I-II, 35

[35025] Iª-IIae q. 35 pr.
Deinde considerandum est de dolore et tristitia. Et circa hoc, primo considerandum est de tristitia, seu dolore, secundum se; secundo, de causis eius; tertio, de effectibus ipsius; quarto, de remediis eius; quinto, de bonitate vel malitia eius.

Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum dolor sit passio animae.
Secundo, utrum tristitia sit idem quod dolor.
Tertio, utrum tristitia, seu dolor, sit contraria delectationi.
Quarto, utrum omnis tristitia omni delectationi contrarietur.
Quinto, utrum delectationi contemplationis sit aliqua tristitia contraria.
Sexto, utrum magis fugienda sit tristitia, quam delectatio appetenda.
Septimo, utrum dolor exterior sit maior quam dolor interior.
Octavo, de speciebus tristitiae.

[34992] Iª-IIae q. 34 pr.
Pasamos ahora a tratar del dolor y la tristeza (q.31 intr), acerca de lo cual se ha de considerar: primero, la tristeza o dolor en sí; segundo, sus causas (q.36); tercero, sus efectos (q.37); cuarto, sus remedios (q.38); quinto, su bondad o malicia (q.39).

La primera cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas:
1. ¿Es el dolor una pasión del alma?;
2. ¿Es la tristeza lo mismo que el dolor?;
3. ¿Es la tristeza o dolor contraria a la delectación?;
4. ¿Es toda tristeza contraria a toda delectación?;
5. ¿Hay alguna tristeza contraria a la delectación de la contemplación?;
6. ¿Debe evitarse más la tristeza que desearse la delectación?;
7. ¿Es el dolor exterior mayor que el dolor interior?;
8. De las especies de tristeza.

[35026] Iª-IIae q. 35 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod dolor non sit passio animae.
Nulla enim passio animae est in corpore. Sed dolor potest esse in corpore, dicit enim Augustinus, in libro de vera Relig., quod dolor qui dicitur corporis, est corruptio repentina salutis eius rei, quam, male utendo, anima corruptioni obnoxiavit. Ergo dolor non est passio animae.

[35026] Iª-IIae q. 35 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el dolor no es una pasión del alma:
1. En efecto, ninguna pasión del alma reside en el cuerpo. Pero el dolor puede existir en el cuerpo, pues dice San Agustín, en el libro De vera relig., que el llamado dolor corporal es la pérdida repentina de la salud en la parte que, por el abuso del alma, quedó sujeta a la corrupción.

[35027] Iª-IIae q. 35 a. 1 arg. 2
Praeterea, omnis passio animae pertinet ad vim appetitivam. Sed dolor non pertinet ad vim appetitivam, sed magis ad apprehensivam, dicit enim Augustinus, in libro de natura boni, quod dolorem in corpore facit sensus resistens corpori potentiori. Ergo dolor non est passio animae.

[35027] Iª-IIae q. 35 a. 1 arg. 2
2. Aún más: Toda pasión del alma pertenece a la potencia apetitiva. Pero el dolor no pertenece a la potencia apetitiva, sino más bien a la aprehensiva, pues dice San Agustín, en el libro De natura boni, que la resistencia del sentido a un cuerpo más poderoso produce el dolor en el cuerpo. Luego el dolor no es una pasión del alma.

[35028] Iª-IIae q. 35 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnis passio animae pertinet ad appetitum animalem. Sed dolor non pertinet ad appetitum animalem, sed magis ad appetitum naturalem, dicit enim Augustinus, VIII super Gen. ad Litt., nisi aliquod bonum remansisset in natura, nullius boni amissi esset dolor in poena. Ergo dolor non est passio animae.

[35028] Iª-IIae q. 35 a. 1 arg. 3
3. Toda pasión del alma pertenece al apetito animal. Pero el dolor no pertenece al apetito animal, sino más bien al apetito natural, pues dice San Agustín, en VIII Super Gen. ad litt.: Si no hubiese quedado algún bien en la naturaleza, ningún bien perdido nos causaría dolor en la pena. Luego el dolor no es una pasión del alma.

[35029] Iª-IIae q. 35 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, XIV de Civ. Dei, ponit dolorem inter passiones animae, inducens illud Virgilii, hinc metuunt, cupiunt, gaudentque dolentque.

[35029] Iª-IIae q. 35 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está que San Agustín, en XIV De civ. Dei, pone el dolor entre las pasiones del alma, aduciendo aquello de Virgilio: De aquí temen, desean, gozan y se duelen.

[35030] Iª-IIae q. 35 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ad delectationem duo requiruntur, scilicet coniunctio boni, et perceptio huiusmodi coniunctionis; ita etiam ad dolorem duo requiruntur, scilicet coniunctio alicuius mali (quod ea ratione est malum, quia privat aliquod bonum); et perceptio huiusmodi coniunctionis. Quidquid autem coniungitur, si non habeat, respectu eius cui coniungitur, rationem boni vel mali, non potest causare delectationem vel dolorem. Ex quo patet quod aliquid sub ratione boni vel mali, est obiectum delectationis et doloris. Bonum autem et malum, inquantum huiusmodi, sunt obiecta appetitus. Unde patet quod delectatio et dolor ad appetitum pertinent.

Omnis autem motus appetitivus, seu inclinatio consequens apprehensionem, pertinet ad appetitum intellectivum vel sensitivum, nam inclinatio appetitus naturalis non consequitur apprehensionem ipsius appetentis, sed alterius, ut in primo dictum est. Cum igitur delectatio et dolor praesupponant in eodem subiecto sensum vel apprehensionem aliquam, manifestum est quod dolor, sicut et delectatio, est in appetitu intellectivo vel sensitivo.

Omnis autem motus appetitus sensitivi dicitur passio, ut supra dictum est. Et praecipue illi qui in defectum sonant. Unde dolor, secundum quod est in appetitu sensitivo, propriissime dicitur passio animae, sicut molestiae corporales proprie passiones corporis dicuntur. Unde et Augustinus, XIV de Civ. Dei, dolorem specialiter aegritudinem nominat.

[35030] Iª-IIae q. 35 a. 1 co.
RESPUESTA. Así como para la delectación se requieren dos cosas, cuales son la unión con el bien y la percepción de esta unión; así también se requieren dos cosas para el dolor, esto es, la unión con algún mal (que es mal por lo mismo que priva de un bien) y la percepción de esta unión. Ahora bien, todo lo que se une, si no tiene razón de bien o de mal respecto de aquél al que se une, no puede causar delectación o dolor. Por lo cual es evidente que el objeto de la delectación y del dolor es algo bajo la razón de bien o de mal. Pero el bien y el mal, en cuanto tales, son objetos del apetito. Es evidente, por tanto, que la delectación y el dolor pertenecen al apetito.

Mas todo movimiento del apetito o inclinación que sigue a la aprehensión, pertenece al apetito intelectivo o sensitivo; pues la inclinación del apetito natural no sigue a la aprehensión del mismo que apetece, sino a la de otro, como se ha dicho (1 q.6 a.1; q.103 a.1 y 3). Presuponiendo, pues, la delectación y el dolor alguna sensación o aprehensión en el mismo sujeto, es evidente que el dolor, como también la delectación, se halla en el apetito intelectivo o en el sensitivo.

Ahora bien, todo movimiento del apetito sensitivo se llama pasión, como se ha dicho anteriormente (q.22 a.1 y 3; 1 q.20 a.1 ad 1), especialmente los que denotan defecto. Por consiguiente, el dolor, en cuanto reside en el apetito sensitivo, se llama propiamente pasión del alma, así como las molestias corporales se denominan propiamente pasiones del cuerpo. Por eso también San Agustín, en XIV De civ. Dei, al dolor le da especialmente el nombre de enfermedad.

[35031] Iª-IIae q. 35 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dolor dicitur esse corporis, quia causa doloris est in corpore, puta cum patimur aliquod nocivum corpori. Sed motus doloris semper est in anima, nam corpus non potest dolere nisi dolente anima, ut Augustinus dicit.

[35031] Iª-IIae q. 35 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Se habla del dolor del cuerpo, porque la causa del dolor está en el cuerpo, como, por ejemplo, cuando sufrimos algo nocivo al cuerpo. Pero el movimiento del dolor está siempre en el alma, porque el cuerpo no puede dolerse si no se duele el alma, como dice San Agustín.

[35032] Iª-IIae q. 35 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod dolor dicitur esse sensus, non quia sit actus sensitivae virtutis, sed quia requiritur ad dolorem corporalem, sicut ad delectationem.

[35032] Iª-IIae q. 35 a. 1 ad 2
2. El dolor se atribuye al sentido, no porque sea un acto de la potencia sensitiva, sino porque se requiere para el dolor corporal como para la delectación.

[35033] Iª-IIae q. 35 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod dolor de amissione boni demonstrat bonitatem naturae, non quia dolor sit actus naturalis appetitus, sed quia natura aliquid appetit ut bonum, quod cum removeri sentitur, sequitur doloris passio in appetitu sensitivo.

[35033] Iª-IIae q. 35 a. 1 ad 3
3. El dolor por la pérdida del bien demuestra la bondad de la naturaleza, no porque el dolor sea un acto del apetito natural, sino porque la naturaleza apetece algo como bien, y cuando se percibe que se pierde, resulta la pasión del dolor en el apetito sensitivo.

[35034] Iª-IIae q. 35 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod tristitia non sit dolor.
Dicit enim Augustinus, XIV de Civ. Dei, quod dolor in corporibus dicitur. Tristitia autem dicitur magis in anima. Ergo tristitia non est dolor.

[35034] Iª-IIae q. 35 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la tristeza no es dolor:
1. En efecto, dice San Agustín, en XIV De civ. Dei, que el dolor se da respecto de los cuerpos. Pero la tristeza se dice más bien del alma. Luego la tristeza no es dolor.

