I-II, 50

[35626] Iª-IIae q. 50 pr.
Deinde considerandum est de subiecto habituum. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum in corpore sit aliquis habitus.
Secundo, utrum anima sit subiectum habitus secundum suam essentiam, vel secundum suam potentiam.
Tertio, utrum in potentiis sensitivae partis possit esse aliquis habitus.
Quarto, utrum in ipso intellectu sit aliquis habitus.
Quinto, utrum in voluntate sit aliquis habitus.
Sexto, utrum in substantiis separatis.

[35626] Iª-IIae q. 50 pr.
A continuación corresponde tratar del sujeto de los hábitos (q.49 intr). Tema que ofrece seis problemas:
1. ¿Existe algún hábito en el cuerpo?;
2. ¿Es el alma sujeto de hábito en su esencia o en sus potencias?;
3. ¿Puede existir algún hábito en las potencias de la parte sensitiva?;
4. ¿Existe algún hábito en el mismo entendimiento?;
5. ¿Existe algún hábito en la voluntad?;
6. ¿Se dan hábitos en las sustancias separadas?

[35627] Iª-IIae q. 50 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in corpore non sit aliquis habitus.
Ut enim Commentator dicit, in III de anima, habitus est quo quis agit cum voluerit. Sed actiones corporales non subiacent voluntati, cum sint naturales. Ergo in corpore non potest esse aliquis habitus.

[35627] Iª-IIae q. 50 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en el cuerpo no existe hábito alguno:
1. Según dice el Comentador en el libro III De anima, el hábito es aquello con lo que uno obra cuando quiere. Pero las acciones corporales no caen bajo el dominio de la voluntad, por ser naturales. Luego en el cuerpo no puede haber hábito alguno.

[35628] Iª-IIae q. 50 a. 1 arg. 2
Praeterea, omnes dispositiones corporales sunt facile mobiles. Sed habitus est qualitas difficile mobilis. Ergo nulla dispositio corporalis potest esse habitus.

[35628] Iª-IIae q. 50 a. 1 arg. 2
2. Todas las disposiciones corporales son fácilmente movibles, mientras que el hábito es una cualidad difícilmente movible. Luego ninguna disposición corporal puede ser hábito.

[35629] Iª-IIae q. 50 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnes dispositiones corporales subiacent alterationi. Sed alteratio non est nisi in tertia specie qualitatis, quae dividitur contra habitum. Ergo nullus habitus est in corpore.

[35629] Iª-IIae q. 50 a. 1 arg. 3
3. Todas las disposiciones corporales están sujetas a la alteración. Pero la alteración no se da sino en la tercera especie de cualidad, que se contradistingue del hábito. Luego en el cuerpo no se da hábito alguno.

[35630] Iª-IIae q. 50 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in praedicamentis, sanitatem corporis, vel infirmitatem insanabilem, habitum nominari dicit.

[35630] Iª-IIae q. 50 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Filósofo, en los Predicamentos, que la salud del cuerpo y la enfermedad incurable se llaman hábitos.

[35631] Iª-IIae q. 50 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus est quaedam dispositio alicuius subiecti existentis in potentia vel ad formam, vel ad operationem. Secundum ergo quod habitus importat dispositionem ad operationem, nullus habitus est principaliter in corpore sicut in subiecto. Omnis enim operatio corporis est aut a naturali qualitate corporis; aut est ab anima movente corpus. Quantum igitur ad illas operationes quae sunt a natura, non disponitur corpus per aliquem habitum, quia virtutes naturales sunt determinatae ad unum; dictum est autem quod habitualis dispositio requiritur ubi subiectum est in potentia ad multa. Operationes vero quae sunt ab anima per corpus, principaliter quidem sunt ipsius animae, secundario vero ipsius corporis. Habitus autem proportionantur operationibus, unde ex similibus actibus similes habitus causantur, ut dicitur in II Ethic. Et ideo dispositiones ad tales operationes principaliter sunt in anima. In corpore vero possunt esse secundario, inquantum scilicet corpus disponitur et habilitatur ad prompte deserviendum operationibus animae.

Si vero loquamur de dispositione subiecti ad formam, sic habitualis dispositio potest esse in corpore, quod comparatur ad animam sicut subiectum ad formam. Et hoc modo sanitas et pulchritudo, et huiusmodi, habituales dispositiones dicuntur. Non tamen perfecte habent rationem habituum, quia causae eorum ex sua natura de facili transmutabiles sunt.

Alexander vero posuit nullo modo habitum vel dispositionem primae speciei esse in corpore, ut Simplicius refert in commento Praedicament., sed dicebat primam speciem qualitatis pertinere tantum ad animam. Et quod Aristoteles inducit in praedicamentis de sanitate et aegritudine, non inducit quasi haec pertineant ad primam speciem qualitatis, sed per modum exempli, ut sit sensus quod sicut aegritudo et sanitas possunt esse facile vel difficile mobiles, ita etiam qualitates primae speciei, quae dicuntur habitus et dispositio. Sed patet hoc esse contra intentionem Aristotelis. Tum quia eodem modo loquendi utitur exemplificando de sanitate et aegritudine, et de virtute et de scientia. Tum quia in VII Physic. expresse ponit inter habitus pulchritudinem et sanitatem.

[35631] Iª-IIae q. 50 a. 1 co.
RESPUESTA. Según se ha dicho anteriormente (q.49 a.2ss), el hábito es una disposición de un sujeto que está en potencia para la forma o para la operación. Por consiguiente, en cuanto el hábito importa disposición para obrar, ningún hábito se da principalmente en el cuerpo como en sujeto propio. Efectivamente, toda operación corporal, o procede de la cualidad natural del cuerpo, o procede del alma que mueve al cuerpo. Pues bien, en cuanto a las operaciones que proceden de la naturaleza, el cuerpo no admite disposición de hábito alguno, porque las fuerzas naturales están determinadas a un único modo de obrar, y la disposición habitual se requiere cuando el sujeto está en potencia para muchas cosas, según queda dicho (q.49 a.4). Y en cuanto a las operaciones que proceden del alma mediante el cuerpo, hay que decir que son principalmente del alma y secundariamente del cuerpo. Ahora bien, los hábitos son proporcionados a las operaciones, por lo cual se dice, en el libro II Ethic., que de actos semejantes se originan hábitos semejantes. Por consiguiente, las disposiciones para tales operaciones se dan principalmente en el alma, aunque pueden darse secundariamente en el cuerpo, en cuanto que el cuerpo se dispone y habilita para secundar con prontitud las operaciones del alma.

Pero si hablamos de la disposición del sujeto para la forma, entonces la disposición habitual sí puede darse en el cuerpo, que se relaciona con el alma como el sujeto con la forma. De este modo, la salud, la belleza y cosas así se consideran disposiciones habituales. Sin embargo, no tienen la condición perfecta de hábitos, porque sus causas son por naturaleza fácilmente transmutables.

