo quod habent species intelligibiles naturaliter inditas, quod non competit animae humanae, ut in primo dictum est.

Sunt ergo in hominibus aliqui habitus naturales, tanquam partim a natura existentes et partim ab exteriori principio; aliter quidem in apprehensivis potentiis, et aliter in appetitivis. In apprehensivis enim potentiis potest esse habitus naturalis secundum inchoationem, et secundum naturam speciei, et secundum naturam individui. Secundum quidem naturam speciei, ex parte ipsius animae, sicut intellectus principiorum dicitur esse habitus naturalis. Ex ipsa enim natura animae intellectualis, convenit homini quod statim, cognito quid est totum et quid est pars, cognoscat quod omne totum est maius sua parte, et simile est in ceteris. Sed quid sit totum, et quid sit pars, cognoscere non potest nisi per species intelligibiles a phantasmatibus acceptas. Et propter hoc philosophus, in fine posteriorum, ostendit quod cognitio principiorum provenit nobis ex sensu. Secundum vero naturam individui, est aliquis habitus cognoscitivus secundum inchoationem naturalis, inquantum unus homo, ex dispositione organorum, est magis aptus ad bene intelligendum quam alius, inquantum ad operationem intellectus indigemus virtutibus sensitivis.

In appetitivis autem potentiis non est aliquis habitus naturalis secundum inchoationem, ex parte ipsius animae, quantum ad ipsam substantiam habitus, sed solum quantum ad principia quaedam ipsius, sicut principia iuris communis dicuntur esse seminalia virtutum. Et hoc ideo, quia inclinatio ad obiecta propria, quae videtur esse inchoatio habitus, non pertinet ad habitum, sed magis pertinet ad ipsam rationem potentiarum. Sed ex parte corporis, secundum naturam individui, sunt aliqui habitus appetitivi secundum inchoationes naturales. Sunt enim quidam dispositi ex propria corporis complexione ad castitatem vel mansuetudinem, vel ad aliquid huiusmodi.

[35680] Iª-IIae q. 51 a. 1 co.
RESPUESTA. Una cosa puede ser natural a otra de dos modos: uno, según la naturaleza específica, como es natural al hombre ser risible y al fuego ascender; otro, según la naturaleza individual, como es natural a Sócrates o a Platón la propensión a la enfermedad o a la salud según la propia complexión. Es más, tanto según la naturaleza específica como según la naturaleza individual, se puede decir que una cosa es natural de otros dos modos: uno, en cuanto procede de la naturaleza totalmente; otro, en cuanto procede en parte de la naturaleza y en parte de un principio exterior. Así, cuando uno sana por sí mismo, toda la salud procede de la naturaleza; pero cuando uno se cura con el auxilio de la medicina, la salud se debe en parte a la naturaleza y en parte a un principio exterior.

Así, pues, si hablamos del hábito en cuanto disposición del sujeto en orden a la forma o a la naturaleza, se dan hábitos naturales según todos los modos señalados. Se da, en efecto, una disposición natural que es debida a la especie humana, sin la cual no existe hombre alguno; y ésta es la disposición natural según la naturaleza específica. Pero como tal disposición se da con cierta latitud, se realiza en diversos grados en los distintos hombres según la naturaleza individual de cada uno. Y tal disposición puede deberse o totalmente a la naturaleza, o parte a la naturaleza y parte a un principio exterior, como se ha dicho de quienes sanan con el auxilio de la medicina.

Pero el hábito que es disposición para la operación, cuyo sujeto es la potencia del alma, según se ha dicho (q.50 a.2), puede ser natural tanto según la naturaleza específica como según la naturaleza individual. Según la naturaleza específica, por parte del alma, la cual por ser forma del cuerpo, es principio específico. Y según la naturaleza individual, por parte del cuerpo, el cual es principio material. Pero ni de un modo ni de otro ocurre que se den en los hombres hábitos naturales dados totalmente por la naturaleza, como sucede en los ángeles, que tienen especies inteligibles naturalmente impresas, cosa que no tiene el alma humana, conforme se ha dicho en la primera parte (q.55 a.2; q.84 a.3).