[35035] Iª-IIae q. 35 a. 2 arg. 2
Praeterea, dolor non est nisi de praesenti malo. Sed tristitia potest esse de praeterito et de futuro, sicut poenitentia est tristitia de praeterito, et anxietas de futuro. Ergo tristitia omnino a dolore differt.

[35035] Iª-IIae q. 35 a. 2 arg. 2
2. El dolor no es sino del mal presente. Pero la tristeza puede referirse al pasado y al futuro: así, el arrepentimiento es tristeza de lo pasado, y la ansiedad, de lo futuro. Luego la tristeza difiere completamente del dolor.

[35036] Iª-IIae q. 35 a. 2 arg. 3
Praeterea, dolor non videtur consequi nisi sensum tactus. Sed tristitia potest consequi ex omnibus sensibus. Ergo tristitia non est dolor, sed se habet in pluribus.

[35036] Iª-IIae q. 35 a. 2 arg. 3
3. El dolor no parece seguirse más que del sentido del tacto. Pero la tristeza puede resultar de todos los sentidos. Luego la tristeza no es dolor, sino que tiene mayor extensión.

[35037] Iª-IIae q. 35 a. 2 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Rom. IX, tristitia est mihi magna, et continuus dolor cordi meo, pro eodem utens tristitia et dolore.

[35037] Iª-IIae q. 35 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice al Apóstol Rom 9,2: Tengo gran tristeza y continuo dolor en mi corazón, empleando las palabras tristeza y dolor con idéntico significado.

[35038] Iª-IIae q. 35 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod delectatio et dolor ex duplici apprehensione causari possunt, scilicet ex apprehensione exterioris sensus, et ex apprehensione interiori sive intellectus sive imaginationis. Interior autem apprehensio ad plura se extendit quam exterior, eo quod quaecumque cadunt sub exteriori apprehensione, cadunt sub interiori, sed non e converso. Sola igitur illa delectatio quae ex interiori apprehensione causatur, gaudium nominatur, ut supra dictum est. Et similiter ille solus dolor qui ex apprehensione interiori causatur, nominatur tristitia. Et sicut illa delectatio quae ex exteriori apprehensione causatur, delectatio quidem nominatur, non autem gaudium; ita ille dolor qui ex exteriori apprehensione causatur, nominatur quidem dolor, non autem tristitia. Sic igitur tristitia est quaedam species doloris, sicut gaudium delectationis.

[35038] Iª-IIae q. 35 a. 2 co.
RESPUESTA. La delectación y el dolor pueden ser causados por una doble aprehensión, es decir, por la aprehensión de un sentido externo y por la aprehensión interior, ya del entendimiento ya de la imaginación. Ahora bien, la aprehensión interior se extiende a mayor número de cosas que la aprehensión exterior, porque todo lo que cae bajo la aprehensión exterior cae bajo la aprehensión interior, pero no al contrario. Así, pues, solamente aquella delectación que es causada por la aprehensión interior recibe el nombre de gozo, como se ha dicho anteriormente (q.31 a.3). E igualmente, solamente el dolor que es causado por la aprehensión interior se denomina tristeza. Y del mismo modo que la delectación causada por la aprehensión exterior se llama deleite y no gozo, así también el dolor causado por la aprehensión exterior recibe el nombre de dolor y no el de tristeza. Por lo tanto, la tristeza es una especie de dolor, como el gozo es una especie de delectación.

[35039] Iª-IIae q. 35 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur ibi quantum ad usum vocabuli, quia dolor magis usitatur in corporalibus doloribus, qui sunt magis noti, quam in doloribus spiritualibus.

[35039] Iª-IIae q. 35 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. San Agustín habla allí del uso del vocablo, porque dolor se usa más corrientemente respecto de los dolores corporales, que son más conocidos, que en relación a los dolores espirituales.

[35040] Iª-IIae q. 35 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensus exterior non percipit nisi praesens, vis autem cognitiva interior potest percipere praesens, praeteritum et futurum. Et ideo tristitia potest esse de praesenti, praeterito et futuro, dolor autem corporalis, qui sequitur apprehensionem sensus exterioris, non potest esse nisi de praesenti.

[35040] Iª-IIae q. 35 a. 2 ad 2
2. El sentido exterior no percibe sino lo presente, mientras la facultad cognoscitiva interior puede percibir lo presente, lo pasado y lo futuro. Y, por consiguiente, la tristeza puede darse acerca de lo presente, de lo pasado y de lo futuro; mas el dolor corporal, que sigue a la aprehensión del sentido exterior, no puede referirse sino a lo presente.

[35041] Iª-IIae q. 35 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod sensibilia tactus sunt dolorosa, non solum inquantum sunt improportionata virtuti apprehensivae, sed etiam inquantum contrariantur naturae. Aliorum vero sensuum sensibilia possunt quidem esse improportionata virtuti apprehensivae, non tamen contrariantur naturae, nisi in ordine ad sensibilia tactus. Unde solus homo, qui est animal perfectum in cognitione, delectatur in sensibilibus aliorum sensuum secundum se ipsa, alia vero animalia non delectantur in eis nisi secundum quod referuntur ad sensibilia tactus, ut dicitur in III Ethic. Et ideo de sensibilibus aliorum sensuum non dicitur esse dolor, secundum quod contrariatur delectationi naturali, sed magis tristitia, quae contrariatur gaudio animali. Sic igitur si dolor accipiatur pro corporali dolore, quod usitatius est, dolor ex opposito dividitur contra tristitiam, secundum distinctionem apprehensionis interioris et exterioris; licet, quantum ad obiecta, delectatio ad plura se extendat quam dolor corporalis. Si vero dolor accipiatur communiter, sic dolor est genus tristitiae, ut dictum est.

[35041] Iª-IIae q. 35 a. 2 ad 3
3. Las cosas sensibles al tacto son dolorosas no solamente en cuanto son desproporcionadas a la potencia aprehensiva, sino también en cuanto son contrarias a la naturaleza. En cambio, las cosas sensibles de los demás sentidos pueden ser, ciertamente, desproporcionadas a la potencia aprehensiva, mas no contrarias a la naturaleza, a no ser con respecto a las cosas sensibles al tacto. De ahí que únicamente el hombre, que es animal perfecto en el conocimiento, se deleite en las cosas sensibles de los otros sentidos consideradas en sí mismas, mientras los otros animales no se deleitan en ellas sino en cuanto se refieren a las cosas sensibles al tacto, como dice III Ethic. Y por eso, respecto de las cosas sensibles de los otros sentidos no se dice existir dolor como contrario a la delectación natural, sino más bien tristeza, que es contraria al gozo animal. Por lo tanto, si el dolor se toma por el dolor corporal, que es lo más corriente, el dolor se divide por contraposición a la tristeza según la distinción de la aprehensión interior y exterior, aunque, en cuanto a los objetos, la delectación se extiende a mayor número que el dolor corporal. Pero, si el dolor se toma en sentido general, entonces indica el género de la tristeza, como queda dicho.

[35042] Iª-IIae q. 35 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dolor delectationi non contrarietur.
Unum enim contrariorum non est causa alterius. Sed tristitia potest esse causa delectationis, dicitur enim Matth. V, beati qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur. Ergo non sunt contraria.

[35042] Iª-IIae q. 35 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el dolor no es contrario a la delectación:
1. En efecto, uno de los contrarios no es causa del otro. Pero la tristeza puede ser causa de la delectación, pues dice Mt 5,5: bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. Luego no son contrarias entre sí.

[35043] Iª-IIae q. 35 a. 3 arg. 2
Praeterea, unum contrariorum non denominat aliud. Sed in quibusdam ipse dolor vel tristitia est delectabilis, sicut Augustinus dicit, in III Confess., quod dolor in spectaculis delectat. Et IV Confess., dicit quod fletus amara res est, et tamen quandoque delectat. Ergo dolor non contrariatur delectationi.

[35043] Iª-IIae q. 35 a. 3 arg. 2
2. Uno de los contrarios no denomina al otro. Pero en algunas cosas el dolor mismo o la tristeza es deleitable, y así dice San Agustín en III Confess. que el dolor deleita en los espectáculos teatrales, y en IV Confess. que el llanto es cosa amarga, y, no obstante, a veces deleita. Luego el dolor no es contrario a la delectación.

[35044] Iª-IIae q. 35 a. 3 arg. 3
Praeterea, unum contrariorum non est materia alterius, quia contraria simul esse non possunt. Sed dolor potest esse materia delectationis, dicit enim Augustinus, in libro de poenitentia, semper poenitens doleat, et de dolore gaudeat. Et philosophus dicit, in IX Ethic., quod e converso malus dolet de eo quod delectatus est. Ergo delectatio et dolor non sunt contraria.

[35044] Iª-IIae q. 35 a. 3 arg. 3
3. Uno de los contrarios no es materia del otro, porque los contrarios no pueden coexistir juntamente. Pero el dolor puede ser materia de delectación, pues dice San Agustín en el libro De poenitentia: El penitente tenga siempre dolor y alégrese del dolor. Y el Filósofo dice en IX Ethic. que, por el contrario, el malo se duele por haberse deleitado. Luego la delectación y el dolor no son contrarios.

[35045] Iª-IIae q. 35 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod laetitia est voluntas in eorum consensione quae volumus, tristitia autem est voluntas in dissensione ab his quae nolumus. Sed consentire et dissentire sunt contraria. Ergo laetitia et tristitia sunt contraria.

[35045] Iª-IIae q. 35 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice San Agustín, en XIV De civ. Dei, que la alegría es un querer en consonancia con las cosas que queremos, y la tristeza es un querer en disonancia con lo que no queremos.

[35046] Iª-IIae q. 35 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit X Metaphys., contrarietas est differentia secundum formam. Forma autem, seu species, passionis et motus sumitur ex obiecto vel termino. Unde, cum obiecta delectationis et tristitiae, seu doloris, sint contraria, scilicet bonum praesens et malum praesens, sequitur quod dolor et delectatio sint contraria.