No obstante, según refiere Simplicio en el Comentario a los Predicamentos, Alejandro sostuvo que en el cuerpo no se da de ningún modo hábito o disposición de la primera especie de cualidad, sino solamente en el alma. Y en cuanto a la alusión de Aristóteles, en los Predicamentos (arg. en contrario), a la salud y a la enfermedad, dice que no las menciona como si perteneciesen a la primera especie de cualidad, sino a modo de ejemplo, en este sentido: que así como la enfermedad y la salud pueden ser fácil o difícilmente mudables, así también las cualidades de la primera especie llamadas hábito y disposición. Pero esto es manifiestamente contrario a la intención de Aristóteles, ya que usa el mismo lenguaje poniendo el ejemplo de la salud y de la enfermedad que poniendo el de la virtud y de la ciencia (l.c., nt.1). Además, en el libro VII Physic., coloca expresamente entre los hábitos la belleza y la salud.

[35632] Iª-IIae q. 50 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de habitu secundum quod est dispositio ad operationem, et de actibus corporis qui sunt a natura, non autem de his qui sunt ab anima, quorum principium est voluntas.

[35632] Iª-IIae q. 50 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La objeción procede de referirse al hábito en cuanto disposición para la operación y a los actos corporales naturales, pero no a los que proceden del alma, cuyo principio es la voluntad.

[35633] Iª-IIae q. 50 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod dispositiones corporales non sunt simpliciter difficile mobiles, propter mutabilitatem corporalium causarum. Possunt tamen esse difficile mobiles per comparationem ad tale subiectum, quia scilicet, tali subiecto durante, amoveri non possunt, vel quia sunt difficile mobiles per comparationem ad alias dispositiones. Sed qualitates animae sunt simpliciter difficile mobiles, propter immobilitatem subiecti. Et ideo non dicit quod sanitas difficile mobilis simpliciter sit habitus, sed quod est ut habitus, sicut in Graeco habetur. Qualitates autem animae dicuntur simpliciter habitus.

[35633] Iª-IIae q. 50 a. 1 ad 2
2. Las disposiciones corporales no son difícilmente mudables en absoluto, debido a la mutabilidad de las causas corporales. Sin embargo, pueden ser difícilmente mudables, bien en comparación a tal sujeto, en cuanto que no pueden perderse mientras éste dura; o bien en comparación con otras disposiciones. Mas las cualidades del alma son difícilmente mudables absolutamente, debido a la inmovilidad del sujeto. Por eso no dice (Aristóteles) que la salud difícilmente mudable sea hábito absolutamente, sino que es a modo de hábito, como se ve en el texto griego. En cambio, a las cualidades del alma se las llama absolutamente hábitos.

[35634] Iª-IIae q. 50 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod dispositiones corporales quae sunt in prima specie qualitatis, ut quidam posuerunt, differunt a qualitatibus tertiae speciei in hoc, quod qualitates tertiae speciei sunt ut in fieri et ut in motu, unde dicuntur passiones vel passibiles qualitates. Quando autem iam pervenerint ad perfectum, quasi ad speciem, tunc iam sunt in prima specie qualitatis. Sed hoc improbat Simplicius, in commento praedicamentorum, quia secundum hoc calefactio esset in tertia specie qualitatis, calor autem in prima, Aristoteles autem ponit calorem in tertia.

Unde Porphyrius dicit, sicut idem Simplicius refert, quod passio vel passibilis qualitas, et dispositio et habitus, differunt in corporibus secundum intensionem et remissionem. Quando enim aliquid recipit caliditatem secundum calefieri tantum, non autem ut calefacere possit; tunc est passio, si sit cito transiens, vel passibilis qualitas, si sit manens. Quando autem iam ad hoc perducitur quod potest etiam alterum calefacere, tunc est dispositio, si autem ulterius intantum confirmetur quod sit difficile mobilis, tunc erit habitus, ut sic dispositio sit quaedam intensio seu perfectio passionis vel passibilis qualitatis, habitus autem dispositionis. Sed hoc improbat Simplicius, quia talis intensio et remissio non important diversitatem ex parte ipsius formae, sed ex diversa participatione subiecti. Et ita non diversificarentur per hoc species qualitatis.

Et ideo aliter dicendum est quod, sicut supra dictum est, commensuratio ipsarum qualitatum passibilium secundum convenientiam ad naturam, habet rationem dispositionis, et ideo, facta alteratione circa ipsas qualitates passibiles, quae sunt calidum et frigidum, humidum et siccum, fit ex consequenti alteratio secundum aegritudinem et sanitatem. Primo autem et per se non est alteratio secundum huiusmodi habitus et dispositiones.

[35634] Iª-IIae q. 50 a. 1 ad 3
3. Algunos dijeron que las disposiciones corporales pertenecientes a la primera especie de cualidad difieren de las cualidades de la tercera especie en que éstas consisten en el hacerse o en el movimiento, y que por eso se llaman pasiones o cualidades pasibles; pero cuando llegan a la perfección como alcanzando su especie, entonces pertenecen a la primera especie de cualidad. Interpretación que rechaza Simplicio, en el Comentario a los Predicamentos, porque de ese modo el calentamiento estaría en la tercera especie de cualidad, mientras que el calor estaría en la primera; y, sin embargo, Aristóteles coloca al calor en la tercera especie de cualidad.

De ahí que diga Porfirio, según refiere el mismo Simplicio (ibid.), que la pasión, o cualidad pasible, y la disposición y el hábito difieren en los seres corporales por su intensidad y remisión, de modo que si algo recibe, por ejemplo, el calor como mero calentamiento, sin que pueda calentar, entonces tenemos la pasión si se trata de una afección transitoria, o la cualidad pasible si se trata de una afección permanente; pero si llega a tal punto que pueda calentar a otro, entonces tenemos la disposición; y si ulteriormente llega a afianzarse tanto que resulte difícilmente mudable, será hábito. Así la disposición es una cierta intensificación o perfección de la pasión o de la cualidad pasible, y el hábito es una intensificación de la disposición. Pero Simplicio desaprueba esta interpretación, porque tal intensificación y remisión no importan diversidad por parte de la misma forma, sino por parte de la diversa participación en el sujeto, y de este modo no se diversificarían las especies de cualidad.

Por tanto, hay que dar otra explicación, a saber, que, según se ha dicho anteriormente (q.49 a.2 ad 1), la conmensuración de las mismas cualidades pasibles conveniente a la naturaleza tiene razón de disposición; y, consiguientemente, al ser alteradas las mismas cualidades pasibles, de cálido y frío, húmedo y seco, resulta la alteración de la salud y de la enfermedad. Pero primaria y esencialmente la alteración no se realiza según estos hábitos y disposiciones.

[35635] Iª-IIae q. 50 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod habitus sint in anima magis secundum essentiam quam secundum potentiam.
Dispositiones enim et habitus dicuntur in ordine ad naturam, ut dictum est. Sed natura magis attenditur secundum essentiam animae quam secundum potentias, quia anima secundum suam essentiam est natura corporis talis, et forma eius. Ergo habitus sunt in anima secundum eius essentiam et non secundum potentiam.

[35635] Iª-IIae q. 50 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los hábitos se dan en el alma más bien según su esencia que según su potencia:
1. Las disposiciones y los hábitos se definen por su orden a la naturaleza, según se ha dicho anteriormente (q.49 a.2). Ahora bien, la naturaleza se atiende más según la esencia del alma que según su potencia, puesto que el alma es por su esencia naturaleza y forma de tal cuerpo. Luego los hábitos se dan en el alma según su esencia y no según su potencia.

[35636] Iª-IIae q. 50 a. 2 arg. 2
Praeterea, accidentis non est accidens. Habitus autem est quoddam accidens. Sed potentiae animae sunt de genere accidentium, ut in primo dictum est. Ergo habitus non est in anima ratione suae potentiae.