Hay, pues, en los hombres algunos hábitos naturales, que proceden en parte de la naturaleza y en parte de un principio exterior, si bien de distinto modo en las potencias aprehensivas y en las potencias apetitivas. Porque en las potencias aprehensivas puede darse el hábito natural incoativamente, tanto según la naturaleza específica como según la naturaleza individual. Según la naturaleza específica, por parte de la misma alma, como es hábito natural el entendimiento de los principios; pues por la misma naturaleza del alma intelectual le es dado al hombre que, una vez que se conoce lo que es el todo y lo que es la parte, conozca inmediatamente que el todo es mayor que la parte, y cosa parecida ocurre con los demás principios. Pero conocer lo que es el todo y lo que es la parte no le es dado al hombre de no ser por las especies inteligibles, tomadas de los fantasmas. Por eso muestra el Filósofo, al final de Posteriorum, que el conocimiento de los principios nos viene de los sentidos. Según la naturaleza individual, también se da algún hábito cognoscitivo incoativamente natural, en cuanto un hombre, debido a su disposición orgánica, es más apto que otro para entender, en la medida en que la operación intelectual depende de las facultades sensitivas.

En cambio, en las potencias apetitivas no se da hábito alguno incoativamente natural, por parte de la misma alma, y en cuanto a la misma sustancia del hábito, sino sólo en cuanto a ciertos principios del mismo, al modo como los principios del derecho común se llaman semilleros de virtudes. Y la razón de ello es porque la inclinación a los propios objetos, que parece ser la incoación del hábito, no pertenece al hábito, sino más bien a la misma naturaleza de las potencias. Pero por parte del cuerpo, según la naturaleza del individuo, se dan hábitos apetitivos incoativamente naturales, pues hay hombres que, debido a la complexión del propio cuerpo, tienen predisposición para la castidad o para la mansedumbre u otras virtudes.

[35681] Iª-IIae q. 51 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de natura secundum quod dividitur contra rationem et voluntatem, cum tamen ipsa ratio et voluntas ad naturam hominis pertineant.

[35681] Iª-IIae q. 51 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La objeción procede de considerar la naturaleza en cuanto contrapuesta a la razón y a la voluntad, siendo así que la misma razón y la misma voluntad pertenecen a la naturaleza del hombre.

[35682] Iª-IIae q. 51 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliquid etiam naturaliter potest superaddi potentiae, quod tamen ad ipsam potentiam pertinere non potest. Sicut in Angelis non potest pertinere ad ipsam potentiam intellectivam quod sit per se cognoscitiva omnium, quia oporteret quod esset actus omnium, quod solius Dei est. Id enim quo aliquid cognoscitur, oportet esse actualem similitudinem eius quod cognoscitur, unde sequeretur, si potentia Angeli per seipsam cognosceret omnia, quod esset similitudo et actus omnium. Unde oportet quod superaddantur potentiae intellectivae ipsius aliquae species intelligibiles, quae sunt similitudines rerum intellectarum, quia per participationem divinae sapientiae, et non per essentiam propriam, possunt intellectus eorum esse actu ea quae intelligunt. Et sic patet quod non omne id quod pertinet ad habitum naturalem, potest ad potentiam pertinere.

[35682] Iª-IIae q. 51 a. 1 ad 2
2. A la potencia puede añadírsele algo naturalmente que no puede, sin embargo, pertenecer a su naturaleza. Así, en los ángeles, no puede pertenecer a su misma potencia intelectiva que se baste a sí para conocer todas las cosas, porque para eso sería necesario que fuese acto de todas las cosas, lo cual es exclusivo de Dios. En efecto, aquello con que se conoce una cosa ha de ser una semejanza actual de la cosa conocida. Por consiguiente, si la potencia del ángel conociese por sí misma todas las cosas, habría de ser semejanza y acto de todas las cosas. Así, pues, es necesario que a su potencia intelectiva se le sobreañadan algunas especies inteligibles, que son semejanzas de las cosas entendidas, mediante las cuales el entendimiento del ángel se hace en acto las cosas conocidas, no por su propia esencia, sino por participación de la sabiduría divina. Y así consta que no todo lo que pertenece al hábito natural puede pertenecer a la potencia.

[35683] Iª-IIae q. 51 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod natura non aequaliter se habet ad causandas omnes diversitates habituum, quia quidam possunt causari a natura, quidam non, ut supra dictum est. Et ideo non sequitur, si aliqui habitus sint naturales, quod omnes sint naturales.