[35046] Iª-IIae q. 35 a. 3 co.
RESPUESTA. Como expresa el Filósofo en X Metaphys., la contrariedad es la diferencia en cuanto a la forma. Ahora bien, la forma o especie de la pasión y del movimiento se toma del objeto o término. Por lo tanto, puesto que los objetos de la delectación y de la tristeza o dolor son contrarios, esto es, un bien presente y un mal presente, se sigue que el dolor y la delectación son contrarios.

[35047] Iª-IIae q. 35 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet unum contrariorum esse causam alterius per accidens. Sic autem tristitia potest esse causa delectationis. Uno quidem modo, inquantum tristitia de absentia alicuius rei, vel de praesentia contrarii, vehementius quaerit id in quo delectetur, sicut sitiens vehementius quaerit delectationem potus, ut remedium contra tristitiam quam patitur. Alio modo, inquantum ex magno desiderio delectationis alicuius, non recusat aliquis tristitias perferre, ut ad illam delectationem perveniat. Et utroque modo luctus praesens ad consolationem futurae vitae perducit. Quia ex hoc ipso quod homo luget pro peccatis, vel pro dilatione gloriae, meretur consolationem aeternam. Similiter etiam meretur eam aliquis ex hoc quod, ad ipsam consequendam, non refugit labores et angustias propter ipsam sustinere.

[35047] Iª-IIae q. 35 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Nada impide que uno de los contrarios sea accidentalmente causa del otro. Y así, la tristeza puede ser causa de la delectación. En primer lugar, en cuanto que la tristeza por la ausencia de una cosa o por la presencia de la contraria busca con más vehemencia aquello en que deleitarse, a la manera que el sediento busca con mayor afán el placer de la bebida, como remedio contra la tristeza que padece. En segundo lugar, en cuanto que por el gran deseo de un determinado placer no rehusa uno soportar la tristeza para lograr ese placer. Y de ambas maneras el llanto presente conduce al consuelo de la vida futura. Porque, por el hecho mismo de que el hombre llora por sus pecados o por la dilación de la gloria, merece el consuelo eterno. De igual modo, también la merece uno porque, para conseguirla, no rehusa soportar trabajos y penalidades por ella.

[35048] Iª-IIae q. 35 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod dolor ipse potest esse delectabilis per accidens, inquantum scilicet habet adiunctam admirationem, ut in spectaculis; vel inquantum facit recordationem rei amatae, et facit percipere amorem eius, de cuius absentia doletur. Unde, cum amor sit delectabilis, et dolor et omnia quae ex amore consequuntur, inquantum in eis sentitur amor, sunt delectabilia. Et propter hoc etiam dolores in spectaculis possunt esse delectabiles, inquantum in eis sentitur aliquis amor conceptus ad illos qui in spectaculis commemorantur.

[35048] Iª-IIae q. 35 a. 3 ad 2
2. El dolor mismo puede ser deleitable accidentalmente, en cuanto está acompañado de admiración, como en los espectáculos, o en cuanto evoca el recuerdo de la cosa amada y hace sentir el amor de aquello cuya ausencia resulta dolorosa. De ahí que, siendo el amor deleitable, tanto el dolor como todo lo que proviene del amor sea deleitable, en cuanto ello hace sentir el amor. Y por esta razón también los dolores en los espectáculos teatrales pueden ser deleitables, por cuanto en ellos se siente algún amor que se ha cobrado a los personajes representados en tales espectáculos.

[35049] Iª-IIae q. 35 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas et ratio supra suos actus reflectuntur, inquantum ipsi actus voluntatis et rationis accipiuntur sub ratione boni vel mali. Et hoc modo tristitia potest esse materia delectationis, vel e converso, non per se, sed per accidens, inquantum scilicet utrumque accipitur in ratione boni vel mali.

[35049] Iª-IIae q. 35 a. 3 ad 3
3. La voluntad y la razón vuelven sobre sus actos en cuanto que los mismos actos de la voluntad y de la razón son considerados bajo la razón de bien o de mal. Y de este modo la tristeza puede ser materia de delectación, o viceversa, no por sí mismas, sino accidentalmente, es decir, en cuanto una y otra se consideran bajo la razón de bien o de mal.

[35050] Iª-IIae q. 35 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnis tristitia omni delectationi contrarietur.
Sicut enim albedo et nigredo sunt contrariae species coloris, ita delectatio et tristitia sunt contrariae species animae passionum. Sed albedo et nigredo universaliter sibi opponuntur. Ergo etiam delectatio et tristitia.

[35050] Iª-IIae q. 35 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que toda tristeza es contraria a toda delectación:
1. En efecto, así como la blancura y la negrura son especies contrarias del color, así también la delectación y la tristeza son especies contrarias de las pasiones del alma. Pero la blancura y la negrura se oponen entre sí universalmente. Luego también la delectación y la tristeza.

[35051] Iª-IIae q. 35 a. 4 arg. 2
Praeterea, medicinae per contraria fiunt. Sed quaelibet delectatio est medicina contra quamlibet tristitiam, ut patet per philosophum, in VII Ethic. Ergo quaelibet delectatio cuilibet tristitiae contrariatur.

[35051] Iª-IIae q. 35 a. 4 arg. 2
2. Los medicamentos se hacen con los contrarios. Pero cualquier delectación es una medicina contra la tristeza, como consta por el Filósofo en VII Eihic. Luego toda delectación es contraria a toda tristeza.

[35052] Iª-IIae q. 35 a. 4 arg. 3
Praeterea, contraria sunt quae se invicem impediunt. Sed quaelibet tristitia impedit quamlibet delectationem, ut patet per illud quod dicitur X Ethic. Ergo quaelibet tristitia cuilibet delectationi contrariatur.

[35052] Iª-IIae q. 35 a. 4 arg. 3
3. Son contrarios los que se impiden mutuamente. Pero cualquier tristeza impide toda delectación, como es evidente por lo que dice X Eíhic. Luego toda tristeza es contraria a toda delectación.

[35053] Iª-IIae q. 35 a. 4 s. c.
Sed contra, contrariorum non est eadem causa. Sed ab eodem habitu procedit quod aliquis gaudeat de uno, et tristetur de opposito, ex caritate enim contingit gaudere cum gaudentibus, et flere cum flentibus, ut dicitur Rom. XII. Ergo non omnis tristitia omni delectationi contrariatur.

[35053] Iª-IIae q. 35 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, no es una misma la causa de los contrarios. Pero de un mismo hábito procede que alguien se alegre de una cosa y se entristezca de la opuesta, pues por la caridad acontece alegrarse con los que se alegran y llorar con los que lloran, como dice Rom 12,15. Luego no toda tristeza es contraria a toda delectación.

[35054] Iª-IIae q. 35 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dicitur in X Metaphys., contrarietas est differentia secundum formam. Forma autem est et generalis, et specialis. Unde contingit esse aliqua contraria secundum formam generis, sicut virtus et vitium; et secundum formam speciei, sicut iustitia et iniustitia.

Est autem considerandum quod quaedam specificantur secundum formas absolutas, sicut substantiae et qualitates, quaedam vero specificantur per comparationem ad aliquid extra, sicut passiones et motus recipiunt speciem ex terminis sive ex obiectis. In his ergo quorum species considerantur secundum formas absolutas, contingit quidem species quae continentur sub contrariis generibus, non esse contrarias secundum rationem speciei, non tamen contingit quod habeant aliquam affinitatem vel convenientiam ad invicem. Intemperantia enim et iustitia, quae sunt in contrariis generibus, virtute scilicet et vitio, non contrariantur ad invicem secundum rationem propriae speciei, nec tamen habent aliquam affinitatem vel convenientiam ad invicem. Sed in illis quorum species sumuntur secundum habitudinem ad aliquid extrinsecum, contingit quod species contrariorum generum non solum non sunt contrariae ad invicem, sed etiam habent quandam convenientiam et affinitatem ad invicem, eo quod eodem modo se habere ad contraria, contrarietatem inducit, sicut accedere ad album et accedere ad nigrum habent rationem contrarietatis; sed contrario modo se habere ad contraria, habet rationem similitudinis, sicut recedere ab albo et accedere ad nigrum. Et hoc maxime apparet in contradictione, quae est principium oppositionis, nam in affirmatione et negatione eiusdem consistit oppositio, sicut album et non album; in affirmatione autem unius oppositorum et negatione alterius, attenditur convenientia et similitudo, ut si dicam nigrum et non album.

Tristitia autem et delectatio, cum sint passiones, specificantur ex obiectis. Et quidem secundum genus suum, contrarietatem habent, nam unum pertinet ad prosecutionem, aliud vero ad fugam, quae se habent in appetitu sicut affirmatio et negatio in ratione, ut dicitur in VI Ethic. Et ideo tristia et delectatio quae sunt de eodem, habent oppositionem ad invicem secundum speciem. Tristitia vero et delectatio de diversis, si quidem illa diversa non sint opposita, sed disparata, non habent oppositionem ad invicem secundum rationem speciei, sed sunt etiam disparatae, sicut tristari de morte amici, et delectari in contemplatione. Si vero illa diversa sint contraria, tunc delectatio et tristitia non solum non habent contrarietatem secundum rationem speciei, sed etiam habent convenientiam et affinitatem, sicut gaudere de bono, et tristari de malo.

[35054] Iª-IIae q. 35 a. 4 co.
RESPUESTA. Como afirma X Metaphys., la contrariedad es una diferencia según la forma. Ahora bien, la forma es general y especial. Por consiguiente, puede haber cosas contrarias en cuanto a la forma del género, como la virtud y el vicio, y en cuanto a la forma de la especie, como la justicia y la injusticia.