[35636] Iª-IIae q. 50 a. 2 arg. 2
2. El accidente no se da en el accidente. Ahora bien, el hábito es un accidente, y también son accidentes las potencias del alma, según se ha dicho en la primera parte (q.77 a.1 ad 5). Luego el hábito no se da en el alma en razón de su potencia.

[35637] Iª-IIae q. 50 a. 2 arg. 3
Praeterea, subiectum est prius eo quod est in subiecto. Sed habitus, cum pertineat ad primam speciem qualitatis, est prior quam potentia, quae pertinet ad secundam speciem. Ergo habitus non est in potentia animae sicut in subiecto.

[35637] Iª-IIae q. 50 a. 2 arg. 3
3. El sujeto es anterior a lo que se da en él. Pero el hábito, por pertenecer a la primera especie de cualidad, es anterior a la potencia, que pertenece a la segunda especie de cualidad. Luego el hábito no tiene por sujeto a la potencia del alma.

[35638] Iª-IIae q. 50 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in I Ethic., ponit diversos habitus in diversis partibus animae.

[35638] Iª-IIae q. 50 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, el Filósofo, en el libro I Ethic., pone diversos hábitos en las diversas partes del alma.

[35639] Iª-IIae q. 50 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus importat dispositionem quandam in ordine ad naturam, vel ad operationem. Si ergo accipiatur habitus secundum quod habet ordinem ad naturam, sic non potest esse in anima, si tamen de natura humana loquamur, quia ipsa anima est forma completiva humanae naturae; unde secundum hoc, magis potest esse aliquis habitus vel dispositio in corpore per ordinem ad animam, quam in anima per ordinem ad corpus. Sed si loquamur de aliqua superiori natura, cuius homo potest esse particeps, secundum illud II Petr. I, ut simus consortes naturae divinae, sic nihil prohibet in anima secundum suam essentiam esse aliquem habitum, scilicet gratiam, ut infra dicetur.

Si vero accipiatur habitus in ordine ad operationem, sic maxime habitus inveniuntur in anima, inquantum anima non determinatur ad unam operationem, sed se habet ad multas, quod requiritur ad habitum, ut supra dictum est. Et quia anima est principium operationum per suas potentias, ideo secundum hoc, habitus sunt in anima secundum suas potentias.

[35639] Iª-IIae q. 50 a. 2 co.
RESPUESTA. Según se ha dicho anteriormente (q.49 a.2-3), el hábito importa cierta disposición en orden a la naturaleza o a la operación. Si se toma, pues, el hábito en cuanto que dice orden a la naturaleza, refiriéndose a la naturaleza humana, entonces no puede darse en el alma, puesto que el alma misma es la forma constitutiva de la naturaleza humana. Por tanto, en este sentido, más bien se puede dar algún hábito o disposición en el cuerpo en orden al alma que en el alma en orden al cuerpo. Pero si hablamos de una naturaleza superior, de la que puede participar el hombre, según aquello de la 2 Pe 1,4, para hacernos partícipes de la divina naturaleza, entonces nada impide que en la esencia del alma se dé algún hábito, que es la gracia, según se dirá posteriormente (q.110 a.4).

Pero si se toma el hábito en orden a la operación, entonces es el alma el principal sujeto de hábitos, en cuanto que el alma no está determinada a una sola operación, sino abierta a muchas, que es lo que se requiere para ser sujeto de hábito, según se ha dicho (q.49 a.4). Y dado que el alma es principio de las operaciones por sus potencias, de todo lo dicho se sigue que los hábitos se dan en el alma según sus potencias.

[35640] Iª-IIae q. 50 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod essentia animae pertinet ad naturam humanam, non sicut subiectum disponendum ad aliquid aliud, sed sicut forma et natura ad quam aliquis disponitur.

[35640] Iª-IIae q. 50 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La esencia del alma pertenece a la naturaleza humana, no como un sujeto que deba disponerse para otra cosa, sino como forma y naturaleza para la que se dispone el sujeto.

[35641] Iª-IIae q. 50 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod accidens per se non potest esse subiectum accidentis. Sed quia etiam in ipsis accidentibus est ordo quidam, subiectum secundum quod est sub uno accidente, intelligitur esse subiectum alterius. Et sic dicitur unum accidens esse subiectum alterius, ut superficies coloris. Et hoc modo potest potentia esse subiectum habitus.

[35641] Iª-IIae q. 50 a. 2 ad 2
2. De suyo un accidente no puede ser sujeto de otro accidente. Pero, dado que también entre los mismos accidentes se da un orden, el sujeto que sustenta a un accidente puede ser, mediante él, sujeto de otro accidente, y en este sentido se dice que un accidente es sujeto de otro accidente, como la superficie es sujeto del color. De este modo la potencia puede ser sujeto del hábito.

[35642] Iª-IIae q. 50 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod habitus praemittitur potentiae, secundum quod importat dispositionem ad naturam, potentia autem semper importat ordinem ad operationem, quae est posterior, cum natura sit operationis principium. Sed habitus cuius potentia est subiectum, non importat ordinem ad naturam, sed ad operationem. Unde est posterior potentia. Vel potest dici quod habitus praeponitur potentiae sicut completum incompleto, et actus potentiae. Actus enim naturaliter est prior; quamvis potentia sit prior ordine generationis et temporis, ut dicitur in VII et IX Metaphys.

[35642] Iª-IIae q. 50 a. 2 ad 3
3. El hábito precede a la potencia en cuanto importa disposición en orden a la naturaleza, mientras que la potencia importa siempre orden a la operación, que es posterior, dado que la naturaleza es el principio de la operación. Pero el hábito, cuyo sujeto es la potencia, no importa orden a la naturaleza, sino a la operación, y, por tanto, es posterior a la potencia. O bien puede decirse que el hábito precede a la potencia como lo completo a lo incompleto, y el acto a la potencia, pues el acto es naturalmente anterior, aunque la potencia tenga prioridad en el orden de la generación y del tiempo, como se dice en el libro VII y en el IX Metaphys.

[35643] Iª-IIae q. 50 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in potentiis sensitivae partis non possit esse aliquis habitus.
Sicut enim potentia nutritiva pars est irrationalis, ita et sensitiva. Sed in potentiis nutritivae partis non ponitur aliquis habitus. Ergo nec in potentiis sensitivae partis aliquis habitus debet poni.

[35643] Iª-IIae q. 50 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en las potencias de la parte sensitiva no puede darse hábito alguno:
1. Lo mismo que es irracional la potencia nutritiva, lo es también la potencia sensitiva. Pero las potencias nutritivas no son sujeto de hábito alguno. Luego tampoco lo son las potencias de la parte sensitiva.

[35644] Iª-IIae q. 50 a. 3 arg. 2
Praeterea, sensitivae partes sunt communes nobis et brutis. Sed in brutis non sunt aliqui habitus, quia non est in eis voluntas, quae in definitione habitus ponitur, ut supra dictum est. Ergo in potentiis sensitivis non sunt aliqui habitus.

[35644] Iª-IIae q. 50 a. 3 arg. 2
2. Las potencias sensitivas nos son comunes a nosotros y a los animales. Ahora bien, en los animales no se da hábito alguno, puesto que no tienen voluntad, que entra en la definición de hábito, según se ha dicho anteriormente (a.1 obi.1; q.49 a.3 sedcontra). Luego en las potencias sensitivas no se da hábito alguno.