[35683] Iª-IIae q. 51 a. 1 ad 3
3. La naturaleza no provee del mismo modo de las diversas clases de hábitos: unos proceden de ella naturalmente y otros no, según queda expuesto. Por tanto, del hecho de que algunos hábitos sean naturales no se sigue que lo sean todos.

[35684] Iª-IIae q. 51 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nullus habitus possit ex actu causari.
Habitus enim est qualitas quaedam, ut supra dictum est. Omnis autem qualitas causatur in aliquo subiecto, inquantum est alicuius receptivum. Cum igitur agens ex hoc quod agit, non recipiat aliquid, sed magis ex se emittat; videtur quod non possit aliquis habitus in agente ex propriis actibus generari.

[35684] Iª-IIae q. 51 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que ningún hábito puede ser causado por el acto.
1. El hábito es una cualidad, según se ha dicho anteriormente (q.49 a.1). Ahora bien, la cualidad es producida en un sujeto en cuanto receptor. Por consiguiente, dado que el agente, por el hecho de obrar, más que recibir algo, da de sí, no parece que en el agente pueda ser causado hábito alguno por sus propios actos.

[35685] Iª-IIae q. 51 a. 2 arg. 2
Praeterea, illud in quo causatur aliqua qualitas, movetur ad qualitatem illam, sicut patet in re calefacta vel infrigidata, quod autem producit actum causantem qualitatem, movet, ut patet de calefaciente vel infrigidante. Si igitur in aliquo causaretur habitus per actum sui ipsius, sequeretur quod idem esset movens et motum, agens et patiens. Quod est impossibile, ut dicitur in VII Physic.

[35685] Iª-IIae q. 51 a. 2 arg. 2
2. El sujeto en el que es producida una cualidad es movido hacia aquella cualidad, como se ve en la cosa que se calienta o enfría. En cambio, el sujeto que produce el acto que origina la cualidad, mueve, como se ve en el calefactor o refrigerador. Por consiguiente, si en un sujeto fuese el propio acto lo que engendrase el hábito, se seguiría que sería lo mismo el motor y lo movido, el agente y el paciente, lo cual es imposible, según se dice en el libro VII Physic.

[35686] Iª-IIae q. 51 a. 2 arg. 3
Praeterea, effectus non potest esse nobilior sua causa. Sed habitus est nobilior quam actus praecedens habitum, quod patet ex hoc, quod nobiliores actus reddit. Ergo habitus non potest causari ab actu praecedente habitum.

[35686] Iª-IIae q. 51 a. 2 arg. 3
3. El efecto no puede ser más noble que su propia causa. Ahora bien, el hábito es más noble que el acto que precede al hábito, como se ve por el hecho de que produce actos más nobles. Luego el hábito no puede ser causado por el acto que precede al hábito.

[35687] Iª-IIae q. 51 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in II Ethic., docet habitus virtutum et vitiorum ex actibus causari.

[35687] Iª-IIae q. 51 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, enseña el Filósofo, en el libro II Ethic., que los hábitos de las virtudes y de los vicios son causados por los actos.

[35688] Iª-IIae q. 51 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod in agente quandoque est solum activum principium sui actus, sicut in igne est solum principium activum calefaciendi. Et in tali agente non potest aliquis habitus causari ex proprio actu, et inde est quod res naturales non possunt aliquid consuescere vel dissuescere, ut dicitur in II Ethic. Invenitur autem aliquod agens in quo est principium activum et passivum sui actus, sicut patet in actibus humanis. Nam actus appetitivae virtutis procedunt a vi appetitiva secundum quod movetur a vi apprehensiva repraesentante obiectum, et ulterius vis intellectiva, secundum quod ratiocinatur de conclusionibus, habet sicut principium activum propositionem per se notam. Unde ex talibus actibus possunt in agentibus aliqui habitus causari, non quidem quantum ad primum activum principium, sed quantum ad principium actus quod movet motum. Nam omne quod patitur et movetur ab alio, disponitur per actum agentis, unde ex multiplicatis actibus generatur quaedam qualitas in potentia passiva et mota, quae nominatur habitus. Sicut habitus virtutum moralium causantur in appetitivis potentiis, secundum quod moventur a ratione, et habitus scientiarum causantur in intellectu, secundum quod movetur a primis propositionibus.