Mas debe considerarse que unas cosas se especifican por formas absolutas, como las sustancias y las cualidades, y otras se especifican por su relación con algo exterior, como las pasiones y los movimientos reciben su especie de los términos u objetos. Así, pues, en las cosas cuyas especies se consideran según las formas absolutas, sucede que las especies que se contienen bajo géneros contrarios no son contrarias por razón de la especie, pero tampoco tienen alguna afinidad o conveniencia entre sí. En efecto, la intemperancia y la justicia, que pertenecen a géneros contrarios, esto es, a la virtud y al vicio, no son contrarias entre sí por razón de la propia especie; sin embargo, tampoco tienen afinidad o conveniencia entre sí. Pero en aquellas cosas cuyas especies se toman por relación con algo extrínseco, sucede que las especies de los géneros contrarios no solamente no son contrarias entre sí, sino que incluso tienen alguna conveniencia y afinidad entre ellas. Porque el comportarse de la misma manera respecto de los contrarios reviste contrariedad, como el aproximarse a lo blanco y el aproximarse a lo negro tiene razón de contrariedad, mientras que comportarse de manera contraria respecto de los contrarios implica razón de semejanza, como el alejarse de lo blanco y el acercarse a lo negro. Y esto aparece principalmente en la contradicción, que es el principio de la oposición; porque la oposición consiste en la afirmación y negación de una misma cosa, como blanco y no blanco; en cambio, en la afirmación de uno de los opuestos y en la negación del otro se consideran la conveniencia y la semejanza, como si digo negro y no blanco.

Ahora bien, la tristeza y la delectación, siendo pasiones, se especifican por los objetos. Y, ciertamente, según su género implican contrariedad, pues el uno corresponde a la prosecución y el otro a la huida, que son respecto del apetito como la afirmación y la negación respecto de la razón, según dice VI Ethic. Por lo tanto, la tristeza y la delectación respecto de un mismo objeto son opuestas entre sí por razón de su especie, mientras que respecto de diversos objetos que no son opuestos, sino dispares, no se oponen entre sí por razón de su especie, pero son también dispares, como entristecerse por la muerte de un amigo y deleitarse en la contemplación. En cambio, si esos diversos objetos son contrarios, entonces la delectación y la tristeza no sólo no implican contrariedad por razón de la especie, sino que incluso muestran conveniencia y afinidad, como alegrarse del bien y entristecerse del mal.

[35055] Iª-IIae q. 35 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod albedo et nigredo non habent speciem ex habitudine ad aliquid exterius, sicut delectatio et tristitia. Unde non est eadem ratio.

[35055] Iª-IIae q. 35 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La blancura y la negrura no se especifican por la relación con algo exterior, como la delectación y la tristeza. Por consiguiente, no vale la misma razón.

[35056] Iª-IIae q. 35 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod genus sumitur ex materia, ut patet in VIII Metaphys. In accidentibus autem loco materiae est subiectum. Dictum est autem quod delectatio et tristitia contrariantur secundum genus. Et ideo in qualibet tristitia est contraria dispositio subiecti dispositioni quae est in qualibet delectatione, nam in qualibet delectatione appetitus se habet ut acceptans id quod habet; in qualibet autem tristitia se habet ut fugiens. Et ideo ex parte subiecti quaelibet delectatio est medicina contra quamlibet tristitiam, et quaelibet tristitia est impeditiva cuiuslibet delectationis, praecipue tamen quando delectatio tristitiae contrariatur etiam secundum speciem.

[35056] Iª-IIae q. 35 a. 4 ad 2
2. El género se toma de la materia, como aparece claro en VIII Metaphys. Y tratándose de los accidentes, el sujeto ocupa el lugar de la materia. Ahora bien, se ha dicho (en la sol.) que la delectación y la tristeza son contrarias en cuanto al género. Y, por eso, en cualquier tristeza hay una disposición del sujeto contraria a la que se da en cualquier delectación, pues en toda delectación el apetito se comporta como aceptando lo que posee, mientras que en toda tristeza tiene la actitud del que huye. Por consiguiente, por parte del sujeto toda delectación es una medicina contra cualquier tristeza, y toda tristeza es un obstáculo a cualquier placer, pero principalmente cuando la delectación es contraria a la tristeza, incluso específicamente.

[35057] Iª-IIae q. 35 a. 4 ad 3
Unde patet solutio ad tertium. Vel aliter dicendum quod, etsi non omnis tristitia contrarietur omni delectationi secundum speciem, tamen quantum ad effectum contrariantur, nam ex uno confortatur natura animalis, ex alio vero quodammodo molestatur.

[35057] Iª-IIae q. 35 a. 4 ad 3
3. La respuesta resulta evidente de lo expuesto. O también puede decirse que, aunque no toda tristeza sea contraria a la delectación en cuanto a la especie, lo es, sin embargo, en cuanto al efecto, porque la una conforta la naturaleza del animal, mientras la otra en cierto modo la perturba.

[35058] Iª-IIae q. 35 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod delectationi contemplationis sit aliqua tristitia contraria.
Dicit enim apostolus, II ad Cor. VII, quae secundum Deum est tristitia, poenitentiam in salutem stabilem operatur. Sed respicere ad Deum pertinet ad superiorem rationem, cuius est contemplationi vacare, secundum Augustinum, in XII de Trin. Ergo delectationi contemplationis opponitur tristitia.

[35058] Iª-IIae q. 35 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que alguna tristeza es contraria a la delectación de la contemplación:
1. En efecto, dice el Apóstol 2 Cor 7,10: La tristeza que es según Dios produce una penitencia constante para la salud. Pero mirar a Dios pertenece a la razón superior, de la que es propio dedicarse a la contemplación, según San Agustín en XII De Trin. Luego la tristeza se opone a la delectación de la contemplación.

[35059] Iª-IIae q. 35 a. 5 arg. 2
Praeterea, contrariorum contrarii sunt effectus. Si ergo unum contrariorum contemplatum est causa delectationis, aliud erit causa tristitiae. Et sic delectationi contemplationis erit tristitia contraria.

[35059] Iª-IIae q. 35 a. 5 arg. 2
2. Los efectos de los contrarios son contrarios. Así, pues, si la contemplación de uno de los contrarios es causa de delectación, la del otro será causa de tristeza. Y así habrá una tristeza contraria a la delectación de la contemplación.

[35060] Iª-IIae q. 35 a. 5 arg. 3
Praeterea, sicut obiectum delectationis est bonum, ita obiectum tristitiae est malum. Sed contemplatio potest habere mali rationem, dicit enim philosophus, in XII Metaphys., quod quaedam inconveniens est meditari. Ergo contemplationis delectationi potest esse contraria tristitia.

[35060] Iª-IIae q. 35 a. 5 arg. 3
3. Así como el objeto de la delectación es el bien, así el objeto de la tristeza es el mal. Pero la contemplación puede tener razón de mal, pues dice el Filósofo en XII Metaphys. que hay cierto inconveniente en meditar. Luego puede haber una tristeza contraria a la delectación de la contemplación.

[35061] Iª-IIae q. 35 a. 5 arg. 4
Praeterea, operatio quaelibet, secundum quod non est impedita, est causa delectationis, ut dicitur in VII et X Ethic. Sed operatio contemplationis potest multipliciter impediri, vel ut totaliter non sit, vel ut cum difficultate sit. Ergo in contemplatione potest esse tristitia delectationi contraria.

[35061] Iª-IIae q. 35 a. 5 arg. 4
4. Asimismo, toda operación, en cuanto no es impedida, es causa de delectación, como dice VII y X Ethic. Pero la operación de la contemplación puede ser impedida de múltiples maneras, ya de modo que se suprima totalmente, ya que se haga con dificultad. Luego en la contemplación puede darse una tristeza contraria a la delectación.

[35062] Iª-IIae q. 35 a. 5 arg. 5
Praeterea, carnis afflictio est causa tristitiae. Sed sicut dicitur Eccle. ult., frequens meditatio carnis est afflictio. Ergo contemplatio habet tristitiam delectationi contrariam.

[35062] Iª-IIae q. 35 a. 5 arg. 5
5. Además, la aflicción de la carne es causa de tristeza. Pero como dice Eclo ult., 12, la meditación frecuente es aflicción de la carne. Luego la contemplación tiene una tristeza contraria a la delectación.

[35063] Iª-IIae q. 35 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. VIII, non habet amaritudinem conversatio illius scilicet sapientiae, nec taedium convictus eius; sed laetitiam et gaudium. Conversatio autem et convictus sapientiae est per contemplationem. Ergo nulla tristitia est quae sit contraria delectationi contemplationis.

[35063] Iª-IIae q. 35 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Sab 8,16: No tiene amargura su conversación, es decir, la de la sabiduría, ni tedio su trato, sino alegría y gozo. Ahora bien, la conversación y el trato de la sabiduría es por la contemplación. Luego no hay tristeza alguna que sea contraria a la delectación de la contemplación.

[35064] Iª-IIae q. 35 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod delectatio contemplationis potest intelligi dupliciter. Uno modo, ita quod contemplatio sit delectationis causa, et non obiectum. Et tunc delectatio non est de ipsa contemplatione, sed de re contemplata. Contingit autem contemplari aliquid nocivum et contristans, sicut et aliquid conveniens et delectans. Unde si sic delectatio contemplationis accipiatur, nihil prohibet delectationi contemplationis esse tristitiam contrariam.