[35645] Iª-IIae q. 50 a. 3 arg. 3
Praeterea, habitus animae sunt scientiae et virtutes, et sicut scientia refertur ad vim apprehensivam, ita virtus ad vim appetitivam. Sed in potentiis sensitivis non sunt aliquae scientiae, cum scientia sit universalium, quae vires sensitivae apprehendere non possunt. Ergo etiam nec habitus virtutum in partibus sensitivis esse possunt.

[35645] Iª-IIae q. 50 a. 3 arg. 3
3. Los hábitos del alma son las ciencias y las virtudes; y como la ciencia pertenece a la potencia aprehensiva, así la virtud pertenece a la potencia apetitiva. Pero las potencias sensitivas no son sujeto de ciencia, ya que la ciencia es de los universales, inaccesibles a las potencias sensitivas. Luego tampoco los hábitos de virtud pueden darse en las potencias sensitivas.

[35646] Iª-IIae q. 50 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod aliquae virtutes, scilicet temperantia et fortitudo, sunt irrationabilium partium.

[35646] Iª-IIae q. 50 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dice el Filósofo en el libro III Ethic. que algunas virtudes, a saber, la templanza y la fortaleza, pertenecen a las partes irracionales.

[35647] Iª-IIae q. 50 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod vires sensitivae dupliciter possunt considerari, uno modo, secundum quod operantur ex instinctu naturae; alio modo, secundum quod operantur ex imperio rationis. Secundum igitur quod operantur ex instinctu naturae, sic ordinantur ad unum, sicut et natura. Et ideo sicut in potentiis naturalibus non sunt aliqui habitus, ita etiam nec in potentiis sensitivis, secundum quod ex instinctu naturae operantur. Secundum vero quod operantur ex imperio rationis, sic ad diversa ordinari possunt. Et sic possunt in eis esse aliqui habitus, quibus bene aut male ad aliquid disponuntur.

[35647] Iª-IIae q. 50 a. 3 co.
RESPUESTA. Las potencias sensitivas pueden considerarse de dos modos: uno, en cuanto obran por instinto natural; otro, en cuanto obran movidas por la razón. Así, pues, en cuanto obran por instinto natural, están ordenadas, como la misma naturaleza, a una misma cosa; y en este sentido en las potencias sensitivas no pueden darse hábitos, como tampoco se dan en las potencias naturales. Pero en cuanto obran movidas por la razón, pueden ordenarse a diversas cosas, y así pueden darse en ellas algunos hábitos que las disponen bien o mal a algo.

[35648] Iª-IIae q. 50 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vires nutritivae partis non sunt natae obedire imperio rationis, et ideo non sunt in eis aliqui habitus. Sed vires sensitivae natae sunt obedire imperio rationis, et ideo in eis esse possunt aliqui habitus; nam secundum quod obediunt rationi, quodammodo rationales dicuntur, ut in I Ethic. dicitur.

[35648] Iª-IIae q. 50 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Las potencias nutritivas no caen bajo el imperio de la razón, y, por tanto, no pueden darse en ellas hábitos. Mas las potencias sensitivas son capaces de recibir el imperio de la razón; por tanto, pueden darse en ellas hábitos, pues, en cuanto obedecen a la razón, son en cierto modo racionales, como se dice en el libro I Ethic.

[35649] Iª-IIae q. 50 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod vires sensitivae in brutis animalibus non operantur ex imperio rationis; sed si sibi relinquantur bruta animalia, operantur ex instinctu naturae. Et sic in brutis animalibus non sunt aliqui habitus ordinati ad operationes. Sunt tamen in eis aliquae dispositiones in ordine ad naturam, ut sanitas et pulchritudo. Sed quia bruta animalia a ratione hominis per quandam consuetudinem disponuntur ad aliquid operandum sic vel aliter, hoc modo in brutis animalibus habitus quodammodo poni possunt, unde Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaest., quod videmus immanissimas bestias a maximis voluptatibus absterreri dolorum metu, quod cum in earum consuetudinem verterit, domitae et mansuetae vocantur. Deficit tamen ratio habitus quantum ad usum voluntatis, quia non habent dominium utendi vel non utendi, quod videtur ad rationem habitus pertinere. Et ideo, proprie loquendo, in eis habitus esse non possunt.

[35649] Iª-IIae q. 50 a. 3 ad 2
2. En los animales irracionales las potencias sensitivas no obran movidas por la razón, sino por instinto natural, siempre que se les deje moverse a su gusto, y así no se dan en ellos hábitos operativos, aunque sí ciertas disposiciones en orden a la naturaleza, como la salud y la belleza. Mas como los animales pueden adquirir, por arte del hombre, cierta costumbre de obrar de uno u otro modo, pueden admitirse de algún modo hábitos en ellos. De ahí que diga San Agustín, en el libro Octoginta trium quaestionum, que vemos cómo las bestias más feroces, por miedo al dolor, se abstienen de los placeres más vehementes; y cuando esto se convierte en costumbre en ellas, se dice que están domadas o amansadas. Sin embargo, tal costumbre no alcanza la razón de hábito, en cuanto a su uso voluntario, porque no tienen dominio para usar o no usar de él; lo cual parece esencial al hábito. Por consiguiente, hablando con propiedad, no se pueden dar hábitos en ellos.

[35650] Iª-IIae q. 50 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod appetitus sensitivus natus est moveri ab appetitu rationali, ut dicitur in III de anima, sed vires rationales apprehensivae natae sunt accipere a viribus sensitivis. Et ideo magis convenit quod habitus sint in viribus sensitivis appetitivis quam in viribus sensitivis apprehensivis, cum in viribus sensitivis appetitivis non sint habitus nisi secundum quod operantur ex imperio rationis. Quamvis etiam in ipsis interioribus viribus sensitivis apprehensivis possint poni aliqui habitus, secundum quos homo fit bene memorativus vel cogitativus vel imaginativus, unde etiam philosophus dicit, in cap. de memoria, quod consuetudo multum operatur ad bene memorandum, quia etiam istae vires moventur ad operandum ex imperio rationis. Vires autem apprehensivae exteriores, ut visus et auditus et huiusmodi, non sunt susceptivae aliquorum habituum, sed secundum dispositionem suae naturae ordinantur ad suos actus determinatos; sicut et membra corporis, in quibus non sunt habitus, sed magis in viribus imperantibus motum ipsorum.

[35650] Iª-IIae q. 50 a. 3 ad 3
3. El apetito sensitivo está por naturaleza abierto a la moción del apetito racional, según se dice en el libro III De anima; en cambio, son las potencias racionales aprehensivas las que por naturaleza reciben de las potencias sensitivas. Por eso es más natural que se den hábitos en las potencias sensitivas de orden apetitivo que en las potencias sensitivas de orden cognoscitivo, dado que en las potencias sensitivas apetitivas no se dan hábitos sino en cuanto movidas por la razón. Aunque también pueden asignarse algunos hábitos a las potencias sensitivas interiores de conocimiento, por los cuales el hombre puede recordar, discernir o imaginar mejor; de ahí que incluso el Filósofo diga, en el capítulo 2 De memoria, que la costumbre ayuda mucho a recordar bien; porque también estas potencias son movidas a actuar por el imperio de la razón. En cambio, las potencias aprehensivas externas, como la vista, el oído y otras así, no son capaces de hábito alguno, sino que están determinadas a sus propios actos según la disposición natural, lo mismo que los miembros del cuerpo, en los que no se dan hábitos, sino más bien en las potencias que dirigen sus movimientos.