[35688] Iª-IIae q. 51 a. 2 co.
RESPUESTA. A veces, en el agente se da solamente el principio activo de su acto, como en el fuego se da solamente el principio activo del calor; y en tal agente ningún hábito puede ser causado por el propio acto. De ahí que las cosas naturales no puedan acostumbrarse ni desacostumbrarse a nada, como se dice en el libro II Ethic. Pero hay agentes en los que se da principio activo y pasivo del propio acto, como se ve en los actos humanos, pues los actos de la potencia apetitiva proceden de ella en cuanto es movida por la potencia aprehensiva que le presenta su objeto; y, ulteriormente, la potencia intelectiva, en cuanto discurre sobre las conclusiones, tiene por principio activo la proposición evidente por sí misma. Por consiguiente, tales actos pueden causar en sus agentes algunos hábitos, no ciertamente en cuanto al primer principio activo, pero sí en cuanto al principio activo que mueve siendo movido. Porque todo lo que es influido y movido por otro, recibe la disposición del acto del agente, y así, al multiplicarse los actos, termina engendrándose una cualidad en la potencia pasiva y movida, que es lo que se llama hábito. Así es como los hábitos de las virtudes morales son causados en las potencias apetitivas en cuanto son movidas por la razón, y los hábitos de las ciencias son causados en el entendimiento, en cuanto es movido por los primeros principios.

[35689] Iª-IIae q. 51 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod agens, inquantum est agens, non recipit aliquid. Sed inquantum agit motum ab alio, sic recipit aliquid a movente, et sic causatur habitus.

[35689] Iª-IIae q. 51 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El agente, en cuanto agente, no recibe nada, pero en cuanto obra movido por otro sí recibe algo del principio motor, y así puede engendrarse en él el hábito.

[35690] Iª-IIae q. 51 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod idem, secundum idem, non potest esse movens et motum. Nihil autem prohibet idem a seipso moveri secundum diversa, ut in VIII Physic. probatur.

[35690] Iª-IIae q. 51 a. 2 ad 2
2. Un mismo sujeto, bajo el mismo aspecto, no puede ser motor y movido, pero nada impide que el mismo sujeto se mueva a sí mismo bajo distinto aspecto, según se prueba en el libro VIII Physic.

[35691] Iª-IIae q. 51 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod actus praecedens habitum inquantum procedit a principio activo, procedit a nobiliori principio quam sit habitus generatus, sicut ipsa ratio est nobilius principium quam sit habitus virtutis moralis in vi appetitiva per actuum consuetudines generatus; et intellectus principiorum est nobilius principium quam scientia conclusionum.

[35691] Iª-IIae q. 51 a. 2 ad 3
3. El acto que precede al hábito, en cuanto que procede de un principio activo, procede de un principio más noble que el hábito engendrado, al modo como la misma razón es un principio más noble que el hábito de la virtud moral engendrado en la potencia apetitiva por la repetición de actos, y el entendimiento de los principios es un principio más noble que la ciencia de las conclusiones.

[35692] Iª-IIae q. 51 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod per unum actum possit habitus generari.
Demonstratio enim actus rationis est. Sed per unam demonstrationem causatur scientia quae est habitus conclusionis unius. Ergo habitus potest causari ex uno actu.

[35692] Iª-IIae q. 51 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hábito puede ser engendrado por un solo acto.
1. La demostración es un acto de la razón. Ahora bien, basta una demostración para causar la ciencia, que es hábito de una conclusión. Luego el hábito puede ser engendrado por un solo acto.

[35693] Iª-IIae q. 51 a. 3 arg. 2
Praeterea, sicut contingit actus crescere per multiplicationem, ita contingit actum crescere per intensionem. Sed multiplicatis actibus, generatur habitus. Ergo etiam si multum intendatur unus actus, poterit esse causa generativa habitus.

[35693] Iª-IIae q. 51 a. 3 arg. 2
2. Como sucede que los actos crecen multiplicándose, también sucede que un mismo acto crece intensificándose. Ahora bien, con la multiplicación de los actos se engendra el hábito. Luego también si se intensifica mucho el mismo acto podrá engendrar el hábito.