Alio modo potest dici delectatio contemplationis, quia contemplatio est eius obiectum et causa, puta cum aliquis delectatur de hoc ipso quod contemplatur. Et sic, ut dicit Gregorius Nyssenus, ei delectationi quae est secundum contemplationem, non opponitur aliqua tristitia. Et hoc idem philosophus dicit, in I Topic. et in X Ethic. Sed hoc est intelligendum, per se loquendo. Cuius ratio est, quia tristitia per se contrariatur delectationi quae est de contrario obiecto, sicut delectationi quae est de calore, contrariatur tristitia quae est de frigore. Obiecto autem contemplationis nihil est contrarium, contrariorum enim rationes, secundum quod sunt apprehensae, non sunt contrariae, sed unum contrarium est ratio cognoscendi aliud. Unde delectationi quae est in contemplando, non potest, per se loquendo, esse aliqua tristitia contraria. Sed nec etiam habet tristitiam annexam, sicut corporales delectationes, quae sunt ut medicinae quaedam contra aliquas molestias, sicut aliquis delectatur in potu ex hoc quod anxiatur siti, quando autem iam tota sitis est repulsa, etiam cessat delectatio potus. Delectatio enim contemplationis non causatur ex hoc quod excluditur aliqua molestia, sed ex hoc quod est secundum seipsam delectabilis, non est enim generatio, sed operatio quaedam perfecta, ut dictum est.

Per accidens autem admiscetur tristitia delectationi apprehensionis. Et hoc dupliciter, uno modo, ex parte organi; alio modo, ex impedimento apprehensionis. Ex parte quidem organi, admiscetur tristitia vel dolor apprehensioni, directe quidem in viribus apprehensivis sensitivae partis, quae habent organum corporale, vel ex sensibili, quod est contrarium debitae complexioni organi, sicut gustus rei amarae et olfactus rei foetidae; vel ex continuitate sensibilis convenientis, quod per assiduitatem facit superexcrescentiam naturalis habitus, ut supra dictum est, et sic redditur apprehensio sensibilis quae prius erat delectabilis, taediosa. Sed haec duo directe in contemplatione mentis locum non habent, quia mens non habet organum corporale. Unde dictum est in auctoritate inducta, quod non habet contemplatio mentis nec amaritudinem nec taedium. Sed quia mens humana utitur in contemplando viribus apprehensivis sensitivis, in quarum actibus accidit lassitudo; ideo indirecte admiscetur aliqua afflictio vel dolor contemplationi.

Sed neutro modo tristitia contemplationi per accidens adiuncta, contrariatur delectationi eius. Nam tristitia quae est de impedimento contemplationis, non contrariatur delectationi contemplationis, sed magis habet affinitatem et convenientiam cum ipsa, ut ex supradictis patet. Tristitia vero vel afflictio quae est de lassitudine corporali, non ad idem genus refertur, unde est penitus disparata. Et sic manifestum est quod delectationi quae est de ipsa contemplatione, nulla tristitia contrariatur; nec adiungitur ei aliqua tristitia nisi per accidens.

[35064] Iª-IIae q. 35 a. 5 co.
RESPUESTA. La delectación de la contemplación puede entenderse de dos modos. Uno, de manera que la contemplación sea causa y no objeto de la delectación. Y en este caso la delectación no es de la contemplación misma, sino de la cosa contemplada. Ahora bien, es posible contemplar algo nocivo y triste, como también algo conveniente y deleitable. Por consiguiente, si la delectación de la contemplación se considera de este modo, nada impide que la tristeza sea contraria a la delectación de la contemplación.

Se puede hablar de la delectación de la contemplación de un segundo modo, en cuanto que la contemplación es su objeto y causa, como, por ejemplo, cuando uno se deleita por el hecho mismo de que contempla. Y así, como dice San Gregorio Niseno, ninguna tristeza se opone a la delectación que es según la contemplación. Y lo mismo dice el Filósofo en I Topic. y en X Ethic. Pero esto debe entenderse hablando propiamente. La razón de ello es porque la tristeza de suyo es contraria a la delectación que versa sobre un objeto contrario, como la tristeza que proviene del frío es contraria a la delectación que se refiere al calor. Ahora bien, nada hay contrario al objeto de la contemplación, pues las razones de los contrarios, en cuanto aprehendidas, no son contrarias, sino que un contrario es la razón de conocer al otro. Por eso, propiamente hablando, no puede haber tristeza alguna contraria a la delectación que se halla en la contemplación. Pero tampoco tiene tristeza adjunta, como las delectaciones corporales, que son a modo de medicinas contra algunas molestias; y así uno se deleita en la bebida atormentado por la sed, mas una vez que se ha apagado la sed por completo, cesa también el placer de la bebida. La delectación de la contemplación, en efecto, no se produce porque se elimine alguna molestia, sino por ser deleitable en sí misma, ya que, como se ha dicho (q.31 a.1), no es generación, sino una operación perfecta.

Pero accidentalmente la tristeza se mezcla a la delectación de la aprehensión. Y esto de dos modos: uno, por parte del órgano; otro, por impedimento de la aprehensión. Por parte del órgano se mezcla la tristeza o el dolor a la aprehensión, directamente, en las potencias aprehensivas de la parte sensitiva, que tienen órgano corporal, ya por el objeto sensible que es contrario a la complexión del órgano, como el gusto de una cosa amarga o el olor de una cosa fétida; ya por la continuidad del objeto sensible conveniente, que por su insistencia produce un exceso en la disposición natural, como se ha dicho anteriormente (q.33 a.2); y así la aprehensión del objeto sensible que antes era deleitable se hace fastidiosa. Pero estas dos cosas no tienen lugar directamente en la contemplación de la mente, porque ésta no tiene órgano corporal. Por lo cual, en el testimonio citado (sed cont.) se dice que la contemplación de la mente no tiene ni amargura ni tedio. Mas como en la contemplación la mente humana se sirve de las potencias aprehensivas sensitivas, a cuyos actos sobreviene el cansancio, por eso indirectamente se mezcla alguna aflicción o dolor a la contemplación.

Pero de ninguno de los dos modos la tristeza unida accidentalmente a la contemplación es contraria a su delectación. Porque la tristeza proveniente del impedimento de la contemplación no es contraria a la delectación de la contemplación, sino que más bien tiene afinidad y conveniencia con ella, como consta de lo dicho antes (sed cont.). En cambio, la tristeza o aflicción que resulta del cansancio corporal no se refiere al mismo género, por lo que es enteramente diferente. Y así es evidente que ninguna tristeza es contraria a la delectación de la contemplación, ni se le une tristeza alguna, a no ser accidentalmente.

[35065] Iª-IIae q. 35 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa tristitia quae est secundum Deum, non est de ipsa contemplatione mentis, sed est de aliquo quod mens contemplatur, scilicet de peccato, quod mens considerat ut contrarium dilectioni divinae.

[35065] Iª-IIae q. 35 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Esa tristeza que es según Dios no proviene de la contemplación misma de la mente, sino de algo que la mente contempla, es decir, del pecado, que la mente considera como contrario al amor divino.

[35066] Iª-IIae q. 35 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod ea quae sunt contraria in rerum natura, secundum quod sunt in mente, non habent contrarietatem. Non enim rationes contrariorum sunt contrariae, sed magis unum contrarium est ratio cognoscendi aliud. Propter quod est una scientia contrariorum.

[35066] Iª-IIae q. 35 a. 5 ad 2
2. Las cosas que son contrarias en el orden de la naturaleza no implican contrariedad en cuanto existen en la mente, pues las razones de los contrarios no son contrarias entre sí, sino más bien un contrario es la razón de conocer el otro. Por lo cual hay una sola ciencia de los contrarios.

[35067] Iª-IIae q. 35 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod contemplatio, secundum se, nunquam habet rationem mali, cum contemplatio nihil aliud sit quam consideratio veri, quod est bonum intellectus, sed per accidens tantum, inquantum scilicet contemplatio vilioris impedit contemplationem melioris; vel ex parte rei contemplatae, ad quam inordinatae appetitus afficitur.

[35067] Iª-IIae q. 35 a. 5 ad 3
3. La contemplación en sí misma nunca tiene razón de mal, ya que la contemplación no es otra cosa que la consideración de la verdad, que es el bien del entendimiento; sino sólo accidentalmente, en cuanto la contemplación de una cosa más vil impide la contemplación de otra mejor; o por parte de la cosa contemplada, a la que el apetito se aficiona desordenadamente.

[35068] Iª-IIae q. 35 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod tristitia quae est de impedimento contemplationis, non contrariatur delectationi contemplationis, sed est ei affinis, ut dictum est.

[35068] Iª-IIae q. 35 a. 5 ad 4
4. La tristeza que proviene del impedimento de la contemplación no es contraria a la delectación de la contemplación, sino que es afín, como se ha dicho (en la sol.).

[35069] Iª-IIae q. 35 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod afflictio carnis per accidens et indirecte se habet ad contemplationem mentis, ut dictum est.

[35069] Iª-IIae q. 35 a. 5 ad 5
5. La aflicción de la carne afecta a la contemplación accidental e indirectamente, según lo expuesto (en la sol.).

[35070] Iª-IIae q. 35 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod magis sit fugienda tristitia, quam delectatio appetenda.
Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., nemo est qui non magis dolorem fugiat, quam appetat voluptatem. Illud autem in quo communiter omnia consentiunt, videtur esse naturale. Ergo naturale est et conveniens quod plus tristitia fugiatur, quam delectatio appetatur.

[35070] Iª-IIae q. 35 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que debe evitarse más la tristeza que desearse la delectación:
1. En efecto, dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Nadie hay que no rehuya el dolor más que apetezca el placer. Ahora bien, aquello en que comúnmente están todos de acuerdo parece ser natural. Luego es natural y conveniente huir de la tristeza más que desear la delectación.

[35071] Iª-IIae q. 35 a. 6 arg. 2
Praeterea, actio contrarii facit ad velocitatem et intensionem motus, aqua enim calida citius et fortius congelatur, ut dicit philosophus, in libro Meteor. Sed fuga tristitiae est ex contrarietate contristantis, appetitus autem delectationis non est ex aliqua contrarietate, sed magis procedit ex convenientia delectantis. Ergo maior est fuga tristitiae quam appetitus delectationis.