[35651] Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in intellectu non sint aliqui habitus.
Habitus enim operationibus conformantur, ut dictum est. Sed operationes hominis sunt communes animae et corpori, ut dicitur in I de anima. Ergo et habitus. Sed intellectus non est actus corporis, ut dicitur in III de anima. Ergo intellectus non est subiectum alicuius habitus.

[35651] Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no se dan hábitos en el entendimiento:
1. Los hábitos son proporcionados a las operaciones, según se ha dicho (a.1). Pero las operaciones del hombre son comunes al alma y al cuerpo, según se dice en el libro I De anima. Luego también lo han de ser los hábitos. Ahora bien, el entendimiento no es acto del cuerpo, según se dice en el libro III De anima. Luego el entendimiento no es sujeto de hábito alguno.

[35652] Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 2
Praeterea, omne quod est in aliquo, est in eo per modum eius in quo est. Sed id quod est forma sine materia, est actus tantum, quod autem est compositum ex forma et materia, habet potentiam et actum simul. Ergo in eo quod est forma tantum, non potest esse aliquid quod sit simul in potentia et actu, sed solum in eo quod est compositum ex materia et forma. Sed intellectus est forma sine materia. Ergo habitus, qui habet potentiam simul cum actu, quasi medium inter utrumque existens, non potest esse in intellectu; sed solum in coniuncto, quod est compositum ex anima et corpore.

[35652] Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 2
2. Todo lo que se da en otro existe en él según el modo del sujeto receptor. Ahora bien, lo que es forma sin materia es acto solamente, mientras que lo que es compuesto de forma y materia implica a la vez potencia y acto. Por consiguiente, en aquello que es solamente forma no puede darse algo que esté simultáneamente en potencia y en acto, pues esto postula un sujeto compuesto de materia y forma. Ahora bien, como el entendimiento es forma sin materia, el hábito, que importa a la vez potencia y acto, como algo medio entre ambos, no puede darse en el entendimiento, sino únicamente en el compuesto de alma y cuerpo.

[35653] Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 3
Praeterea, habitus est dispositio secundum quam aliquis bene vel male disponitur ad aliquid, ut dicitur in V Metaph. Sed quod aliquis bene vel male sit dispositus ad actum intellectus, provenit ex aliqua corporis dispositione, unde etiam in II de anima dicitur quod molles carne bene aptos mente videmus. Ergo habitus cognoscitivi non sunt in intellectu, qui est separatus; sed in aliqua potentia quae est actus alicuius partis corporis.

[35653] Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 3
3. El hábito es una disposición por la cual alguien se halla bien o mal dispuesto para algo, según se dice en el libro V Metaphys. Pero el que alguien esté bien o mal dispuesto para el acto de entender proviene de alguna disposición del cuerpo, conforme dice Aristóteles, en el libro II De anima, que vemos que los de complexión delicada son mentalmente más dotados. Luego los hábitos cognoscitivos no se dan en el entendimiento, que está separado, sino en alguna potencia que es acto de alguna parte del cuerpo.

[35654] Iª-IIae q. 50 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in VI Ethic., ponit scientiam et sapientiam et intellectum, qui est habitus principiorum, in ipsa intellectiva parte animae.

[35654] Iª-IIae q. 50 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, el Filósofo, en el libro VI Ethic., pone la ciencia, la sabiduría y el entendimiento, que es el hábito de los principios, en la misma parte intelectiva del alma.

[35655] Iª-IIae q. 50 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod circa habitus cognoscitivos diversimode sunt aliqui opinati. Quidam enim, ponentes intellectum possibilem esse unum in omnibus hominibus, coacti sunt ponere quod habitus cognoscitivi non sunt in ipso intellectu, sed in viribus interioribus sensitivis. Manifestum est enim quod homines in habitibus diversificantur, unde non possunt habitus cognoscitivi directe poni in eo quod, unum numero existens, est omnibus hominibus commune. Unde si intellectus possibilis sit unus numero omnium hominum, habitus scientiarum, secundum quos homines diversificantur, non poterunt esse in intellectu possibili sicut in subiecto, sed erunt in viribus interioribus sensitivis, quae sunt diversae in diversis.

Sed ista positio, primo quidem, est contra intentionem Aristotelis. Manifestum est enim quod vires sensitivae non sunt rationales per essentiam, sed solum per participationem, ut dicitur in I Ethic. Philosophus autem ponit intellectuales virtutes, quae sunt sapientia, scientia et intellectus, in eo quod est rationale per essentiam. Unde non sunt in viribus sensitivis, sed in ipso intellectu. Expresse etiam dicit, in III de anima, quod intellectus possibilis, cum sic fiat singula, idest cum reducatur in actum singulorum per species intelligibiles, tunc fit secundum actum eo modo quo sciens dicitur esse in actu, quod quidem accidit cum aliquis possit operari per seipsum, scilicet considerando. Est quidem igitur et tunc potentia quodammodo; non tamen similiter ut ante addiscere aut invenire. Ipse ergo intellectus possibilis est in quo est habitus scientiae quo potest considerare etiam cum non considerat.

Secundo etiam, haec positio est contra rei veritatem. Sicut enim eius est potentia cuius est operatio, ita etiam eius est habitus cuius est operatio. Intelligere autem et considerare est proprius actus intellectus. Ergo et habitus quo consideratur, est proprie in ipso intellectu.

[35655] Iª-IIae q. 50 a. 4 co.
RESPUESTA. Sobre los hábitos cognoscitivos se han dado opiniones diversas. Unos, sosteniendo que el entendimiento posible es el mismo en todos los hombres, se han visto obligados a negar que los hábitos cognoscitivos se diesen en el mismo entendimiento, y los asignaron a las potencias sensitivas internas. Efectivamente, es manifiesto que los hombres difieren en sus hábitos. Luego los hábitos cognoscitivos no se pueden poner directamente en aquello que es numéricamente uno y común a todos los hombres. Por consiguiente, si el entendimiento posible es numéricamente el mismo en todos los hombres, los hábitos de las ciencias, según los cuales se distinguen los hombres, no pueden tener por sujeto el entendimiento posible, sino que residirán en las potencias sensitivas internas, que son diversas en los diversos hombres.

Pero esta posición es, ante todo, contraria al pensamiento de Aristóteles. Pues es claro que estas potencias sensitivas no son racionales por esencia, sino sólo por participación, como se dice en el libro I Ethic., y, sin embargo, el Filósofo (en el lugar citado en contrario) coloca las virtudes intelectuales, que son la sabiduría, la ciencia y el entendimiento, en el sujeto racional por esencia. Por consiguiente, no se dan en las potencias sensitivas, sino en el mismo entendimiento. Dice, además, expresamente, en el libro III De anima, que el entendimiento posible, al hacerse cada cosa, esto es, cuando se actualiza con las especies inteligibles de cada cosa, entonces pasa al acto al modo como decimos que quien sabe está actualizado, que es lo que sucede cuando uno puede obrar por sí mismo, es decir, pensar. Por supuesto que también entonces es potencia de algún modo, pero no lo mismo que antes de aprender o inventar. Por consiguiente, es el mismo entendimiento posible en el que se da el hábito de ciencia con el que puede pensar, aunque no piense actualmente.