[35694] Iª-IIae q. 51 a. 3 arg. 3
Praeterea, sanitas et aegritudo sunt habitus quidam. Sed ex uno actu contingit hominem vel sanari vel infirmari. Ergo unus actus potest habitum causare.

[35694] Iª-IIae q. 51 a. 3 arg. 3
3. La salud y la enfermedad son hábitos. Ahora bien, el hombre puede sanar o enfermar con un solo acto. Luego un solo acto puede engendrar al hábito.

[35695] Iª-IIae q. 51 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Ethic., quod una hirundo ver non facit, nec una dies, ita utique nec beatum nec felicem una dies, nec paucum tempus. Sed beatitudo est operatio secundum habitum perfectae virtutis, ut dicitur in I Ethic. Ergo habitus virtutis, et eadem ratione alius habitus, non causatur per unum actum.

[35695] Iª-IIae q. 51 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Filósofo, en el libro I Ethic., que, así como ni una golondrina ni un solo día hacen verano, así tampoco un día ni un poco de tiempo hacen al hombre dichoso o feliz. Ahora bien, la felicidad consiste en la operación del hábito de la virtud perfecta, según se dice en el libro I Ethic. Luego el hábito de la virtud y, por la misma razón, cualquier otro hábito, no puede ser causado por un solo acto.

[35696] Iª-IIae q. 51 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, habitus per actum generatur inquantum potentia passiva movetur ab aliquo principio activo. Ad hoc autem quod aliqua qualitas causetur in passivo, oportet quod activum totaliter vincat passivum. Unde videmus quod, quia ignis non potest statim vincere suum combustibile, non statim inflammat ipsum, sed paulatim abiicit contrarias dispositiones, ut sic totaliter vincens ipsum, similitudinem suam ipsi imprimat.

Manifestum est autem quod principium activum quod est ratio, non totaliter potest supervincere appetitivam potentiam in uno actu, eo quod appetitiva potentia se habet diversimode et ad multa; iudicatur autem per rationem, in uno actu, aliquid appetendum secundum determinatas rationes et circumstantias. Unde ex hoc non totaliter vincitur appetitiva potentia, ut feratur in idem ut in pluribus, per modum naturae, quod pertinet ad habitum virtutis. Et ideo habitus virtutis non potest causari per unum actum, sed per multos.

In apprehensivis autem potentiis considerandum est quod duplex est passivum, unum quidem ipse intellectus possibilis; aliud autem intellectus quem vocat Aristoteles passivum, qui est ratio particularis, idest vis cogitativa cum memorativa et imaginativa. Respectu igitur primi passivi, potest esse aliquod activum quod uno actu totaliter vincit potentiam sui passivi, sicut una propositio per se nota convincit intellectum ad assentiendum firmiter conclusioni; quod quidem non facit propositio probabilis. Unde ex multis actibus rationis oportet causari habitum opinativum, etiam ex parte intellectus possibilis, habitum autem scientiae possibile est causari ex uno rationis actu, quantum ad intellectum possibilem. Sed quantum ad inferiores vires apprehensivas, necessarium est eosdem actus pluries reiterari, ut aliquid firmiter memoriae imprimatur. Unde philosophus, in libro de memoria et reminiscentia, dicit quod meditatio confirmat memoriam.

Habitus autem corporales possibile est causari ex uno actu, si activum fuerit magnae virtutis, sicut quandoque medicina fortis statim inducit sanitatem.

[35696] Iª-IIae q. 51 a. 3 co.
RESPUESTA. Según queda dicho (a.2), el hábito es engendrado por el acto en cuanto que la potencia pasiva es actuada por algún principio activo. Ahora bien, para que una cualidad sea causada en un sujeto pasivo es necesario que el principio activo venza totalmente la resistencia que ofrezca el principio pasivo. Así vemos que el fuego no inflama súbitamente al combustible, porque no puede vencer de inmediato su resistencia, sino que va poco a poco anulando las disposiciones contrarias para que, reduciéndolo totalmente, le pueda imprimir su propia semejanza.

Pues bien, es evidente que el principio activo, que es la razón, no puede dominar totalmente con un solo acto la potencia apetitiva, dado que la potencia apetitiva está diversamente abierta a diversas tendencias, en tanto que la razón juzga con un solo acto que algo ha de ser apetecido conforme a determinados motivos y circunstancias. Por lo que con eso no queda reducida totalmente la potencia apetitiva para que tienda a lo mismo en la mayoría de los casos, de modo natural, como se requiere para el hábito de virtud. Por consiguiente el hábito de virtud no puede ser engendrado por un solo acto, sino por muchos.