[35071] Iª-IIae q. 35 a. 6 arg. 2
2. La acción del contrario contribuye a la rapidez e intensidad del movimiento, pues el agua caliente se hiela más pronto y con más firmeza, como dice el Filósofo en el libro Metereor. Pero la huida de la tristeza se debe a la contrariedad de lo que contrista, y el deseo de la delectación no procede de contrariedad alguna, sino más bien de la conveniencia de lo que deleita. Luego la huida de la tristeza es mayor que el deseo de la delectación.

[35072] Iª-IIae q. 35 a. 6 arg. 3
Praeterea, quanto aliquis secundum rationem fortiori passioni repugnat, tanto laudabilior est et virtuosior, quia virtus est circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Sed fortis, qui resistit motui quo fugitur dolor, est virtuosior quam temperatus, qui resistit motui quo appetitur delectatio, dicit enim philosophus, in II Rhetoric., quod fortes et iusti maxime honorantur. Ergo vehementior est motus quo fugitur tristitia, quam motus quo appetitur delectatio.

[35072] Iª-IIae q. 35 a. 6 arg. 3
3. Cuanto más fuerte es la pasión a la que uno resiste según la razón, tanto más digno de alabanza es y más virtuoso, porque la virtud es acerca de lo difícil y bueno, como dice II Ethic. Pero el fuerte que resiste el movimiento de huida ante el dolor es más virtuoso que el moderado que resiste el movimiento apetitivo del placer, pues dice el Filósofo en II Rhetoric. que los fuertes y los justos son los más honrados. Luego es más vehemente el movimiento por el que se huye de la tristeza que el movimiento por el que se apetece la delectación.

[35073] Iª-IIae q. 35 a. 6 s. c.
Sed contra, bonum est fortius quam malum, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed delectatio est appetibilis propter bonum, quod est eius obiectum, fuga autem tristitiae est propter malum. Ergo fortior est appetitus delectationis quam fuga tristitiae.

[35073] Iª-IIae q. 35 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, el bien es más fuerte que el mal, como consta por Dionisio en el c.4 De div. nom. Pero la delectación es apetecible por razón del bien, que es su objeto, mientras la huida de la tristeza lo es por causa del mal. Luego el apetito de la delectación es más fuerte que la huida de la tristeza.

[35074] Iª-IIae q. 35 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, per se loquendo, appetitus delectationis est fortior quam fuga tristitiae. Cuius ratio est, quia causa delectationis est bonum conveniens, causa autem doloris sive tristitiae est aliquod malum repugnans. Contingit autem aliquod bonum esse conveniens absque omni dissonantia, non autem potest esse aliquod malum totaliter, absque omni convenientia, repugnans. Unde delectatio potest esse integra et perfecta, tristitia autem est semper secundum partem. Unde naturaliter maior est appetitus delectationis quam fuga tristitiae. Alia vero ratio est, quia bonum, quod est obiectum delectationis, propter seipsum appetitur, malum autem, quod est obiectum tristitiae, est fugiendum inquantum est privatio boni. Quod autem est per se, potius est illo quod est per aliud. Cuius etiam signum apparet in motibus naturalibus. Nam omnis motus naturalis intensior est in fine, cum appropinquat ad terminum suae naturae convenientem, quam in principio, cum recedit a termino suae naturae non convenienti, quasi natura magis tendat in id quod est sibi conveniens, quam fugiat id quod est sibi repugnans. Unde et inclinatio appetitivae virtutis, per se loquendo, vehementius tendit in delectationem quam fugiat tristitiam.

Sed per accidens contingit quod tristitiam aliquis magis fugit, quam delectationem appetat. Et hoc tripliciter. Primo quidem, ex parte apprehensionis. Quia, ut Augustinus dicit, X de Trin., amor magis sentitur, cum eum prodit indigentia. Ex indigentia autem amati procedit tristitia, quae est ex amissione alicuius boni amati, vel ex incursu alicuius mali contrarii. Delectatio autem non habet indigentiam boni amati, sed quiescit in eo iam adepto. Cum igitur amor sit causa delectationis et tristitiae, tanto magis fugitur tristitia, quanto magis sentitur amor ex eo quod contrariatur amori. Secundo, ex parte causae contristantis, vel dolorem inferentis, quae repugnat bono magis amato quam sit bonum illud in quo delectamur. Magis enim amamus consistentiam corporis naturalem, quam delectationem cibi. Et ideo timore doloris qui provenit ex flagellis vel aliis huiusmodi, quae contrariantur bonae consistentiae corporis, dimittimus delectationem ciborum vel aliorum huiusmodi. Tertio, ex parte effectus, inquantum scilicet tristitia impedit non unam tantum delectationem, sed omnes.

[35074] Iª-IIae q. 35 a. 6 co.
RESPUESTA. El deseo de la delectación, propiamente hablando, es más fuerte que la huida de la tristeza. La razón de esto es porque la causa de la delectación es el bien conveniente, mientras la causa del dolor o tristeza es algún mal que repele. Ahora bien, puede suceder que un bien sea conveniente sin ninguna disonancia, pero no es posible que se dé un mal totalmente repelente sin alguna conveniencia. Por eso la delectación puede ser íntegra y perfecta, mientras que la tristeza es siempre parcial. De ahí que el apetito de la delectación sea mayor naturalmente que la huida de la tristeza. Otra razón es porque el bien, objeto de la delectación, es apetecido por sí mismo, mientras el mal, objeto de la tristeza, debe eludirse en cuanto es privación de bien. Y lo que es por sí mismo es mejor que lo que es por razón de otra cosa. Una señal de esto se ve en los movimientos naturales, ya que todo movimiento natural es más intenso al final, cuando se aproxima al término conveniente a su naturaleza, que al principio, cuando se aparta del término que no es conveniente a la misma. Como si la naturaleza tendiese hacia lo que le es conveniente más que huyese de lo que le es contrario. De ahí que también la inclinación de la potencia apetitiva, absolutamente hablando, tienda con más vehemencia a la delectación que a huir de la tristeza.

Pero sucede accidentalmente que alguien huye de la tristeza más que desea la delectación. Y esto por tres motivos. Primero, por parte de la aprehensión. Porque, como dice San Agustín en X De Trin., el amor se siente más cuando lo pone de manifiesto la indigencia. Ahora bien, de la indigencia de lo que se ama procede la tristeza, causada por la pérdida de algún bien amado o por la presencia de algún mal contrario, mientras que la delectación no implica indigencia del bien amado, sino que reposa en él ya conseguido. Siendo, pues, el amor la causa de la delectación y de la tristeza, tanto más se huye de la tristeza cuanto más se siente el amor, por ser contraria a éste. Segundo, por parte de la causa que contrista o inflige el dolor, que es opuesta a un bien más amado que el bien en que nos deleitamos, pues amamos más la preservación natural del cuerpo que el placer de la comida. Y así por temor del dolor ocasionado por golpes o cosas similares, que se oponen al buen estado del cuerpo, dejamos el deleite de los manjares o de otras cosas parecidas. Tercero, por parte del efecto, esto es, en cuanto la tristeza impide no solamente una delectación, sino todas.

[35075] Iª-IIae q. 35 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illud quod Augustinus dicit, quod dolor magis fugitur quam voluptas appetatur, est verum per accidens, et non per se. Et hoc patet ex eo quod subdit, quandoquidem videmus etiam immanissimas bestias a maximis voluptatibus absterreri dolorum metu, qui contrariatur vitae, quae maxime amatur.

[35075] Iª-IIae q. 35 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La afirmación de San Agustín de que se rehuye el dolor más que se apetece el placer es verdadera accidentalmente y no absolutamente, como es evidente por lo que añade: Puesto que vemos que incluso los más feroces animales se abstienen de los mayores placeres por miedo a los dolores, que son contrarios a la vida, la cual es lo que más se ama.

[35076] Iª-IIae q. 35 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliter est in motu qui est ab interiori, et aliter in motu qui est ab exteriori. Motus enim qui est ab interiori, magis tendit in id quod est conveniens, quam recedat a contrario, sicut supra dictum est de motu naturali. Sed motus qui est ab extrinseco, intenditur ex ipsa contrarietate, quia unumquodque suo modo nititur ad resistendum contrario, sicut ad conservationem sui ipsius. Unde motus violentus intenditur in principio, et remittitur in fine. Motus autem appetitivae partis est ab intrinseco, cum sit ab anima ad res. Et ideo, per se loquendo, magis appetitur delectatio quam fugiatur tristitia. Sed motus sensitivae partis est ab exteriori, quasi a rebus ad animam. Unde magis sentitur quod est magis contrarium. Et sic etiam per accidens, inquantum sensus requiritur ad delectationem et tristitiam, magis fugitur tristitia quam delectatio appetatur.

[35076] Iª-IIae q. 35 a. 6 ad 2
2. En el movimiento que procede del interior no ocurre lo mismo que en el movimiento que proviene del exterior. Porque el movimiento procedente del interior tiende a lo que es conveniente más que se aparta de lo que es contrario, como se ha dicho antes (en la sol.) acerca del movimiento natural. Pero el movimiento que es del exterior se intensifica por la misma contrariedad, porque cada uno se esfuerza a su modo en resistir al contrario como en su propia conservación. Por eso el movimiento violento es más intenso al principio y más débil al fin. Ahora bien, el movimiento de la parte apetitiva procede del interior, puesto que va del alma a las cosas. Y, por lo tanto, absolutamente hablando, más se apetece la delectación que se huye de la tristeza. Pero el movimiento de la parte sensitiva proviene del exterior, como de las cosas del alma. De ahí que se sienta más lo que es más contrario. Y así también accidentalmente, en cuanto se requiere el sentido para la delectación y la tristeza, más se huye de la tristeza que se apetece la delectación.