En segundo lugar, tal posición es contraria a la verdad objetiva, pues así como la potencia pertenece a quien pertenece la operación, así también el hábito pertenece a quien pertenece la operación. Ahora bien, el entender y el pensar es acto propio del entendimiento. Luego también el hábito, con que se considera, es propio del mismo entendimiento.

[35656] Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quidam dixerunt, ut Simplicius refert in commento praedicamentorum, quod quia omnis operatio hominis est quodammodo coniuncti, ut philosophus dicit in I de anima; ideo nullus habitus est animae tantum, sed coniuncti. Et per hoc sequitur quod nullus habitus sit in intellectu, cum intellectus sit separatus, ut ratio proposita procedebat. Sed ista ratio non cogit. Habitus enim non est dispositio obiecti ad potentiam, sed magis dispositio potentiae ad obiectum, unde habitus oportet quod sit in ipsa potentia quae est principium actus, non autem in eo quod comparatur ad potentiam sicut obiectum. Ipsum autem intelligere non dicitur commune esse animae et corpori, nisi ratione phantasmatis, ut dicitur in I de anima. Patet autem quod phantasma comparatur ad intellectum possibilem ut obiectum, ut dicitur in III de anima. Unde relinquitur quod habitus intellectivus sit principaliter ex parte ipsius intellectus, non autem ex parte phantasmatis, quod est commune animae et corpori. Et ideo dicendum est quod intellectus possibilis est subiectum habitus, illi enim competit esse subiectum habitus, quod est in potentia ad multa; et hoc maxime competit intellectui possibili. Unde intellectus possibilis est subiectum habituum intellectualium.

[35656] Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Algunos dijeron, según refiere Simplicio en el Comentario a los Predicamentos, que, puesto que toda operación del hombre es de algún modo del compuesto, según dice el Filósofo en el libro I De anima, ningún hábito es exclusivamente del alma, sino del compuesto; y que, en consecuencia, en el entendimiento no se da ningún hábito, ya que el entendimiento está separado del cuerpo. Así procedía la objeción. Pero este argumento carece de valor. El hábito, en efecto, no es una disposición del objeto para la potencia, sino más bien una disposición de la potencia para el objeto. De ahí que el hábito haya de estar en la potencia que es principio del acto, no en lo que se compara a la potencia como objeto. Ahora bien, el acto mismo de entender no es común al alma y al cuerpo sino por razón del fantasma, según se dice en el libro I De anima, y es claro que el fantasma se compara al entendimiento posible como objeto, según se lee en el libro III De anima. De donde se infiere que el hábito intelectivo tenga razón de tal principalmente por lo que le viene de parte del mismo entendimiento y no de parte del fantasma, que es común al alma y al cuerpo. Por consiguiente, hemos de decir que el entendimiento posible es sujeto de hábitos; pues precisamente le compete ser sujeto de hábito a aquello que está en potencia para muchas cosas, y esto se da al máximo en el entendimiento posible. En conclusión, el entendimiento posible es sujeto de hábitos intelectuales.

[35657] Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut potentia ad esse sensibile convenit materiae corporali, ita potentia ad esse intelligibile convenit intellectui possibili. Unde nihil prohibet in intellectu possibili esse habitum, qui est medius inter puram potentiam et actum perfectum.

[35657] Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 2
2. Así como el estar en potencia para el ser sensible conviene a la materia corpórea, así el estar en potencia para el ser inteligible conviene al entendimiento posible. Por tanto, no hay inconveniente en que el entendimiento posible reciba el hábito, que es algo medio entre la pura potencia y el acto perfecto.

[35658] Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quia vires apprehensivae interius praeparant intellectui possibili proprium obiectum; ideo ex bona dispositione harum virium, ad quam cooperatur bona dispositio corporis, redditur homo habilis ad intelligendum. Et sic habitus intellectivus secundario potest esse in istis viribus. Principaliter autem est in intellectu possibili.

[35658] Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 3
3. Dado que las potencias aprehensivas preparan interiormente al entendimiento posible el objeto propio del mismo, se debe a la buena disposición de estas potencias, a la que concurre la buena disposición corporal, el que el hombre esté mejor dispuesto para entender. En este sentido el hábito intelectivo puede residir secundariamente en estas potencias; pero su sujeto principal es el entendimiento posible.

[35659] Iª-IIae q. 50 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in voluntate non sit aliquis habitus.
Habitus enim qui in intellectu est, sunt species intelligibiles, quibus intelligit actu. Sed voluntas non operatur per aliquas species. Ergo voluntas non est subiectum alicuius habitus.

[35659] Iª-IIae q. 50 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en la voluntad no se da hábito alguno:
1. El hábito que se da en el entendimiento está constituido por las especies inteligibles, mediante las cuales entiende actualmente. Pero la voluntad no obra por medio de especies. Luego la voluntad no es sujeto de hábito alguno.

[35660] Iª-IIae q. 50 a. 5 arg. 2
Praeterea, in intellectu agente non ponitur aliquis habitus, sicut in intellectu possibili, quia est potentia activa. Sed voluntas est maxime potentia activa, quia movet omnes potentias ad suos actus, ut supra dictum est. Ergo in ipsa non est aliquis habitus.

[35660] Iª-IIae q. 50 a. 5 arg. 2
2. Aunque se den hábitos en el entendimiento posible, en el entendimiento agente no se da hábito alguno, por ser potencia activa. Pero la voluntad es potencia activa en máximo grado, puesto que mueve a todas las demás a sus actos, según se ha dicho anteriormente (q.9 a.1). Luego en ella no se da hábito alguno.

[35661] Iª-IIae q. 50 a. 5 arg. 3
Praeterea, in potentiis naturalibus non est aliquis habitus, quia ex sua natura sunt ad aliquid determinatae. Sed voluntas ex sua natura ordinatur ad hoc quod tendat in bonum ordinatum ratione. Ergo in voluntate non est aliquis habitus.

[35661] Iª-IIae q. 50 a. 5 arg. 3
3. En las potencias naturales no se da hábito alguno, por estar determinadas por su naturaleza a su propia operación. Pero la voluntad está ordenada por su misma naturaleza a tender al bien prefijado por la razón. Luego en la voluntad no se da hábito alguno.

[35662] Iª-IIae q. 50 a. 5 s. c.
Sed contra est quod iustitia est habitus quidam. Sed iustitia est in voluntate, est enim iustitia habitus secundum quem aliqui volunt et operantur iusta, ut dicitur in V Ethic. Ergo voluntas est subiectum alicuius habitus.

[35662] Iª-IIae q. 50 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, la justicia es un cierto hábito, y se da en la voluntad, pues la justicia, según se dice en el libro V Ethic., es un hábito según el cual algunos quieren y obran lo que es justo. Por tanto, la voluntad es sujeto de algún hábito.

[35663] Iª-IIae q. 50 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod omnis potentia quae diversimode potest ordinari ad agendum, indiget habitu quo bene disponatur ad suum actum. Voluntas autem, cum sit potentia rationalis, diversimode potest ad agendum ordinari. Et ideo oportet in voluntate aliquem habitum ponere, quo bene disponatur ad suum actum. Ex ipsa etiam ratione habitus apparet quod habet quendam principalem ordinem ad voluntatem, prout habitus est quo quis utitur cum voluerit, ut supra dictum est.