Mas en las potencias cognoscitivas, hay que tener en cuenta un doble principio pasivo: uno, el mismo entendimiento posible; otro, el entendimiento llamado por Aristóteles pasivo, que es la razón particular, esto es, la potencia cogitativa con la memoria y la imaginación. Así pues, respecto del primer principio pasivo, puede haber un principio activo que con un solo acto venza totalmente la potencia de su principio pasivo, como una proposición evidente por sí misma basta para convencer al entendimiento a asentir firmemente a la conclusión, cosa que no puede hacer la proposición probable. De ahí que para causar el hábito de opinar, incluso en el entendimiento posible, se requieren muchos actos de la razón, mientras que para causar el hábito de ciencia en el entendimiento posible puede bastar un solo acto de la razón. Pero en lo que se refiere a las potencias cognoscitivas inferiores, es necesario que se repitan muchas veces los mismos actos para que algo se fije en la memoria. De ahí que diga el Filósofo, en el libro De memoria et reminiscentia, que la meditación afianza la memoria.

En cuanto a los hábitos corporales hay que decir que pueden ser causados por un solo acto, si el principio activo es muy potente, como a veces una medicina fuerte produce la salud inmediatamente.

[35697] Iª-IIae q. 51 a. 3 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[35697] Iª-IIae q. 51 a. 3 ad arg.
SOLUCIONES. Es evidente por lo expuesto.

[35698] Iª-IIae q. 51 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod nullus habitus hominibus infundatur a Deo.
Deus enim aequaliter se habet ad omnes. Si igitur quibusdam infundit habitus aliquos, omnibus eos infunderet. Quod patet esse falsum.

[35698] Iª-IIae q. 51 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en los hombres no se da hábito alguno infundido por Dios.
1. Dios atiende por igual a todos. Luego, de infundir hábitos en algunos hombres, los infundiría en todos; lo cual es manifiestamente falso.

[35699] Iª-IIae q. 51 a. 4 arg. 2
Praeterea, Deus operatur in omnibus secundum modum qui convenit naturae ipsorum, quia divinae providentiae est naturam salvare, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom. Sed habitus in homine naturaliter causantur ex actibus, ut dictum est. Non ergo causat Deus in hominibus aliquos habitus absque actibus.

[35699] Iª-IIae q. 51 a. 4 arg. 2
2. Dios obra en todas las cosas conforme a la naturaleza de cada una de ellas, pues, según dice Dionisio, en el cap. 4 De divinis nominibus, es propio de la divina Providencia salvaguardar la naturaleza. Ahora bien, los hábitos en el hombre son causados naturalmente por los actos, según queda dicho (a.2). Luego Dios no causa algunos hábitos en los hombres sino mediante los actos.

[35700] Iª-IIae q. 51 a. 4 arg. 3
Praeterea, si aliquis habitus a Deo infunditur, per illum habitum homo potest multos actus producere. Sed ex illis actibus causatur similis habitus, ut in II Ethic. dicitur. Sequitur ergo duos habitus eiusdem speciei esse in eodem, unum acquisitum, et alterum infusum. Quod videtur esse impossibile, non enim duae formae unius speciei possunt esse in eodem subiecto. Non ergo habitus aliquis infunditur homini a Deo.

[35700] Iª-IIae q. 51 a. 4 arg. 3
3. Si hay algún hábito infundido por Dios, mediante él el hombre puede producir muchos actos, que, a su vez, causan un hábito semejante, de acuerdo con lo que se dice en el libro II Ethic. De donde resultaría que en el mismo sujeto habría dos hábitos de la misma especie, uno adquirido y otro infuso, lo cual parece imposible, pues en el mismo sujeto no pueden darse dos formas de la misma especie. Por consiguiente, en el hombre no se da hábito alguno infundido por Dios.

[35701] Iª-IIae q. 51 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XV, implevit eum dominus spiritu sapientiae et intellectus. Sed sapientia et intellectus quidam habitus sunt. Ergo aliqui habitus homini a Deo infunduntur.