[35077] Iª-IIae q. 35 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod fortis non laudatur ex eo quod secundum rationem non vincitur a dolore vel tristitia quacumque, sed ea quae consistit in periculis mortis. Quae quidem tristitia magis fugitur quam appetatur delectatio ciborum vel venereorum, circa quam est temperantia, sicut vita magis amatur quam cibus vel coitus. Sed temperatus magis laudatur ex hoc quod non prosequitur delectationes tactus, quam ex hoc quod non fugit tristitias contrarias, ut patet in III Ethic.

[35077] Iª-IIae q. 35 a. 6 ad 3
3. El fuerte no es alabado porque, conforme a la razón, no se deja vencer por un dolor o tristeza cualquiera, sino por sobreponerse a la que consiste en el peligro de muerte. Esta tristeza, ciertamente, se rehuye más que se apetece el placer de la comida o de las cosas venéreas, sobre que versa la templanza; como se ama más la vida que el alimento o el coito. Pero el morigerado es más alabado por no buscar los placeres del tacto que por no huir de las tristezas contrarias, como aparece claro en III Ethic.

[35078] Iª-IIae q. 35 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod dolor exterior sit maior quam dolor cordis interior.
Dolor enim exterior causatur ex causa repugnante bonae consistentiae corporis, in quo est vita, dolor autem interior causatur ex aliqua imaginatione mali. Cum ergo vita magis ametur quam imaginatum bonum, videtur, secundum praedicta, quod dolor exterior sit maior quam dolor interior.

[35078] Iª-IIae q. 35 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el dolor exterior es mayor que el dolor interior del corazón:
1. En efecto, el dolor exterior es producido por una causa contraria a la buena conservación del cuerpo en el cual reside la vida, mientras que el dolor interior es causado por alguna imaginación del mal. Así, pues, como se ama más la vida que un bien imaginado, parece, según lo antes dicho (a.6), que el dolor exterior es mayor que el interior.

[35079] Iª-IIae q. 35 a. 7 arg. 2
Praeterea, res magis movet quam rei similitudo. Sed dolor exterior provenit ex reali coniunctione alicuius contrarii, dolor autem interior ex similitudine contrarii apprehensa. Ergo maior est dolor exterior quam dolor interior.

[35079] Iª-IIae q. 35 a. 7 arg. 2
2. Mueve más la cosa real que su semejanza. Pero el dolor exterior proviene de la conjunción real con un contrario, mientras que el dolor interior proviene de la semejanza aprehendida de un contrario. Luego el dolor exterior es mayor que el dolor interior.

[35080] Iª-IIae q. 35 a. 7 arg. 3
Praeterea, causa ex effectu cognoscitur. Sed dolor exterior habet fortiores effectus, facilius enim homo moritur propter dolores exteriores quam propter dolorem interiorem. Ergo exterior dolor est maior, et magis fugitur, quam dolor interior.

[35080] Iª-IIae q. 35 a. 7 arg. 3
3. La causa se conoce por el efecto. Pero el dolor exterior tiene mayores efectos, pues el hombre muere más fácilmente por causa de los dolores exteriores que por un dolor interno. Luego el dolor exterior es mayor y se elude más que el dolor interior.

[35081] Iª-IIae q. 35 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XXV, omnis plaga tristitia cordis est, et omnis malitia nequitia mulieris. Ergo, sicut nequitia mulieris alias nequitias superat, ut ibi intenditur; ita tristitia cordis omnem plagam exteriorem excedit.

[35081] Iª-IIae q. 35 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Eclo 25,17: La tristeza del corazón es llaga universal, y la suma malicia, la malignidad de la mujer. Luego así como la maldad de la mujer supera a otras maldades, como allí se da a entender, así también la tristeza del corazón excede a toda llaga exterior.

[35082] Iª-IIae q. 35 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod dolor interior et exterior in uno conveniunt, et in duobus differunt. Conveniunt quidem in hoc, quod uterque est motus appetitivae virtutis, ut supra dictum est. Differunt autem secundum illa duo quae ad tristitiam et delectationem requiruntur, scilicet secundum causam, quae est bonum vel malum coniunctum; et secundum apprehensionem. Causa enim doloris exterioris est malum coniunctum quod repugnat corpori, causa autem interioris doloris est malum coniunctum quod repugnat appetitui. Dolor etiam exterior sequitur apprehensionem sensus, et specialiter tactus, dolor autem interior sequitur apprehensionem interiorem, imaginationis scilicet vel etiam rationis.

Si ergo comparatur causa interioris doloris ad causam exterioris, una per se pertinet ad appetitum, cuius est uterque dolor, alia vero per aliud. Nam dolor interior est ex hoc quod aliquid repugnat ipsi appetitui, exterior autem dolor, ex hoc quod repugnat appetitui quia repugnat corpori. Semper autem quod est per se, prius est eo quod est per aliud. Unde ex parte ista, dolor interior praeeminet dolori exteriori. Similiter etiam ex parte apprehensionis. Nam apprehensio rationis et imaginationis altior est quam apprehensio sensu tactus. Unde simpliciter et per se loquendo, dolor interior potior est quam dolor exterior. Cuius signum est, quod etiam dolores exteriores aliquis voluntarie suscipit, ut evitet interiorem dolorem. Et inquantum non repugnat dolor exterior interiori appetitui, fit quodammodo delectabilis et iucundus interiori gaudio.

Quandoque tamen dolor exterior est cum interiori dolore, et tunc dolor augetur. Non solum enim interior dolor est maior quam exterior, sed etiam universalior. Quidquid enim est repugnans corpori, potest esse repugnans interiori appetitui; et quidquid apprehenditur sensu, potest apprehendi imaginatione et ratione; sed non convertitur. Et ideo signanter in auctoritate adducta dicitur, omnis plaga tristitia cordis est, quia etiam dolores exteriorum plagarum sub interiori cordis tristitia comprehenduntur.

[35082] Iª-IIae q. 35 a. 7 co.
RESPUESTA. El dolor interior y el exterior convienen en una cosa y difieren en dos. Convienen, ciertamente, en que uno y otro son un movimiento de la potencia apetitiva, como se ha dicho antes (a.1). Pero difieren en cuanto a aquellas dos cosas que se requieren para la tristeza y la delectación, es decir, en cuanto a la causa, que es el bien o mal presente, y en cuanto a la aprehensión. La causa, en efecto, del dolor exterior es el mal presente, que es contrario al cuerpo, mientras que la causa del dolor interior es el mal presente, repugnante al apetito. Además, el dolor exterior sigue a la aprehensión del sentido, especialmente del tacto, mientras que el dolor interior sigue a la aprehensión interior de la imaginación o incluso de la razón.

Si, pues, se compara la causa del dolor interior con la del exterior, la primera pertenece por sí misma al apetito, al que corresponde uno y otro dolor, mientras la segunda le pertenece por medio de otro. Porque el dolor interior se produce por algo contrario al mismo apetito, mientras que el dolor exterior proviene de algo que es contrario al apetito por serlo al cuerpo. Ahora bien, !o que es por sí es antes que lo que es por medio de otro. De ahí que bajo este aspecto el dolor interior sobrepasa al dolor exterior. Igualmente, por parte de la aprehensión, porque la aprehensión de la razón y de la imaginación es más elevada que la aprehensión del sentido del tacto. Por consiguiente, absoluta y propiamente hablando, el dolor interior es más fuerte que el dolor exterior. Prueba de ello es que hay quien sufre, incluso voluntariamente, dolores exteriores para evitar el dolor interior. Y en cuanto el dolor exterior no es contrario al apetito interior se hace en cierto modo deleitable y grato por el gozo interior.

A veces, sin embargo, el dolor exterior está acompañado de dolor interior, y entonces se acrecienta el dolor. Porque el dolor interior no sólo es mayor que el exterior, sino también más universal. En efecto, todo lo que es repugnante al cuerpo, puede serlo al apetito interior; y todo lo que es aprehendido por el sentido, puede serlo por la imaginación y la razón, pero no viceversa. Y por eso en el texto citado (sed contra) se dice expresamente que la tristeza del corazón es llaga universal, porque también los dolores de las llagas exteriores están comprendidos en la tristeza interior del corazón.

[35083] Iª-IIae q. 35 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dolor interior potest etiam esse de his quae contrariantur vitae. Et sic comparatio doloris interioris ad exteriorem non est accipienda secundum diversa mala quae sunt causa doloris, sed secundum diversam comparationem huius causae doloris ad appetitum.

[35083] Iª-IIae q. 35 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. El dolor interior puede ser también de las cosas que son contrarias a la vida. Y entonces la comparación del dolor interior con el exterior no debe tomarse según los diversos males que son causa del dolor, sino según la diversa relación de esta causa del dolor con el apetito.

[35084] Iª-IIae q. 35 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod tristitia interior non procedit ex similitudine rei apprehensa, sicut ex causa, non enim homo tristatur interius de ipsa similitudine apprehensa, sed de re cuius est similitudo. Quae quidem res tanto perfectius apprehenditur per aliquam similitudinem, quanto similitudo est magis immaterialis et abstracta. Et ideo dolor interior, per se loquendo, est maior, tanquam de maiori malo existens; propter hoc quod interiori apprehensione magis cognoscitur malum.

[35084] Iª-IIae q. 35 a. 7 ad 2
2. La tristeza interior no procede, como de causa, de la semejanza de la cosa aprehendida, pues el hombre no se entristece interiormente por la semejanza aprehendida, sino por la cosa que la semejanza representa, la cual tanto más perfectamente se aprehende por una semejanza, cuanto la semejanza es más inmaterial y abstracta. Y por eso el dolor interior, propiamente hablando, es mayor, como proveniente de un mal mayor, por cuanto el mal es más conocido por la aprehensión interior.