[35663] Iª-IIae q. 50 a. 5 co.
RESPUESTA. Toda potencia que puede ordenarse de diversos modos a obrar necesita de hábito que la disponga bien para su acto. Ahora bien, la voluntad, por ser una potencia racional, puede ordenarse de diversos modos a obrar, y, por ello, necesita de algún hábito que la disponga bien para su acto. Además, atendiendo a la razón misma de hábito se ve que importa principalmente orden a la voluntad, en cuanto el hábito, según se ha dicho anteriormente (a.1 obi.1; q.49 a.3 sedcontra), es aquello de que uno usa cuando quiere.

[35664] Iª-IIae q. 50 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut in intellectu est aliqua species quae est similitudo obiecti, ita oportet in voluntate, et in qualibet vi appetitiva, esse aliquid quo inclinetur in suum obiectum, cum nihil aliud sit actus appetitivae virtutis quam inclinatio quaedam, ut supra dictum est. Ad ea ergo ad quae sufficienter inclinatur per naturam ipsius potentiae, non indiget aliqua qualitate inclinante. Sed quia necessarium est ad finem humanae vitae, quod vis appetitiva inclinetur in aliquid determinatum, ad quod non inclinatur ex natura potentiae, quae se habet ad multa et diversa; ideo necesse est quod in voluntate, et in aliis viribus appetitivis, sint quaedam qualitates inclinantes, quae dicuntur habitus.

[35664] Iª-IIae q. 50 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Así como en el entendimiento existe la especie, que es una semejanza del objeto, así también en la voluntad y en cualquier potencia apetitiva ha de existir algo que la incline a su objeto, puesto que el acto de la potencia apetitiva, según se ha dicho anteriormente (q.6 a.4), no es otra cosa que cierta inclinación. Por consiguiente, respecto de aquellas operaciones a las que está suficientemente inclinada por la naturaleza de la misma potencia, no necesita otra cualidad determinante; pero dado que para el fin de la vida humana es necesario que la potencia apetitiva se incline a algo determinado a lo que no la inclina la naturaleza de la potencia, que está abierta a varias y diversas cosas, de ahí la necesidad de que en la voluntad y en las demás potencias apetitivas se den ciertas cualidades que inclinen estas potencias a determinadas operaciones, y eso es precisamente lo que entendemos por hábitos.

[35665] Iª-IIae q. 50 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus agens est agens tantum, et nullo modo patiens. Sed voluntas, et quaelibet vis appetitiva, est movens motum, ut dicitur in III de anima. Et ideo non est similis ratio de utroque, nam esse susceptivum habitus convenit ei quod est quodammodo in potentia.

[35665] Iª-IIae q. 50 a. 5 ad 2
2. El entendimiento agente es únicamente activo, y de ningún modo es pasivo, mientras que la voluntad, como cualquier otra potencia apetitiva, es motor movido, según se dice en el libro III De anima. Y por eso la razón no es la misma en uno y otro caso, pues para ser sujeto de hábito se requiere estar en potencia de algún modo.

[35666] Iª-IIae q. 50 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas ex ipsa natura potentiae inclinatur in bonum rationis. Sed quia hoc bonum multipliciter diversificatur, necessarium est ut ad aliquod determinatum bonum rationis voluntas per aliquem habitum inclinetur, ad hoc quod sequatur promptior operatio.

[35666] Iª-IIae q. 50 a. 5 ad 3
3. La voluntad se inclina por su misma naturaleza al bien de la razón. Pero, dado que este bien es muy diverso, es necesario que la voluntad tenga algún hábito que la incline a algún determinado bien de la razón a fin de que la operación resulte más expedita.

[35667] Iª-IIae q. 50 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sint habitus.
Dicit enim maximus, Commentator Dionysii, in VII cap. de Cael. Hier., non convenit arbitrari virtutes intellectuales, idest spirituales, more accidentium, quemadmodum et in nobis sunt, in divinis intellectibus, scilicet Angelis, esse, ut aliud in alio sit sicut in subiecto, accidens enim omne illinc repulsum est. Sed omnis habitus est accidens. Ergo in Angelis non sunt habitus.

[35667] Iª-IIae q. 50 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no se dan hábitos en los ángeles:
1. Dice Máximo, el comentador de Dionisio, en el cap. 7 De caelesti hierarchia: No debe pensarse que las virtudes intelectuales, es decir, espirituales, existen en las inteligencias divinas, esto es, en los ángeles, a modo de accidentes como en nosotros, de modo que exista una cosa en la otra como en sujeto, pues allí no tiene lugar accidente alguno. Ahora bien, todo hábito es accidente. Luego en los ángeles no se dan hábitos.

[35668] Iª-IIae q. 50 a. 6 arg. 2
Praeterea, sicut Dionysius dicit, in IV cap. de Cael. Hier., sanctae caelestium essentiarum dispositiones super omnia alia Dei bonitatem participant. Sed semper quod est per se, est prius et potius eo quod est per aliud. Ergo Angelorum essentiae per seipsas perficiuntur ad conformitatem Dei. Non ergo per aliquos habitus. Et haec videtur esse ratio maximi, qui ibidem subdit, si enim hoc esset, non utique maneret in semetipsa harum essentia, nec deificari per se, quantum foret possibile, valuisset.

[35668] Iª-IIae q. 50 a. 6 arg. 2
2. Según dice Dionisio, en el cap. 4 De caelesti hierarchia, las santas disposiciones de las esencias celestes participan más que ninguna otra cosa de la bondad de Dios. Ahora bien, lo que se es por razón de la esencia precede siempre y es mejor que lo que se es por participación de otro. Luego las esencias de los ángeles entrañan en sí mismas la perfección de conformarse a Dios, y, por consiguiente, no por hábito alguno. Y esta parece ser la razón en que se apoya Máximo, quien añade en el mismo lugar: pues si eso ocurriese, la esencia de estas inteligencias no permanecería la misma ni comportaría de suyo la máxima deificación posible.

[35669] Iª-IIae q. 50 a. 6 arg. 3
Praeterea, habitus est dispositio quaedam, ut dicitur in V Metaphys. Sed dispositio, ut ibidem dicitur, est ordo habentis partes. Cum ergo Angeli sint simplices substantiae, videtur quod in eis non sint dispositiones et habitus.

[35669] Iª-IIae q. 50 a. 6 arg. 3
3. El hábito es una cierta disposición, según se dice en el libro V Metaphys. Pero la disposición, según se afirma allí mismo, es orden de lo que tiene partes. Luego no parece que en los ángeles, que son sustancias simples, se den disposiciones y hábitos.

[35670] Iª-IIae q. 50 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. Cael. Hier., quod Angeli primae hierarchiae nominantur calefacientes et throni et effusio sapientiae, manifestatio deiformis ipsorum habituum.

[35670] Iª-IIae q. 50 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, dice Dionisio, en el capítulo 7 De caelesti hierarchia, que los ángeles de la primera jerarquía se llaman Ardientes, Tronos y Efusión de la sabiduría, que es la manifestación deiforme de sus hábitos.