[35701] Iª-IIae q. 51 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, se lee en el Eclesiástico 15,5: Lo llenó el Señor de espíritu de sabiduría y de entendimiento. Pero la sabiduría y el entendimiento son ciertos hábitos. Luego en el hombre se dan algunos hábitos infundidos por Dios.

[35702] Iª-IIae q. 51 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod duplici ratione aliqui habitus homini a Deo infunduntur. Prima ratio est, quia aliqui habitus sunt quibus homo bene disponitur ad finem excedentem facultatem humanae naturae, qui est ultima et perfecta hominis beatitudo, ut supra dictum est. Et quia habitus oportet esse proportionatos ei ad quod homo disponitur secundum ipsos, ideo necesse est quod etiam habitus ad huiusmodi finem disponentes, excedant facultatem humanae naturae. Unde tales habitus nunquam possunt homini inesse nisi ex infusione divina, sicut est de omnibus gratuitis virtutibus.

Alia ratio est, quia Deus potest producere effectus causarum secundarum absque ipsis causis secundis, ut in primo dictum est. Sicut igitur quandoque, ad ostensionem suae virtutis, producit sanitatem absque naturali causa, quae tamen per naturam posset causari; ita etiam quandoque, ad ostendendam suam virtutem, infundit homini illos etiam habitus qui naturali virtute possunt causari. Sicut apostolis dedit scientiam Scripturarum et omnium linguarum, quam homines per studium vel consuetudinem acquirere possunt, licet non ita perfecte.

[35702] Iª-IIae q. 51 a. 4 co.
RESPUESTA. Dios infunde algunos hábitos en el hombre por dos razones. Primera, porque hay hábitos que disponen bien al hombre en orden a un fin que excede las facultades de la naturaleza humana, como es la última y perfecta bienaventuranza del hombre, según se ha dicho anteriormente (q.5 a.5). Y como los hábitos han de ser proporcionados a aquello para lo que disponen al hombre, de ahí la necesidad de que los hábitos que disponen para dicho fin excedan también las facultades de la naturaleza humana. Por consiguiente, tales hábitos jamás pueden darse en el hombre si no son infundidos por Dios, cual es el caso de todas las virtudes gratuitas.

La segunda razón es porque Dios puede producir los efectos de las causas segundas prescindiendo de ellas, según se ha dicho en la primera parte (q.105 a.6). Pues así como, a veces, para manifestar su poder, produce la salud sin el concurso de las causas naturales, que podría, sin embargo, ser recuperada naturalmente, así también, a veces, para manifestar su poder, infunde en el hombre aquellos hábitos que pueden ser causados naturalmente. De este modo concedió a los Apóstoles la ciencia de las Escrituras y de todas las lenguas, que los hombres pueden adquirir por el estudio o la práctica, aunque no tan perfectamente.

[35703] Iª-IIae q. 51 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus, quantum ad suam naturam, aequaliter se habet ad omnes, sed secundum ordinem suae sapientiae certa ratione quaedam tribuit aliquibus, quae non tribuit aliis.

[35703] Iª-IIae q. 51 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Dios atiende por igual a todos en cuanto a su naturaleza; pero según el orden de su sabiduría da determinadamente a unos lo que no concede a otros.

[35704] Iª-IIae q. 51 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc quod Deus in omnibus operatur secundum modum eorum, non excludit quin Deus quaedam operetur quae natura operari non potest, sed ex hoc sequitur quod nihil operatur contra id quod naturae convenit.

[35704] Iª-IIae q. 51 a. 4 ad 2
2. El hecho de que Dios obre en todas las cosas según su propia condición no excluye que Dios obre en ellas algo de lo que no es capaz la naturaleza; pero de ello se sigue que nada obra que sea contrario a la naturaleza.

[35705] Iª-IIae q. 51 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod actus qui producuntur ex habitu infuso, non causant aliquem habitum, sed confirmant habitum praeexistentem, sicut medicinalia remedia adhibita homini sano per naturam, non causant aliquam sanitatem, sed sanitatem prius habitam corroborant.

[35705] Iª-IIae q. 51 a. 4 ad 3
3. Los actos que proceden del hábito infuso no causan hábito alguno, sino que afianzan el hábito preexistente, así como las medicinas aplicadas al hombre naturalmente sano no causan una nueva salud, sino que corroboran la salud habida.

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