[35085] Iª-IIae q. 35 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod immutationes corporales magis causantur ex dolore exteriori, tum quia causa doloris exterioris est corrumpens coniunctum corporaliter, quod exigit apprehensio tactus. Tum etiam quia sensus exterior est magis corporalis quam sensus interior, sicut et appetitus sensitivus quam intellectivus. Et propter hoc, ut supra dictum est, ex motu appetitus sensitivi magis corpus immutatur. Et similiter ex dolore exteriori, magis quam ex dolore interiori.

[35085] Iª-IIae q. 35 a. 7 ad 3
3. Las alteraciones corporales son causadas más bien por el dolor exterior, ya porque la causa del dolor exterior es algo corruptivo unido al cuerpo, lo cual exige la aprehensión del tacto; ya también porque el sentido exterior es más corporal que el sentido interno, como el apetito sensitivo lo es más que el intelectivo. Y por esta razón el cuerpo se inmuta más por el movimiento del apetito sensitivo, como se ha dicho anteriormente (q.22 a.3; q.31 a.5). E igualmente por el dolor exterior más que por el interior.

[35086] Iª-IIae q. 35 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Damascenus inconvenienter quatuor tristitiae species assignet, quae sunt acedia, achthos (vel anxietas secundum Gregorium Nyssenum), misericordia et invidia.
Tristitia enim delectationi opponitur. Sed delectationis non assignantur aliquae species. Ergo nec tristitiae species debent assignari.

[35086] Iª-IIae q. 35 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el Damasceno señala inconvenientemente cuatro especies de tristeza, que son: acidia, abatimiento (o ansiedad según San Gregorio Niseno), misericordia y envidia:
1. En efecto, la tristeza se opone a la delectación. Pero no se le asignan especies a la delectación. Luego tampoco deben asignarse a la tristeza.

[35087] Iª-IIae q. 35 a. 8 arg. 2
Praeterea, poenitentia est quaedam species tristitiae. Similiter etiam Nemesis et zelus, ut dicit philosophus, II Rhetoric. Quae quidem sub his speciebus non comprehenduntur. Ergo insufficiens est eius praedicta divisio.

[35087] Iª-IIae q. 35 a. 8 arg. 2
2. La penitencia es una especie de tristeza; e igualmente también la indignación y el celo, como dice el Filósofo en II Rhetoric. Las cuales, ciertamente, no están comprendidas en estas especies. Luego la susodicha división es insuficiente.

[35088] Iª-IIae q. 35 a. 8 arg. 3
Praeterea, omnis divisio debet esse per opposita. Sed praedicta non habent oppositionem ad invicem. Nam secundum Gregorium acedia est tristitia vocem amputans; anxietas vero est tristitia aggravans; invidia vero est tristitia in alienis bonis; misericordia autem est tristitia in alienis malis. Contingit autem aliquem tristari et de alienis malis, et de alienis bonis et simul cum hoc interius aggravari, et exterius vocem amittere. Ergo praedicta divisio non est conveniens.

[35088] Iª-IIae q. 35 a. 8 arg. 3
3. Toda división debe hacerse por los opuestos. Pero las cosas mencionadas no son opuestas recíprocamente, pues, según San Gregorio, la acidia es una tristeza que corta la voz; la ansiedad, una tristeza agravante; la envidia, una tristeza de los bienes ajenos, y la misericordia, una tristeza de los males ajenos. Ahora bien, sucede que uno se entristece de los males y bienes ajenos, y juntamente con esto siente pesadumbre interiormente y pierde la voz exteriormente. Luego dicha división no es conveniente.

[35089] Iª-IIae q. 35 a. 8 s. c.
Sed contra est auctoritas utriusque, scilicet Gregorii Nysseni et Damasceni.

[35089] Iª-IIae q. 35 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está la autoridad de uno y otro, es decir, de San Gregorio Niseno y del Damasceno.

[35090] Iª-IIae q. 35 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ad rationem speciei pertinet quod se habeat ex additione ad genus. Sed generi potest aliquid addi dupliciter. Uno modo, quod per se ad ipsum pertinet, et virtute continetur in ipso, sicut rationale additur animali. Et talis additio facit veras species alicuius generis, ut per philosophum patet, in VII et VIII Metaphys. Aliquid vero additur generi quasi aliquid extraneum a ratione ipsius, sicut si album animali addatur, vel aliquid huiusmodi. Et talis additio non facit veras species generis, secundum quod communiter loquimur de genere et speciebus. Interdum tamen dicitur aliquid esse species alicuius generis propter hoc quod habet aliquid extraneum ad quod applicatur generis ratio, sicut carbo et flamma dicuntur esse species ignis, propter applicationem naturae ignis ad materiam alienam. Et simili modo loquendi dicuntur astrologia et perspectiva species mathematicae, inquantum principia mathematica applicantur ad materiam naturalem.

Et hoc modo loquendi assignantur hic species tristitiae, per applicationem rationis tristitiae ad aliquid extraneum. Quod quidem extraneum accipi potest vel ex parte causae, obiecti; vel ex parte effectus. Proprium enim obiectum tristitiae est proprium malum. Unde extraneum obiectum tristitiae accipi potest vel secundum alterum tantum, quia scilicet est malum, sed non proprium, et sic est misericordia, quae est tristitia de alieno malo, inquantum tamen aestimatur ut proprium. Vel quantum ad utrumque, quia neque est de proprio, neque de malo, sed de bono alieno, inquantum tamen bonum alienum aestimatur ut proprium malum, et sic est invidia. Proprius autem effectus tristitiae consistit in quadam fuga appetitus. Unde extraneum circa effectum tristitiae, potest accipi quantum ad alterum tantum, quia scilicet tollitur fuga, et sic est anxietas quae sic aggravat animum, ut non appareat aliquod refugium, unde alio nomine dicitur angustia. Si vero intantum procedat talis aggravatio, ut etiam exteriora membra immobilitet ab opere, quod pertinet ad acediam; sic erit extraneum quantum ad utrumque, quia nec est fuga, nec est in appetitu. Ideo autem specialiter acedia dicitur vocem amputare, quia vox inter omnes exteriores motus magis exprimit interiorem conceptum et affectum, non solum in hominibus, sed etiam in aliis animalibus, ut dicitur in I Polit.

[35090] Iª-IIae q. 35 a. 8 co.
RESPUESTA. Pertenece al concepto de especie el que se constituya por una adición al género. Pero puede añadirse algo al género de dos modos. Uno, lo que pertenece al mismo esencialmente y está virtualmente contenido en él, como racional se añade a animal. Y tal adición constituye verdaderas especies de un género, como consta por el Filósofo en VII y VIII Metaphys. Se añade además al género algo extraño al concepto del mismo, como si a animal se añade blanco o algo semejante. Y tal adición no constituye verdaderas especies del género, en el sentido en que comúnmente hablamos de género y especies. Algunas veces, sin embargo, se dice que una cosa es especie de determinado género por tener algo extraño a lo que se aplica el concepto de género; como la brasa y la llama se dicen ser especies del fuego, por la aplicación de la naturaleza del fuego a materia extraña. Y según el mismo modo de hablar, la astronomía y la perspectiva se consideran especies de las matemáticas, en cuanto los principios de las matemáticas se aplican a la materia natural.

Y de acuerdo con esta manera de hablar se asignan aquí las especies de tristeza, aplicando el concepto de tristeza a algo extraño, lo cual puede ser considerado o por parte de la causa, o del objeto, o por parte del efecto. El objeto propio de la tristeza es el mal propio. De ahí que el objeto extraño de la tristeza pueda considerarse ya por relación a otro solamente, es decir, como mal, pero no propio, y así tenemos la misericordia, que es tristeza del mal ajeno, en cuanto se estima como propio; o bien por relación a ambas cosas en cuanto que ni es propio ni es mal, sino un bien ajeno, estimándose, sin embargo, el bien ajeno como mal propio, y así tenemos la envidia. Por otra parte, el efecto propio de la tristeza consiste en cierta huida del apetito. Por eso lo extraño con relación al efecto de la tristeza puede considerarse en cuanto a otro solamente, es decir, porque se impide la huida, y así tenemos la ansiedad, que de tal manera agrava el ánimo que no se ve escape alguno; de ahí que por otro nombre se llame angustia. Pero si se agrava hasta tal extremo que paralice también los miembros exteriores impidiéndoles obrar, esto pertenece a la acidia; así será extraño en cuanto a ambas cosas, porque ni es huida ni está en el apetito. Y la razón de decir que la acidia corta la voz es porque la voz entre todos los movimientos exteriores expresa mejor los conceptos y efectos interiores, no sólo en los hombres, sino también en otros animales, como dice I Polit.

[35091] Iª-IIae q. 35 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod delectatio causatur ex bono, quod uno modo dicitur. Et ideo delectationis non assignantur tot species sicut tristitiae, quae causatur ex malo, quod multifariam contingit, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom.

[35091] Iª-IIae q. 35 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. La delectación es producida por el bien, que se dice de un solo modo. Y por eso no se asignan tantas especies de delectación como de tristeza, que es causada por el mal, el cual sobreviene de muchas maneras, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom.

[35092] Iª-IIae q. 35 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod poenitentia est de malo proprio, quod per se est obiectum tristitiae. Unde non pertinet ad has species. Zelus vero et Nemesis sub invidia continentur, ut infra patebit.

[35092] Iª-IIae q. 35 a. 8 ad 2
2. La penitencia se refiere al mal propio, que es de suyo objeto de la tristeza, y, por eso, no pertenece a estas especies. Pero el celo y la indignación se contienen bajo la envidia, como se pondrá en claro más adelante (2-2 q.36 a.2).

[35093] Iª-IIae q. 35 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod divisio ista non sumitur secundum oppositiones specierum, sed secundum diversitatem extraneorum ad quae trahitur ratio tristitiae, ut dictum est.

[35093] Iª-IIae q. 35 a. 8 ad 3
3. Esa división no se toma de la oposición de las especies, sino de la diversidad de los objetos extraños a los que se aplica el concepto de tristeza, como queda dicho (en la sol.).

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