[35671] Iª-IIae q. 50 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt in Angelis non esse habitus; sed quaecumque dicuntur de eis, essentialiter dicuntur. Unde maximus, post praedicta verba quae induximus, dicit, habitudines earum, atque virtutes quae in eis sunt, essentiales sunt, propter immaterialitatem. Et hoc etiam Simplicius dicit, in commento praedicamentorum, sapientia quae est in anima, habitus est, quae autem in intellectu, substantia. Omnia enim quae sunt divina, et per se sufficientia sunt, et in seipsis existentia.

Quae quidem positio partim habet veritatem, et partim continet falsitatem. Manifestum est enim ex praemissis quod subiectum habitus non est nisi ens in potentia. Considerantes igitur praedicti commentatores quod Angeli sunt substantiae immateriales, et quod non est in illis potentia materiae; secundum hoc, ab eis habitum excluserunt, et omne accidens. Sed quia, licet in Angelis non sit potentia materiae, est tamen in eis aliqua potentia (esse enim actum purum est proprium Dei); ideo inquantum invenitur in eis de potentia, intantum in eis possunt habitus inveniri. Sed quia potentia materiae et potentia intellectualis substantiae non est unius rationis, ideo per consequens nec habitus unius rationis est utrobique. Unde Simplicius dicit, in commento praedicamentorum, quod habitus intellectualis substantiae non sunt similes his qui sunt hic habitibus; sed magis sunt similes simplicibus et immaterialibus speciebus quas continet in seipsa.

Circa huiusmodi tamen habitum aliter se habet intellectus angelicus, et aliter intellectus humanus. Intellectus enim humanus, cum sit infimus in ordine intellectuum, est in potentia respectu omnium intelligibilium, sicut materia prima respectu omnium formarum sensibilium, et ideo ad omnia intelligenda indiget aliquo habitu. Sed intellectus angelicus non se habet sicut pura potentia in genere intelligibilium, sed sicut actus quidam, non autem sicut actus purus (hoc enim solius Dei est), sed cum permixtione alicuius potentiae, et tanto minus habet de potentialitate, quanto est superior. Et ideo, ut in primo dictum est, inquantum est in potentia, indiget perfici habitualiter per aliquas species intelligibiles ad operationem propriam, sed inquantum est actu, per essentiam suam potest aliqua intelligere, ad minus seipsum, et alia secundum modum suae substantiae, ut dicitur in Lib. de causis, et tanto perfectius, quanto est perfectior.

Sed quia nullus Angelus pertingit ad perfectionem Dei, sed in infinitum distat; propter hoc, ad attingendum ad ipsum Deum per intellectum et voluntatem, indigent aliquibus habitibus, tanquam in potentia existentes respectu illius puri actus. Unde Dionysius dicit habitus eorum esse deiformes, quibus scilicet Deo conformantur.

Habitus autem qui sunt dispositiones ad esse naturale, non sunt in Angelis, cum sint immateriales.

[35671] Iª-IIae q. 50 a. 6 co.
RESPUESTA. Algunos sostuvieron que en los ángeles no se dan hábitos, sino que todo lo que se dice de ellos pertenece a su esencia. De ahí que Máximo, a continuación de las palabras citadas en la primera objeción, diga: los hábitos y virtudes que se dan en ellos son esenciales, debido a su inmaterialidad. Y lo mismo dice Simplicio en el Comentario a los Predicamentos: la sabiduría que se da en el alma es hábito, pero la que se da en la inteligencia es sustancia, pues todo lo que es divino es autosuficiente y existe por sí mismo.

Tal posición es en parte verdadera y en parte falsa. Pues es claro, por lo dicho anteriormente (q.49 a.4), que para ser sujeto de hábito se requiere estar en potencia. De ahí que dichos comentaristas, al considerar que los ángeles son sustancias inmateriales y al no hallar en ellos la potencia de la materia, excluyeron, en consecuencia, de ellos los hábitos, y cualquier accidente. Sin embargo, aunque en los ángeles no se halle potencia de materia, sí se da en ellos alguna potencia, pues el ser acto puro es exclusivo de Dios; y, por consiguiente, en cuanto que se da en ellos potencia en tanto se pueden dar en ellos hábitos. Ahora bien, como la potencia de la materia y la potencia de la sustancia espiritual no son de la misma condición, consiguientemente tampoco pueden ser de la misma condición los hábitos de una y otra. De ahí que diga Simplicio, en el lugar citado del Comentario a los Predicamentos, que los hábitos de la sustancia espiritual no son semejantes a los hábitos que se dan en este mundo, sino más bien semejantes a las especies simples e inmateriales que posee en sí misma.

Respecto de tal hábito es, sin embargo, distinta la condición del entendimiento angélico y del entendimiento humano. El entendimiento humano, en efecto, al ser el ínfimo de los entendimientos, está en potencia para todos los objetos inteligibles, como la materia prima lo está para todas las formas sensibles; en consecuencia, necesita de algún hábito para entenderlos a todos. En cambio, el entendimiento angélico no está en pura potencia respecto de los objetos inteligibles, sino de algún modo en acto, aunque no sea acto puro (pues esto es exclusivo de Dios), sino con mezcla de potencia; y tanto menos tiene de potencialidad cuanto es superior. Por consiguiente, según se ha dicho en la primera parte (q.55 a.1), en cuanto está en potencia, necesita ser perfeccionado habitualmente por algunas especies inteligibles para ejercer su propia operación; pero en cuanto está en acto puede entender algo por su propia esencia, al menos a sí mismo y otras cosas según el modo de su sustancia, según se dice en el libro De causis, y esto tanto más perfectamente cuanto más perfecto es.

Mas como ningún ángel llega a la perfección de Dios, sino que dista de ella infinitamente, para poder alcanzar a Dios con el entendimiento y la voluntad, necesitan de hábitos, en cuanto seres potenciales respecto de aquel acto puro. De ahí que diga Dionisio (en el lugar citado en el argumento en contrario) que sus hábitos son deiformes, es decir, que por ellos se conforman con Dios.

Pero los hábitos que son disposiciones para el ser natural no se dan en los ángeles, por ser inmateriales.

[35672] Iª-IIae q. 50 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum maximi intelligendum est de habitibus et accidentibus materialibus.

[35672] Iª-IIae q. 50 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Las palabras de Máximo han de entenderse de los hábitos y accidentes materiales.

[35673] Iª-IIae q. 50 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod quantum ad hoc quod convenit Angelis per suam essentiam, non indigent habitu. Sed quia non ita sunt per seipsos entes, quin participent sapientiam et bonitatem divinam; ideo inquantum indigent participare aliquid ab exteriori, intantum necesse est in eis ponere habitus.

[35673] Iª-IIae q. 50 a. 6 ad 2
2. Respecto de aquello que compete a los ángeles por su esencia no necesitan de hábito. Pero como no son tan independientes que no participen de la sabiduría y bondad divinas, en tanto necesitan hábitos en cuanto necesitan participar algo extrínseco a ellos.

[35674] Iª-IIae q. 50 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod in Angelis non sunt partes essentiae, sed sunt partes secundum potentiam, inquantum intellectus eorum per plures species perficitur, et voluntas eorum se habet ad plura.

[35674] Iª-IIae q. 50 a. 6 ad 3
3. En los ángeles no se dan partes en cuanto a su esencia, pero sí en cuanto a sus potencias, en cuanto que su entendimiento se perfecciona con muchas especies y su voluntad está abierta a muchos objetos.

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